علم از نظر علامه طباطبایی (3)

تعریف علم (ادراک) و اقسام آن از نظر علامه طباطبایی و کاربرد آن در جامعه شناسی

حسن و قبح ( خوبی و بدی)

« سابقه بحث « حسن و قبح» در یونان باستان به آنجایی باز می گردد که گروهی در زمینه امور اخلاقی و ارزشی ( چه در محدوده فردی و چه در قلمرو جامعه) الفاظ و جملات اخلاقی را الفاظی بی معنا دانستند.» ( اسکندری، 9: 1379) این مسئله در عهد اسلامی موجب انشقاق میان دو دسته از مسلمین شد:

1. عدلیه ( شامل امامیه و معتزله) که معتقدین به حسن و قبح عقلی هستند.
2. اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی هستند.

علامه طباطبایی گرچه صراحتاً به دسته اول تعلق دارد، اما همچون « محقق اصفهانی» معتقد است که حسن و قبح اعتباری است و نه حقیقی. البته اعتباری بودن حسن و قبح و برهانی نبودن آن، به این معنا نیست که اعتبار، تماماً به اعتبار کننده وابسته است و بر هیچ مبنایی استوار نیست.(1) چنان که بارها گفته شد، علامه معتقد است: « روابط وضعی اعتباری باید بالاخره بر روابط حقیقی وجودی بازگشت کنند.» ( طباطبایی، 1363 ج1: 244)
به نظر علامه اعتبار حسن و قبح، « زاییده بلافصل اعتبار وجوب عام است». این اعتبار نیز همچون اعتبار وجوب، برای انسان قبل الاجتماع، و بالتبع انسان بعدالاجتماع متصور است. زندگی نوع انسان بدون حسن و قبح ممکن نیست. مطلق حسن و قبح در میان تمامی جوامع و حتی حیوانات موجود است. آنچه که موجب می شود ما فعلی را « خوب» یا « بد» بدانیم، « ملایمت و موافقت یاعدم ملایمت و موافقت وی با قوه مدرکه می باشد و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت « وجوب» انجام می گیرد پس ما هر فعلی را که انجام می دهیم به اعتقاد اینکه به مقتضای قوه فعاله است انجام می دهیم، یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوه فعاله می دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می دانیم. در مورد فعل، فعل را « خوب» می دانیم و در مورد ترک، فعل را « بد» می دانیم.»( طباطبایی، 1380 الف: 204)
ملاحظه می شود که مطلق حسن و قبح و نوع اعتباریاتی که در این زمینه صورت می گیرد، بر مبنای انسان شناسی استوار است و براین مبنا محک می خورد.

نسبیت گرایی اخلاقی

تأکید بر اعتباری بودن حسن و قبح، بر شائبه نسبیت گرایی اخلاقی دامن می زند. در واقع نیز، اگر کسی این بحث های « انسان شناسی» و « چگونگی پیدایش اعتباریات» و « رابطه ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی» در نظر بگیرد، چنین نتیجه ای منطقی خواهد بود: اگر حسن و قبح اعتباری است، بنابراین هر جامعه و هر دوره تاریخی می تواند حسن و قبح خاص خود را داشته باشد. به علاوه، به هیچ وجه نمی توان میان چنین اعتباریاتی قضاوت کرد. این همان نسبیت گرایی اخلاقی است که ما نزد وینچ سراغ داریم.
اما علامه چنین نمی اندیشد. همچنان که پیشتر گفته شد، علامه معتقد است، انسان برخلاف نباتات پاره ای از نیازهایش را به واسطه ادراکاتی، که همان ادراکات اعتباری هستند، مرتفع می سازد ( انسان، موجودی اعتبار ساز). بنابراین ادراکات اعتباری در هر سطحی که رخ نمایند، درصدد برآوردن احتیاجاتی هستند( بحث چگونگی پیدایش اعتبارات). از دیگر سوی ملاحظه کردیم که انسان یکسری نیازها و احساسات ثابت دارد که لازمه نوعیت انسان است: « هر فرد انسان برای وجود و بقاء خود محتاج منافع و کمالاتی است که لازم است آنها را تحصیل کند.»( طباطبایی، 1363 ج1: 534) علامه، براین اساس معتقد است که « اصول چهارگانه ملکات فاضله یعنی: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت مقتضای طبیعت فردی انسان است.» ( همان: 535)
وی درباره اخلاق اجتماعی ( اخلاق انسان بعد الاجتماع) نیز چنین نظری دارد و یکسری از حسن و قبح ها را ثابت دانسته و دسته ای دیگر را در ازمنه و امکنه مختلف متفاوت می داند. البته علامه منکر این نیست که در طول تاریخ جوامعی « حسن و قبح های ثابت» را زیر پاگذشته و می گذارند، اما معتقد است که « هر قانون و سنت قومی... مادام که در نفوس بشر ضامن اجرایی نداشته باشد دوام پیدا نمی کند، قوانین در بقاء خود را قوا و غرایز طبیعی انسان کمک می گیرند، نه بالعکس که غرایز از قوانین استمداد نموده قوانین بتواند غرایز را به کلی باطل کند، آری اگر غرایز باطل شد نظام اجتماع باطل می شود.»( همان: ج13: 152)
به نظر علامه، اخلاق اجتماعی، باید بر مبنای اصول کلی اخلاق فردی تنظیم شود، چرا که « اجتماع عبارت از هیئتی است که از تأثیر مجموعه قوانین و نوامیس طبیعی که بر افراد حکومت می کند بوجود آمده و چیزی جز این نیست... اجتماع همان انعکاس مقتضیات طبیعی و فطری افراد است.»(2) ( همان، ج1: 538)
بنابراین، وقتی که ثابت شد افراد انسان به مقتضای طبیعت نوعی خویش ملکات فاضله چهارگانه اخیرالذکر را پیگیری می کنند، « معلوم می شود که افراد در ظرف اجتماع نیز واجد این صفات هستند، چه اینکه اجتماع هیچگاه مقتضایت طبیعت فردی را از بین نمی برد،... اجتماع چیزی جز وسیله برای تسهیل نیل به تکامل افراد از راه تعاون و همکاری نیست. جایی که افراد در حد ذات خود و در ظرف اجتماع دارای این حالت باشند البته نوع انسان هم در اجتماع نوعی واجد چنین صفاتی خواهد بود، یعنی نوع هم باید به صورت معتدلی، یعنی به طوری که موجب فساد اجتماع نگردد، از خود دفاع کند، دنبال منافع برود، به تحصیل علم بپردازد، رعایت عدالت اجتماعی کند و هر کس را به حق خود رسانده از ستمگری و تن به ستم دادن باز دارد. لذا باید گفت: این اصول چهارگانه به حکم اجتماع مطلق همواره جزء فضائل اند و دارای حسن، و نقطه مقابل آنها زشت است و ناپسند.»( همان: ج1: 535-536)
علامه در جایی دیگر چنین می گوید:
« یک کارهایی هست که به طور ثابت و دائمی خوب است چون همیشه، با هدف و غرض اجتماعی موافقت دارد مانند عدل و داد. و برعکس یک چیزهاست که به طور ثابت و دائمی بد است چون هیچگاه با غرض اجتماع موافق نیست مثل ظلم و ستم. ولی یک سلسله کارهاست که بر حسب اختلاف احوال و اوقات و امکنه و یا برحسب اختلاف اجتماعات، در خوبی و بدی مختلف است. مثلاً خنده و شوخی با دوستان در مجالس دوستانه خوب است ولی در برابر بزرگان خوب نیست، در محافل سرور و شادمانی خوب است ولی در ماتمها و عزاها و مساجد و معابد خوب نیست.»( همان، ج5: 13)
خلاصه آنکه علامه طباطبایی، براساس انسان شناسی خود معتقد است که نه تنها انسان به صورت فردی ( فارغ از اجتماع) یکسری حسن و قبح ثابت دارد، بلکه احتیاج نیز به این علت که برمبنای طبیعت انسانی بنا شده است، یکسری کمالات و اهداف و غایات مشخصی دارد که بر آن مبنا حسن و قبح های ثابتی را می آفریند. اعتباری بودن این حسن و قبح ها دلیل آن نمی شود که ملاک عقلانی برای قضاوت درباره درستی و نادرستی آنها وجود نداشته باشد. ملاک بررسی چنین اعتباریاتی تأمین کمالات و نیازهای طبیعی انسان است. این سخن را نباید به این معنا گرفت که « ملاک حسن و قبح اعمال، نسبت آنها با اغراض و اهداف مورد نظر است.» این بیان صحیح است، اما کامل نیست. علامه هر هدف و غرض و به طور کلی هر تصویری از انسان و جامعه را بر نمی تابد و معتقد است تمامی بحث و جدلها در همین جا باید به نتیجه برسد ( اهمیت جهان بینی).
ذیلاً نمونه ای از نظرات علامه در این زمینه را از نظر می گذرانیم:
« اینکه می گویند: « اخلاق عبارت است از صفاتی که راه را برای وصول به هدف مرام اجتماعی باز می کند و بنابراین خوب و بد آن مربوط به طرز مرام اجتماعی و موافقت و عدم موافقت با آنست» این هم مغالطه واضحی است، این آقایان در درک معنی اجتماع اشتباه عجیبی کرده اند، اجتماع عبارت از هیئتی است که از تأثیر مجموعه قوانین و نوامیس طبیعی که بر افراد حکومت می کند بوجود آمده و چیزی جز این نیست. بدیهی است چنین اجتماعی اگر دچار اختلال و بی نظمی شود سعادت افراد را تأمین نخواهد کرد، زیرا همان طور که دانستیم این اجتماع همان انعکاس مقتضیات طبیعی و فطری افراد است و از نظر معنی مطلق همواره ثابت است و تغییر و تبدیل ندارد و احکام آثاری از قبیل حسن و قبح و فضیلت و غیر فضیلت دارد که « لاینفک» از آنست. ولی « مرام» عبارت از مجموعه فرضیاتی است که به منظور ایجاد یکنوع اجتماع جدید و تحمیل آن بر افراد اجتماع وضع شده است، بنابراین « اجتماع» و « مرام اجتماع» از نظر فعلیت وجود و قوه ( تحقق و فرض تحقق) با هم مغایرت دارند، البته آنحسن و قبح و فضائل و رذائلی که در اجتماع مطلق بنا باقتضای طبیعت انسان حکومت می کند با مقتضیات مرامها که فرضیاتی بیش نیستند یکی نخواهد بود.
و اگر کسی بگوید: « اجتماع طبیعی به خودی خود حکم و مقرراتی ندارد و این مرام های اجتماعی هستند که احکامی را بوجود می آورند مخصوصاً مرامی که از فرضیاتی متناسب با سعادت افراد تشکیل یافته است» در پاسخ چنین کسی باید مطالب سابق را که درباره منشاء پیدایش حسن و قبح و فضائل و رذائل ذکر کردیم تکرار کنیم تا ثابت شود که تمام اینها از مقتضیات طبیعی انسان است.
از همه ی اینها گذشته، اگر این نظریه را درباره اخلاق بپذیریم و حسن و قبح و فضائل و رذائل اخلاقی و سایر مقررات اجتماعی را - که اصولاً تمام احتیاجات و استدلالات اجتماعی بر پایه آن استوار است- تابع مرام های اجتماعی بدانیم هرج و مرج عجیبی از نظر استدلالات اجتماعی پیدا می شود که نتیجه آن عدم تفاهم در میان اجتماعات مختلفه خواهد بود، زیرا معمولاً مرام های متناقض و متباینی در جهان وجود دارد و فرض این است که هر یک اقتضائاتی دارد و حسن و قبح و فضائل و رذائل و نیک و بدی جداگانه برای خود دارد. این اجتماعات حق هیچ گونه اعتراض به یکدیگر ندارند و نمی توانند هیچ نوع استدلالی برای ترجیح مرام خود در مقابل دیگران اقامه کنند،‌ به این ترتیب تقدم جستن یک مرام و موفقیت آن فقط باید در سایه زور و قدرت باشد، یعنی بجای منطق عقلانی منطق زور باید در میان آنها قضاوت کند! آیا می توان باور کرد که طبیعت انسانی افراد خود را به اجتماعاتی سوق داده که هیچ گونه تفاهم و حکم مشترکی در میان آنها وجود ندارد، مگر حکم و منطقی که اثر آن نابودی و بهم ریختن اساس اجتماع است. آیا این مطلب جز تناقض زننده ای در حکم طبیعت و اقتضای وجودی آن است؟» ( همان، ج1:‌ 539-538)

انتخاب اخف و اسهل ( سبکتر و آسانتر)

دیدیم که به نظر علامه، قوای فعاله انسانی ( مانند قوه غاذیه، قوه جنسی و...) کارهای خود را به واسطه ادراکات اعتباری به انجام می رساند. آنچه که در این میان برای قوه فعاله اصالت دارد، انجام فعل است. بنابراین « هر قوه فعاله طبیعی هرگاه با دو فعل مواجه شود که از جهت نوع، متشابه ولی از جهت صرف قوه و انرژی، مختلف یعنی یکی دشوار و پررنج و دیگری آسان و بی رنج بوده باشد ناچار قوه فعاله به سوی کار بی رنج تمایل کرده و کار پررنج را ترک خواهد گفت.»( طباطبایی، 1380 الف: 204) البته باید توجه داشت که انسان تنها یک قوه فعاله نداشته و کمال وی در یک بعد خلاصه نمی شود. لذاست که گهگاه اعتباریات یکدیگر را مقید می کنند. به عنوان مثال، گرچه برای ما راحت تر است که مثلاً هر روز غذای ثابتی را که در دسترس است برای رفع گرسنگی بخوریم. اما اگر چنین کنیم، پس از مدتی آسیبی جدی به اندام من خواهد رسید و یا برخی از قوای ما از کار خواهند افتاد. بدین صورت اعتباریات یکدیگر را محدود می کنند. به علاوه، زمانیکه وارد جامعه می شویم، این نوع محدودیت و تنافر اعتباریات بیشتر می شود به عنوان مثال، در جامعه ای که اعتبار مالکیت وجود دارد،‌ ما نمی توانیم غذای شخص دیگری را، به این علت که در دسترس است، بخوریم.
در هر صورت، علامه معتقد است که براساس این اصل ما شاهد تطور و تحولی در همه اعتباریات هستیم. اعتباریات از میان تمام این تنافرات و محدودیتها، مسیر « اخف» و « اسهل» شدن را طی می کنند. « انسان پیوسته می خواهد با سرمایه کم، سود بسیار برد و با تلاش سبکتر، کاری سنگین تر انجام دهد و اگر چنانچه گاهی نتیجه معکوس پیش آمده و سیر تطوری از شکل آسان تر به حالت پیچیده تری می رسد، نه از راه تطور تنهاست، بلکه اغراض دیگری ضمیمه و پیوند اصل شده و سنگینی بارآورده چنان که زندگی ساده و بسیط انسان اولی فعلاً‌به شکل بسیار دشوار و سختی افتاده ولی استفاده های بسیار دیگری منظور شده که به اصل افزوده شده و حالت بغرنجی پیدا کرده؛‌ مثلاً انسان اولی تنها گرسنگی احساس کرده و تنها برای سیری علف یا گوشت خام می خورد. ولی انسان امروز از تغذیه، تنها سیری نمی خواهد و مقاصد دیگری نیز دارد.»( همان: 205)

اصل استخدام و اجتماع

نگاهی گذرا بر تاریخ انسانی با تمام پستی و بلندی های آن مؤید آن است که دایره تصرفات و تسخیرات انسانی بر طبیعت روزبه روز افزایش یافته است. از خلال چنین تصرفات و تسخیراتی است که بشر بیش از پیش از شر نیروهای مرموز طبیعت رهایی یافته و این نیروهای سرکش را مهار و در جهت خواست خود استفاده کرده است. این، منشاء پیدایش و گسترش اعتبار استخدام است. ( طباطبایی، 1368: ج 2: 162-161) براساس این اصل باید هرچیزی را جهت رسیدن به اهداف به استخدام درآورد و از امور مختلف در جهت تحقق اهداف بهره گرفت.
علامه پس از توصیف این ویژگی انسانی، این سؤال را مطرح می سازد که « آیا این موجود عجیب با نیروی اندیشه خود اگر با یک همنوع خود ( انسان دیگر) روبه رو شود به فکر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد همنوعان خود استنثاء قائل خواهد شد؟!» ‌( طباطبایی، 1380 الف: 206) پاسخ هابرماس به این سؤال، با توجه به نظریه علایق سه گانه شناختی، یقیناً منفی است. به نظر وی انسان مابین جهان اجتماعی و جهان طبیعی تمایز قائل است و با علایقی مجزا از علایقی که در مراوده با طبیعت از خود نشان می دهد با همنوعان خویش برخورد می کند. اما پاسخ علامه چیست؟ وی سؤال را به صورت جدیدتر و عینی تر صورت بندی می کند:
« آیا روش استخدام مستقیماً و بلافاصله مقتضای طبیعت می باشد و این اندیشه نخست در مغز انسان جایگیر شده است و در دنبال وی اندیشه دیگری به نام اندیشه اجتماع ( گردهم آمدن و زندگی دسته جمعی کردن) ‌پیدا می شود، یا اینکه انسان با مشاهده همنوعان خود اول به فکر اجتماع و زندگی دسته جمعی افتاده و افراد نوع به همدیگر گراییده و زندگانی تعاونی را پی جویی نموده و همه از همه برخوردار می شوند و ضمناً گاهی یا بیشتر اوقات، ‌اجتماع از مجرای طبیعی خود منحرف شده و مبدل به یک توده هرج و مرج و سودبری و رنج کشی و بالاخره بردگی و استثمار می شود؟» ( همان: 206)
علامه با استناد به « فعالیت های ابتدایی نوع انسان» و « روش های ساده بیشتر انواع دیگر حیوان» و نیز « بررسی تجهیزات طبیعت» به این نتیجه می رسد که « اجتماع فرع استخدام بوده و در اثر پیدایش توافق در استخدام از دو طرف متقابل می باشد نه اینکه طبیعت، انسان را مستقیماً به چنین اندیشه ای رهبری نماید.»( همان: 207) « انسان به گونه ای خلق شده است که می خواهد از همه چیز در راه تأمین نیازمندی های خویش استفاده کند. براین اساس همان گونه که استفاده از موجودات بی جان و جانداران غیر انسان را وجهه همت خود قرار می دهد، درصدد به خدمت گماردن انسان های دیگر نیز بر می آید، ولی برخلاف استخدام سایر موجودات در استخدام انسان ها در می یابد که سایر انسان ها نیز در چنین اندیشه ای هستند و استخدام صرف و یکطرفه در این مورد قابل پیاده شدن نیست؛ بلکه باید در برابر تقاضای استخدام دیگران خود نیز به استخدام ایشان درآید و بدون چنین استخدام دوطرفه امکان بهره گیری از انسان های دیگر و اعمال غریزه استخدام نسبت به انسان ها میسر نیست؛ از این روی به ناچار به تعاون و همکاری و به تعبیری زندگی اجتماعی تعاونی بر پایه تقسیم کار تن می دهد.» ( دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1373: 287-286)
به نظر علامه « اصولاً نمی توان باور کرد که انسان با همه پدیده های جهان کار دارد و به هر موجودی که از راه حس یا خیال یا عقل راه پیدا می کند تماس ذی عرضانه با وی می گیرد ( لااقل تماشای ادراکی و اقناع و ارضای غریزه شعور) ، در همه این دسته های بیرون از اندازه و شمار سودای استفاده و استخدام داشته باشد و در درجه اول سود خود را بخواهد، تنها در یک دسته از آنها ( همنوعان خود) با همان قوای فعاله و اراده غریزی استثنائاً اجتماع را خواسته و استخدام را تبدیل به استفاده اشتراکی نماید.» ( طباطبایی، 1380 الف: 208-207) آری، استخدام تمامی افعال بشر را در بر گرفته است. به طوری که حتی « خوددوستی»( حب ذات) و « نوع دوستی» نیز به آن احاله می یابند. ( دفتر همکاری حوزه و دانشگاه،‌1373: 286)
علامه، از بیم اینکه مبادان از کلمه « استخدام» سوءاستفاده شود، تصریح می کند که « ما نمی خواهیم بگوییم انسان باطبع روش استثمار و اختصاص را دارد...، بلکه ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه سود خود را می خواهد ( اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد ( اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد ( اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)». ( طباطبایی، 1380 الف: 208-209) بدین ترتیب اعتبار استخدام، مانند دیگر اعتباریات در متن سایر اعتباریات عمل می کند و برای فعلیت بخشیدن به خود به آنها نیازمند است و همین امر موجبات محدودیت سرکشی آنرا فراهم می سازد. به نظر علامه، پدیده هایی مانند « استعمار»، « بردگی»، « قیمومت» و « تحت الحمایگی» نمونه هایی از لجام گسیختگی این طبع هستند.

اصل متابعت علم

پیش از توضیح این اصل، تذکر این نکته لازمست که منظور علامه از علم، هرگونه ادراک « قطعی» و « یقینی» غیر از سه حالت ادراکی دیگر ( ظن، شک و وهم) است. با این توضیح، بر مبنای این اعتبار، ما به « ناچار به عمل، اعتبار واقعیت داده ایم یعنی صورت ادراکی را همان واقعیت خارج می گیریم و آثار خارج را از آن علم و ادراک می شماریم.»‌( همان: 210) ما برای عمل حجیت قائلیم و این حجیت نفیاً و اثباتاً خدشه بردار نیست: « ما هیچگاه نمی توانیم این اعتبار را از دست علم بگیریم زیرا هر گامی که در این راه بر می داریم در خط علم راهپیمایی نموده ایم و هیچگاه نمی توانیم دوباره به علم اعتبار بدهیم زیرا خواه ناخواه این اعتبار را در نخستین برخوردی که با خارج نموده ایم به وی داده ایم و انسان نمی تواند در دایره زندگی خود به یک نقطه برسد ( برای نمونه) که از عمل به علم خالی بوده باشد.( همان: 210) بنابراین باید از علم متابعت کرد.
علامه، در ادامه این بحث به دو نکته متذکر می شود که به آنها می پردازیم:
نکته اول: « نظر به قریحه مسامحمه که در انسان از قاعده انتخاب اخف و اسهل استقرار جسته، انسان در مرحله عمل هر چیز غیرمهم را به عدم ملحق می نماید و ما روزانه این روش را در هزارها مورد به کار می بریم که یکی از آنها ادراک ظنی است.
در جایی که جانب مرجوع طرفین ظن بی اهمیت بوده باشد به حسابش نمی آوریم و در نتیجه ظن قوی را به جای علم گذاشته و نام « علم» به وی می دهیم و این همان « ظن اطمینانی» است که مدار عمل انسان می باشد و این خود یکی از اعتبارات عمومی است.»( همان: 211)
نکته دوم: « انسان اگر به وجود چیزی علم داشته باشد تا علم به بطلان وجودی وی نرسانیده علم نخستین را معتبر می دارد.».( همان: 212)

اعتباریات بعد از اجتماع

انسان در متن ادراکات عینیت یافته پای به جهان می گذارد و قسمت عمده این ادراکات، اعتباریات است. اعتباریاتی که از گذشتگان به ارث رسیده است و معاصرین و آیندگان آنها را دگرگون کرده و برآنها خواهند افزود. این « مفاهیم اعتباری که انسان اجتماعی امروز از قالب ذهن خود در آورده به اندازه ای زیاد است که شاید تمیز و طبقه بندی و شمردن آنها بالاتر از توانایی فکر بوده باشد اگرچه همه آنها سخته فکر و اندیشه باشند.»( همان:216) بنابراین بهترین طریق بررسی این اعتباریات آن است که به صورت قهقرایی به گذشته بازگردیم و صورت ناب هر یک از اعتباریات را بازیابیم. در این صورت تمامی اعتباریات، به چند نوع اعتبار محدود بازخواهند گشت و گوهر هر یک نمودار خواهد شد.(3)
علامه از چنین روشی استفاده کرده و به صورت استقرائی چهار نوع اعتبار بعد از اجتماع را متمایز کرده است که در ادامه به بررسی آنها می پردازیم.

اصل ملک

ریشه این اصل به اصل « اختصاص» باز می گردد که اعتباری ماقبل اجتماع است.
« انسان برای حفظ و بقای موجودیت خویش و پا نیل به کمال قوای مختلفش را کار می گیرد و در این راه، گاه اشیاء و امور دیگری را « نیز» لازم تشخیص می دهد. پس از این تشخیص « تصور» می کند که آن اشیاء و امور هم « مختص او» هستند. با این تصور، همان گونه که بدون تعرض دیگران قوای خود را به کار می گیرد؛ گمان می کند قادر است این نسبت را میان خود و سایر اشیاء و امور برقرار سازد. این امر « اعتبار اختصاص» نامیده می شود.» ( رضایی یزدی، 1376: 113)
« اصل اختصاص» یا « اختصاص مطلق» در مورد بعضی تصرفات اعتبار پذیرفته و بدین وسیله اعتبارات گوناگونی به وجود آمده است. اعتبار زوجیت، دوستی، همسایگی، پدری، فرزندی، اولویت و مالکیت نمونه هایی از این اعتباریات هستند.
« البته این اختصاصات نیز هر کدام در مورد مخصوص خود، به اندازه تماس و احتیاج اجتماعی، قیود تازه ای به خود گرفته و نام های ویژه ای پیدا می کنند و در نتیجه احکام و آثار تازه ای برای آنها اعتبار می شود که قابل انطباق به مورد بوده باشد.
در عین حال، همه این گونه اختصاصات « حقوق» نامیده می شوند و تقریباً یا تحقیقاً در نظر اجتماع مورد اختصاص، فایده می باشد و در نخستین روزی که اجتماع میان « عین» و « فایده» فرق گذاشته اختصاص ( حق) را به معنای « ملک فایده» نامیده و ملک را اختصاص به عین -که محل جمیع تصرفات ممکنه است- اعتبار نموده است.» ( طباطبایی، 1380 الف: 217) و بدین ترتیب مفاهیمی چون « مالک» و « غیرمالک» و سایر مفاهیم مشتقه شکل گرفت. در هر صورت، « ملک اعتباری که یکی از آثارش جواز تصرفات است، از متفرعات ملک حقیقی است»( طباطبایی، 1363:ج 709: 20) و مالک حقیقی خداست. ( همان: ج3: 244) مالک حقیقی آن است که « بتواند در ملک خود به حسب تکوین و وجود هرگونه تصرفی بنماید، چنان که انسان در چشم خود همین توانایی را داشته و بهر قسم که اراده اش تعلق گیرد از بستن و باز کردن آن می تواند تصرف کند... [و] بین مالک و ملکش یک نحو رابطه حقیقیه ای وجود دارد که قابل تغییر نیست و موجب آن است که مملوک قیام به مالک داشته باشد، به آن نحو قیامی که از او بی نیازی نداشته از او جدا نخواهد شد، مگر زمانی که از اصل باطل گشته و از بین برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند.»( همان: ج3: 242)
مالک اعتباری نیز مالک است، « اما به حسب رابطه ای که عقلاً از اهل اجتماع آن را اعتبار کرده اند، [ یعنی] اعتباراتی که برای رسیدن به نتایج و اغراض اجتماعی در نظر گرفته شده.»( همان: ج3: 242) « چون در این قسم از مالکیت رابطه بین مالک و مملوک روی وضع و قرار داد است؛ می بینیم که تغییر و تحول در آن جائز و ممکن است.» ( همان، ج3: 243)
این نظر علامه گرچه فضای فراخی برای نظریات انتقادی، که خواهان تغییر نظام مالکیت هستند فراهم می سازد، اما وفاداریش به اصل وجود مالکیت، او را از نظریات رادیکالتری چون مارکسیسم مجزا می سازد.
پس از اعتبار مالکیت، به واسطه احتیاجی که هر یک از افراد اجتماع به موارد متصرفی و به خصوص ملکی غیر پیدا کرده اند اضطراراً اعتبار « تبدیل» یا « مبادله» به وجود آمد. این اعتبار به صور گوناگون، از « غلبه و تهاجم» تا « مبادله به واسطه پول»، در یک سیر کمابیش تکاملی(4) متجلی شده ( طباطبایی، 1380 الف: 217) و به همراه تحول آنها اعتبارات وابسته نیز متحول شده اند.
« به واسطه اعتبار « مبادله» تقسیمات تازه ای به واسطه اختلافات نوعی مالک ( واجد شرایط تصرف و غیرواجد چون بچه و دیوانه، مالک شخصی و مالک اشتراکی گوناگون و مالک نوعی و هیئت و مقام) و اختلاف نوعی اعیان مملوکه ( انسان برده و حیوان و نبات و جماد و املاک قابل نقل و انتقال و غیرقابل نقل و انتقال و موجود و غیر موجود و جزاینها) پیش آمده که منشاء اعتبار یک سلسله موضوعات اعتباری تازه دامنه دار از معاملات گوناگون و وضع احکام گوناگون از برای آنها گردیده است.»( همان:217-218)
خلاصه آنکه اصل اعتباریِ ساده ای چون مالکیت، چنان گستردگی می یابد که نظامی چون نظام سرمایه داری را سامان می دهد. این نظام بزرگ گرچه اعتباریست، اما مطابق آموزه های علامه، نتایج حقیقی دارد. نتایجی در ابعاد خیره کننده جسمی و روانی، فردی و اجتماعی، ملی و بین المللی، زمینی و کیهانی و... .

کلام، سخن

از دیگر اعتباراتی که انسان ها پس از تأسیس اجتماع، برای فهمیدن و فهماندن « مقاصد» و « منویات» یکدیگر نیاز دارند، « کلام» و « سخن» است. آنچنان که از آرای علامه بر می آید، مراد وی از « کلام» و « سخن» تنها شامل « زبان گفتاری» نمی شود، بلکه « زبان بدنی» و « زبان نوشتاری» و هر گونه نظام نمادینی که حامل معانی مورد نظر افراد هستند را در بر می گیرد. علامه نیز همچون سایر متفکران گذشته، برای زبان نقش ابزاری قائل است: ابزاری برای انتقال معانی.
« این ساخته اجتماعی نیز مانند سایر ساخته های پرشاخ و برگ اجتماعی نخستین بار به طور خیلی ساده از یک فطرت بسیار ساده و بی آلایش سرچشمه گرفته است.» ( همان:218) اولین دلالتها، از « محسوسات» آغاز شد. « در این مرحله دلالت صدا به معنی مقصود، دلالت عقلی ( و طبعی) بوده و بالملازمه است و خود معنی مقصود ( با وجود خارجی) به مخاطب نشان داده می شود - و همه صداها در افاده این فرض یکسان بوده و تمیزی لازم نیست- ولی پس از چندبار تکرار، ذهن مخاطب میان مقصود و صدا یک نحو ملازمه ( نظیر تداعی معانی) معتقد» می شود.( همان: 219) « از طرف دیگر اختلاف احساسات درونی مانند مهر و کینه و دوستی و دشمنی و انفعال و شفقت و تملق و شهوت جنسی و غیر آنها در شکل صدا اختلافاتی غیرقابل انکار به وجود می آورند و به این وسیله صداها تنوع پیدا کرده و کم و بیش تمیز و تعدد می پذیرند و در این مرحله مستمع یک گام فراتر گذاشته و با صداهای مختلف به مقاصد نسبتاً گوناگونی استدلال کرده و به چیزهای غایب از حواس پی می برد ولی باز چنان که روشن است دلالت صدا بر مقصود، عقلی و طبیعی است.» ( همان: 219) به تدریج حروف « تهجی» از همدیگر متمایز می شوند و کلمات جدید شکل می گیرند. کلماتی که دیگر با دلالت طبعی و عقلی حکایت از معنایی خاص نمی کنند، بلکه از دلالت لفظی استفاده می کنند « و انسان با پیدا کردن شعور به این خاصه، کار تکلم را یکسره می نماید، تا کار به جایی می رسد که انسان هنگام سخن گفتن یا سخن شنیدن از الفاظ غفلت کرده و تنها متوجه معنی می شود چنان که گویی معنی را می گوید یا می شنود. اینجاست که کار اعتبار تمام شده و به حسب اعتبار، لفظ عین معنا می شود.» ( همان: 219)
گرچه تمامی نظرات اخیرالذکر علامه در باب زبان از دریچه های مختلف قابل تأمل است، اما آنچه که برای این نوشتار اهمیت دارد، این جمله است که می گوید: « در همه کلمات، لفظ نماینده معنی گردیده و بلکه در ظرف اعتبار و محیط تفهیم و تفهم، خود معنی می گردد.»( همان:219)

ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها

علامه « اعتبار ریاست و مرئویست» ، که اعتباری بعدالاجتماع است را به « غریزه استخدام» در سطح فردی تحویل می کند.
تاریخ تصویرگر آن است که « به مقتضای قریحه و غریزه استخدام، افرادی که در جامعه هایی ابتدایی از همه قوی تر بوده اند و خاصه آنان که توانایی جسمی و توانایی ارادی بیشتری داشته اند همان گونه که موجودات جمادی و نباتی و حیوانی دیگر را مورد استفاده خود قرار می داده اند افراد دیگر جامعه را نیز استخدام می کرده و اراده خود را به آنها تحمیل می نموده اند. یعنی وجود فعال خود را بزرگ تر و وسیع تر می ساخته و در میان افراد پراکنده، نسبتی پیدا کردند که نسبت روان به تن، یا به عبارت ساده تر و شایدهم باستانی تر و کهنه تر نسبت سر به بدن بوده باشد؛ زیرا چنان که قرائن نشان می دهد انسان به اهمیت سر در بدن بیشتر از اهمیت قلب در بدن پی برده. گذشته از اینکه به حسب حس نیز در ابتدای اجزاء و بالاتر از همه می باشد و از این روی نامگذاری این گونه نسبتها را از « سر» گرفته اند مانند « سرنخ» و « سرراه» و « سرلشکر» و « سرسلسله» و جز آنها.»( همان: 220)
به تدریج، در نتیجه این اعتبار، اعتبارات وسیعی شکل می گیرد. از سویی « یک سلسله مقررات و رسوم و آداب که رئیس را نشان داده و مظاهر احترام و تعظیم او می باشد - مانند اقسام تعارفات و کرنش ها و پرستش های بزرگ و کوچک با وجهی که مناسب کمال فعلی اجتماع می باشد- جعل و اعتبار شده.» ( همان:220) از دگر سوی، یک سلسله اعتباراتی به وجود می آید که حقوق و وظایف رئیس و مرئوس را مشخص می کند که بر حسب میزان قدرت هر یک از آنها تغییر می پذیرد.
با تمام این تفاصیل، هنوز این نظام اعتبارات فاقد « ضمامت اجرایی» است. بنابراین، نظامی اعتباری از « پاداش» و « مجازات» نیز جهت حمایت از این اعتبارات باید شکل بگیرد. بدین ترتیب، غریزه استخدام به صورت نظام پیچیده و گسترده ای از اعتباریات در اجتماع متجلی می شود.

اعتبارات در مورد تساوی طرفین

« ما یک سلسله اعتبارات با لحاظ تساوی طرفین نیز داریم که در میان افراد متساوی الحال ( بدون ریاست مرئوسیت) از راه حاجت اجتماع اعتبار شده اند مانند اقسام مبادله ها و ارتباط ها و حقوق متعادله اجتماعی که حاجت به شرح تفصیلی ندارد؛ و باید دانست که اعتباریات باب « ریاست و مرئوسیت» در این باب نیز مانند امر ونهی و جزای خوب و بد در این مرحله نیز قابل جریان است. ولی چیزی که هست امر و نهی در اینجا تکیه به مولویت ندارند بلکه به خوبی و بدی فعل و همچنین جزا به خود فعل متکی است و از این رو این اوامر و نواهی را « مولوی» نمی گویند، بلکه ارشادی می نامند. یعنی این گونه اوامر و نواهی به فایده فعل دلالت و هدایت می نمایند؛ مثلاً می گوییم فلان کار را بکن تا سعادت یا فلان فایده را بیابی.»( همان: 223)

منشاء تغییر اعتباریات

این بحث علامه طباطبایی در متن جامعه شناسی معرفت قرار می گیرد. وی معتقد است که « تغییر اعتباریات خود یکی از اعتباریات عمومی است.»( همان: 214) در جریان این تغییر، اعتبارات عمومی همچنان باقی می مانند و تنها موارد و مصادیق آنها دگرگون می شود. اما سایر اعتبارات ممکن است به صورت شالوده ای دگرگون شوند.
در هر صورت، علامه طباطبایی چهار منشاء تغییر را مشخص می کند که تمامی تغییرات به آنها باز می گردد و یا ترکیبی از این منابع هستند. ذیلاً به بررسی هر یک از آنها می پردازیم.

تفاوت جغرافیایی( طبیعی)

به نظر علامه، « منطقه های گوناگون زمین که از جهت گرما و سرما و دیگر خواص و آثار طبیعی، مختلف می باشند تأثیرات مختلف و عمیقی در طبایع افراد انسان داشته و از این راه در کیفیت و کمیت احتیاجات تأثیر بسزایی می کنند و همچنین در احساسات درونی و افکار و اخلاق اجتماعی، و در پیرو آنها ادراکات اعتباری آنها از هم جدا خواهد بود.» ( همان:214)
تقریباً تمامی جامعه شناسانی که به بررسی علل تنوعات فرهنگی پرداخته اند، به تأثیر این عامل بر تکوین فرهنگ ها، ارزش ها، هنجارها و... اذعان داشته اند. اختلاف عمده میان این جامعه شناسان، به میزان تأثیر این عامل باز می گردد. به علاوه، جامعه شناسان امروزه بر این امر توافق دارند که با پیشرفت و تسلط انسان بر طبیعت، از میزان اهمیت این عامل مرتباً کاسته می شود.

محیط عمل

علامه معتقد است « محیط عمل در اختلاف افکار و ادراکات اعتباری دخیل می باشد. مثلاً یک نفر باغبان با یک نفر بازرگان یا یک نفر کارگر با یک نفر کارفرما از جهت فکری یکسان نیست زیرا احساساتی که مثلاً سبزه و اب و درخت و گل و بهار به وجود می آورند غیر از احساساتی است که مال التجاره و دادوستد لازم دارد و اختلاف احساسات، اختلاف در ادراکات اعتباریه را مستلزم می باشد.»( همان: 215)

کثرت ورود یک فکر

اگر « کثرت ورود یک فکر به مغز انسان نصب العین گردیده و [ انسان] نتواند [ آن را] از نظر دور داشته و به غیر او توجه کند و البته در این صورت خواهی نخواهی یک فکر، منطقی و صحیح و خوب به نظر خواهد آمد و خلاف وی به خلاف وی در این صورت، توارث افکار، تلقین، اعتیاد، تربیت در تثبیت و تغییر افکار اجتماعی و ادراکات اعتباری نقش مهمی را بازی خواهد کرد.»( همان: 215)

تفاوت زمان

امروزه با شتاب گرفتن زمان، معمولاً هر فرد تفاوت اعتباریاتی را که در نتیجه این عامل به وجود می آید، مستقیماً‌ تجربه می کند. نگاه به گذشته نه چندان دور مشخص می سازد که انسان چه بسیار بایستنیها را ترک گفته و چه بسیار خوبها را بد شمرده است.
« ما تردید نداریم که با قریحه تکامل، پیوسته بر معلومات خود می افزاییم و خلاصه در اثر اینکه نخستین روزهای پاگشایی به جهان ماده، معلومات زیادی از نیاکان خود به توارث دریافت داشته و پایه پیشرفت های آینده خود قرار می دهیم دایره علوم روزبه روز در توسعه است و هر چه توسعه پیدا کند از مزایای تطبیق عمل، استفاده های بیشتر و کامل تری نموده و طبیعت سرکش را، بهتر به خود رام می کنیم و از این روی مفهوم‌ « باید و نباید و خوب و بد» و نظایر آنها پیوسته هم آغوش تغییر می باشد. .... [ آری، گرچه] انسان هیچگاه از فکر خوب و بد دست بردار نیست ولی پیوسته با پیشرفت زندگی بد را خوب و خوب را بد می شمارد. زیرا هیچگاه زندگانی دیروزی با احتیاجات امروزی وفق نمی دهد.» ( همان: 215)

پی‌نوشت‌ها:

1. « اسکندری» به تبع استادش « محمد سند»، در کتاب گزاره های اخلاقی از سقراط تا علامه طباطبایی از همین منظر به انتقاد از علامه طباطبایی پرداخته و معتقد است که « اگر حسن و قبح، اعتباری باشد نه تکوینی و دلیلی که از این قضایا تشکیل می شود برهانی نباشد، از آن جایی که اعتبار، وابسته به اعتبار کننده است و هیچ ثباتی ندارد و تمام تکیه گاهش، توافق آرای عقلاست و فقط پیرو آنان است، بنابراین ثباتی برای احکام شریعت متصور نیست و شرایع -همچون قوانین بشری- دائماً در تغییر خواهند بود و برای آنها قبض و بسط فرض می شود.» ( اسکندری، 1369: 13-13)
2. این نظر هیچ ارتباطی با این ادعا که « جامعه مجموع افراد منفرد است» ندارد.
3. از این جهت کار علامه بسیار به تلاش های دورکیم در صور بنیادی حیات دینی شباهت دارد.
4. به خاطر آن از واژه « کمابیش» استفاده کرده ایم که علامه معتقد است: « اگرچه انسان فرد این منظور را با غلبه و تهاجم انجام می داد... افراد مقتدر و حتی در اجتماع متمدن امروزه جامعه های مقتدر نیز - اگرچه با ظاهر سازی و مغلطه کاری باشد- همین روش را دارند.» ( طباطبایی، 1380 الف: 217)

منبع مقاله: کلانتری، عبدالحسین؛ (1386)، معنا و عقلانیت در آرای علامه طباطبایی و پیروینچ، قم: کتاب طه( چاپ شریعت)، چاپ اول.