بررسی انتقادی نظر غزالی درباره شیعه و امام علی (ع)

 

نقدی بر مواجهه غزالی با نظریه ی امامت معصوم

غزالی در راه مأموریتی که از ناحیه دستگاه خلافت و خواجه نظام الملک یافته بود، در راستای عقاید خود می کوشید تا قوی ترین نظریه ای را که از ابتدای تاریخ خلافت در جهان اسلام از دستگاه خلافت و اصولاً هرگونه زمامداری بر مسلمین مشروعیت ستانی کرده بود، از میدان به در کند. غوغای باطنیه هم بهانه ای بود که تمام فتنه های عصر ظاهراً به آنان و در واقع به تعلیم امام معصوم ارجاع داده شود. غزالی که به تداوم ولایت باطنی در جماعتی از معصومین واقف نبود بی آنکه به اصل تفکر امامیه راه یابد و گوهر دیرپای امامت را که از ابراهیم علیه السلام به میراث رسیده بود، دریابد آن را اندیشه ای سطحی و سخیف می دانست. ای کاش اُنس با فلاسفه و خواندن آثار بوعلی وی را بدان سوق داده بود که به مقتضای این نصیحت حکیمانه در پایان اشارات مشی نماید که
«دوری کن از اینکه ذکاوت و کیاست و تبری تو از عامه ی مردم این باشد که اعتراض کنی و هر چیز را انکار کنی. این سبکی و ناتوانی است و تندروی تو در تکذیب آنچه هنوز برای تو روشن نشده کمتر از تندروی تو در تصدیق امر بی دلیل نیست. تو باید به رشته ی توقف چنگ بزنی، هر چند که انکار و بعید شمردن آنچه شنیده ای تو را تحریک می کند. مگر آنکه دلیل بر محال بودن آن داشته باشی. پس بهتر است که امثال این سخنان را در بقعه ی امکان قرار دهی تا آنکه برهان آن را مردود سازد» (1).
وی به عزم نقد گرانیگاه باطنیه که همان نظریه ی امامت معصوم بود در تمام آثار خود از جمله فضایح الباطنیه کوشید که به زعم خود دلایل برآمده از عقل و نص که مورد استناد امامیه بود مورد نقض و رد قرار دهد و گاه در این راه چنان زیاده روی نمود که به جای رد دلایل و حتی مدعیات آنان، کار را به تمسخر و توهین به متعلقات این سخنان رسانید. تصور سطحی ای که از امامت فراروی وی و بسیاری از همفکرانش ترسیم شده بود، رهزنانه او را از لبِ بحر عرفان و اخلاق که سال های مدیدی به جست و جوی آن می پرداخت، دورتر و دورتر می نمود. وی در نیافته بود که تمام سالکان طریق راهیان صراط ولایتند و به تعبیر مولانا همه در سلیمان سایرند.

 

پس سُلَیمان بَحر آمد، ما چو طَیر ... در سُلَیمان تا اَبَد داریم سَیر
با سُلَیمان پای در دریا بِنه ... تا چو داوود آب سازد صَد زِره
آن سُلَیمان پیشِ جُمله حاضر است ... لیک غیرت چَشم بند و ساحِر است
تا ز جَهل و خوابناکی و فُضول ... او به پیشِ ما و ما از وی مَلول
تشنه را دَردِ سر آرَد بانگِ‌ رَعد ... چون ندانَد کاو کَشاند اَبرِ سَعد
چَشم او ماندَست در جوی رَوان ... بی خبر از ذوقِ آبِ‌ آسمان (2)

ملالت معاندان ولایت معصومین دورباشِ غیرت حق است و در اینجاست که فرد به قصد صورتی، به توهین به حق مشغول می شود. سطحی نگری و ندیدن واقعیت، بزرگترین آفت مواجهه های از این دست است. باری، در بررسی مباحث این چنینی، غزالی تیغِ نقد را تنها متوجه باطنیه نمی کند و به صورت گسترده ای تمام شیعیان را مورد آسیب قرار می دهد. برای نمونه در ربع دوم احیاء علوم الدین در کتاب امر به معروف در جایی که شروط محتسب را برمی شمرد پس از احصای شروط اول تا سوم از قول جماعتی شرط چهارمی نیز ذکر می کند که عبارت است از مأذون بودن محتسب از جانب امام و والی مسلمین. پس از این نکته و رد رأی چهارم بی محابا می نویسد:
«عجیب است که رافضیان بر این شرط امری را افزوده اند و آن این است که تا امام معصوم که نزد آنان امام حق است خروج نکند، جایز نیست. اینان پست تر از آنند که با آنان کلامی بتوان گفت، بلکه باید این گونه بدانان پاسخ داد که وقتی برای مطالبه ی حقوق مربوط به جان و مال خود مراجعه کنند، بدان ها بگویند که یاری شما امر به معروف است و گرفتن حقوقتان از دست ظالمان نهی از منکر می باشد و شما که حقوقتان را می جویید در این امر بر حقید. لیکن اکنون زمان نهی از ستم و طلب حق نیست چرا که امام حق هنوز خروج نکرده است» (3).
وی نه تنها به تعالیم شیعی برآمده از فرموده های امامان شیعی تعریض های گزنده ای دارد، بلکه در کتاب هایی که در رد باطنیه نگاشته، وجهه ی همتش را تخریب بنای نظریه ی امامت معصوم می داند:
«ما به رد این طایفه می پردازیم و نخست به ابطال آنچه همه ی آنان بدان معتقدند می کوشیم و آن دعوت به رهبری امام معصوم است و این عمده ترین و زُبده ترین عقاید آنان است. جزئی از این نظریه هذیان ظاهر البُطلان است و جزء دیگر سخنان کفرآمیزی است که از ثنویان و مجوس گرفته اند» (4).
وی اعتقاد به امام معصوم را با دو مبنای عقل و نقل منافی و معارض می داند. غزالی بر آن است که قرار دادن امام معصوم و اتکاء به تعلیم یعنی نفی ضرورت عقل و معطل نمودن آن در معرفت حق. این انتقاد ناشی از گمانی است که وی از سخنان حسن صباح در فصول اربعه برایش ایجاد شده است. حسن صباح در اثر خویش در مناظره با مخالفان، این گونه پرسش می کرد که در معرفت باری تعالی عقل بسنده است یا نه؟ اگر بسنده است پس هر کس را به عقل خویش باید رها کرد. اگر عقل در این مقام کافی نیست بنابراین به تعلیم معلم نیازمند است که آن فردی است معصوم. اما غزالی در پاسخ به سخنان حسن صباح به پرسشی دیگر متوسل می شد و چنین اظهار می داشت که آیا در این زمینه دعوی بسنده است یا نه؟ اگر بسنده است پس قبول یک دعوی اولی از قبول ضد آن نیست و اگر دعوی بسنده نیست پس هر آینه عقل لازم است. اما اندکی دقت در بیان طرفین واضح می نماید که آنچه از کلام غزالی استفاده می شود دخلی به سخنان حسن صباح ندارد. در واقع حسن صباح و تمام امامیه به ضرورت عقل در شناخت امور واقفند و انکاری در این باب ندارند. آنچه مورد بحث آنان است بسندگی و یا نابسندگی عقل در شناخت است که این عمدتاً به آگاهی بر محدودیت های عقل بشری بازمی گردد. در واقع یکی از مهمترین مباحث معرفت شناختی پیرامون عقل تعیین حدود عمل آن است. جماعات مختلف با امور متفاوت به پای قید می زنند، تا این توسن سرکش مهار شود و از طریق اعتدال به در نشود و در برخی حوزه های بیرون از دسترسش مجال عمل بیابد. گاه او را در سایه ی عشق و دل می نشانند و گاه قید محسوسات بر او می زنند و گاه او را زیر پرچم شرع متمکن می سازند و گاه از عِقالِ خود او بر پایش زنجیر می بافند. بسته به عقل شناسی هر کس و قیدهای مورد استفاده ی اوست که محدوده ی عمل عقل تنگ و فراخ می شود. اهل فلسفه واقعیات را برای عقل به دو قسم قابل شناخت و غیرقابل شناخت تقسیم کرده اند و در مرحله ی بعد امور شناختنی را نیز به دو قسم شناختنی های شناخته شده و شناختنی های شناخته نشده تقسیم کرده اند. بعد در مقام این برآمده اند که حیطه ی ورود عقل به این امور در چه محدوده ای است. به عبارت دیگر برای عقل چه اموری مصداق ناشناختنی ها و چه اموری مصداق شناختنی های شناخته شده و چه اموری مصداق شناختنی های شناخته نشده اند؟ فهم مصداق شناختنی ها و ناشناختنی ها در اختیار عقل است، اما بسته به اینکه عقل به چه ملاحظاتی مقید است، این دایره تنگ تر و فراخ تر می شود. برای نمونه در میان عارفان وجود مرتبه ای اقوی از ابزار شناسایی به نام قلب و عشق همواره ایشان را بر آن می داشت که برای عقل مرتبه ای نازل تر در نظر بگیرند و شناخت بسیاری از امور را در حیطه ی آن ندانند. اینکه این جماعت بر آن بودند که «حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است» ناشی از عقل شناسی ایشان و شناخت ایشان از اطوار برتر وجود انسان بود و ربطی به تعبدگرایی جزمی گرایان نداشت. ایشان در منظومه ی فکری خود عقل را تنها مرتبه ای نازل از وجود انسان می دانستند و آن را دعوت می کردند که اگر به حقایق برین دسترسی ندارد، دست کم آنها را انکار نکند و آن را در بقعه ی امکان قرار دهد و حد خود را بشناسد و در حوزه ای که بدان راهی ندارد، عربده جویی نکند. در میان دینداران نیز بحث از حیطه ی مورد نفوذ عقل و مصادیق قابل شناسایی برای آن همواره محل توجه بوده است. آنان این پرسش را مطرح می کردند که با وجود دین الهی و وحی آسمانی، در صورت نیاز به عقل، چه محدوده ای را آن در اختیار دارد؟ این پرسش بسته به تلقی ایشان از عقل و رابطه ی آن با شرع و نیز نگرش آنان از ماهیت معلومات و بسیاری امور دیگر پاسخ های متنوعی را می یافته و می یابد. برای مثال در بحث از قابل شناخت بودن و یا قابل شناخت نبودن وجود خدا برای عقل نزاع های فراوانی در میان فرق و نحل کلامی بوده است. برخی در این وادی عقل را ناتوان می یافتند و تلاش های آن را بیهوده و بعضاً خطرناک ارزیابی می کردند و بر آن بودند که این بحث خطیر بایستی لزوماً به نقل و وحی سپرده شود و برخی معتقد بودند که تنها عقل است که می تواند در این عرصه وارد شود و رفع شک و شبهه نماید و به شناخت نائل گردد. بحث از امام معصوم نیز چنانکه برخی پنداشته اند به معنای تعطیل عقل نیست. وجود امام معصوم انسان را در حوزه هایی که عقل بدان دسترسی ندارد یاری می کند. آنچه از انتقاد غزالی برمی آید به تعبیر فخر رازی چیزی جز این نیست که در معرفت، وجود عقل ضرورت دارد، اما ضرورت عقل به هیچ روی نشان نمی دهد که عقل در این راه بسنده نیز می باشد یا نه. به تعبیری برخی از محققان «حسن صباح چنانکه فخر رازی هم بعدها نشان داد مدعی نبود که به عقل حاجت نیست. ادعا داشت که عقل کفایت نمی کند، ورنه بدون عقل، قول معلم را نیز نمی توان فهم کرد... در واقع آنچه حسن صباح می خواست رد کند دعوی اشعریان بود که به وی می گفتند عقل بسنده است و دیگر حاجت به معلم نیست» (5).
هر چند نظریه ی امامت معصوم می کوشد تا رخنه های عقل محدود بشری را بپوشاند، اما غزالی ایجاد منبعی دیگر در طول عقل را بسترسازی برای تقلید کورکورانه می داند. وی گرچه در آثار خود به شدت نیاز به امام معصوم را با مصادیقی که امامیه برای آن قایل هستند منکر بود و معتقد بود که نابسندگی عقل بشری تنها در پاره ای امور الهامی است و نه اموری که به امت و عموم مسلمانان بازمی گردد، اما در اصل، نیاز به امام معصوم را صحیح و ناچار می دانست اما بر آن بود که مصداق چنین امامتی تنها شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله می باشد.
به اعتقاد وی وجود پیامبر صلی الله علیه و آله نیاز به امامت معصوم را مرتفع می کند و اگر در مقام محاجه امامیه بگویند که ایشان وفات یافته است، گفته خواهد شد که معلم شما نیز غایب است.
«اما معلِّمِ معصومِ ما حضرت محمد صلی الله علیه و آله است. اگر بگویند «او مُرده است» ما نیز می گوییم «معلم شما هم غائب است» و اگر بگویند «معلم ما به داعیان تعلیم داد و آنان را در شهرها بپراکند و او در صورت اختلاف و اشکال در کارشان منتظر مراجعت ایشان است» ما نیز می گوییم «معلم ما نیز دعوت کنندگان را تعلیم داد و آنان را در بلاد بپراکند و به موجب آیه ی «امروز دین تان را برایتان کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم» تعلیم خود را کامل کرد و پس از کامل شدن تعلیم، مرگ معلم زیانی نمی رساند، چنانکه غیبتش نیز موجب ضرر نیست.»
وی مشکلات ارتباط با امام را دلیل عمل به ظن می داند و بر آن است که پیامبران و امامان با علم به خطای مردم آنان را امر به اجتهاد نموده اند. حتی سخن پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود «انا احکم بالظاهر و الله یتولّی السرائر» از منظر وی به این معناست که اجتهاد من بیشتر به ظن غالب و گفته های آشکار است و چه بسا که اشتباه کنم. غزالی می گوید در حالی که پیامبران از اجتهاد مسائل مصون نیستند ما چگونه از خطا در امان خواهیم بود؟ وی در باب پرسش مقدری که در ارتباط با احتمال خطا در امر اجتهاد در اصول دین پیش می آید، معتقد است با مراجعه به کتاب و سنت پاسخ آن را یافته و تنها مشکلی که بر سر راه برون شو امت اسلامی از این مشکل بزرگ موجود است حرف ناشنوی خلق به نظریه و راه حل وی می باشد. غزالی معتقد است آنچنان این سخنان وی- که در القسطاس المستقیم به تفصیل به آن پرداخته- با موازین دینی و منطقی هماهنگ است که فقط گوش دادن به آن اختلاف مسلمین را در این باب مرتفع می سازد. وی در ادامه وضعیت خود را در عدم التفات خلق و داشتن معیار حق جهت رفع خلاف امت با موقعیت امام علی علیه السلام مقایسه می کند. وی معتقد است که همان گونه که علی علیه السلام نتوانست اختلاف امت را از میان ببرد، وی نیز علی رغم داشتن ترازوی استوار جز در میان جماعات محدودی نتوانسته اختلاف را مرتفع نماید. حتی وی در عبارتی غریب نه تنها امام علی علیه السلام را ناتوان در رفع اختلاف امت دانسته، بلکه با طعنه ای آشکار بیان می کند:
«و لیت شعری رئیس الائمه علی بن ابی طالب رضی الله تعالی عنه کان سبب رفع الخلاف بین الخلق او سبب تأسیس اختلافات لا تنقطع ابد الدهر و سرمد العصر» (6).
اما گویی وی در این مقام میان دو گونه اختلاف در میان امت خَلط نموده و احکام آنها را به غلط به دیگری سرایت داده است. طایفه ای از اختلافات، ناگزیر و ناشی از اختلافات طبیعی عقول در مواجهه با امور و تحت تأثیر فرهنگ ها و میزان دانش بشری است، اما پاره ی دیگر اختلافات ناشی از به میدان در آوردن «داشتن» ها و «خواستن» هاست؛ قدرت خواهی و جاه طلبی، شهرت، ثروت و جماعتی از این امیال. اگر مراد غزالی از ایجاد اختلاف از ناحیه امام علی علیه السلام اختلاف ناشی از میل به قدرت و جاه است، تاریخ آگاه است که ایشان در سلوک فردی و اجتماعی خود به چیزی جز «الله» نمی اندیشیدند و زمامداری را «کمتر از کفش پاره» و «کمتر از عطسه ی بزی» می خواندند و آنگاه که در صدر خلافت ایستادند از پیش بر خویش تنگ تر گرفتند و آنگاه که احقاق حق خود را آبستن فتنه ها یافتند «استخوان در گلو و خار در چشم» با سکوت بیست و چند ساله خود چشم فتنه را کور نمودند و در این مدت هر جا که لازم بود فارغ از هر آنچه حادث شده به یاری مسلمانان شتافتند. مولانا که از ولایتمداران و شیفتگان آگاه علی علیه السلام بود بالصراحه در باب اصرار ایشان در احقاق حقشان چنین می گفت:

آنکه او تَن را بِدین سان پِی کُند ... حِرص میری و خِلافت کِی کُند؟
زان به ظاهِر کوشَد اندر جاه و حُکم ... تا امیران را نُمایَد راه و حُکم
تا امیری را دَهَد جانی دِگَر ... تا دَهَد نخلِ خِلافت را ثَمَر (7)

اگر مراد غزالی از ایجاد اختلاف این است که به مصداق «الحق مع علی و علی مع الحق» و «علی مع القران و القرآن مع علی» مواجهه ی خلق با حقیقت ولایت ایشان در مواضعی به هدایت و گاه به ضلالت انجامیده و آن گونه که خداوند در حق قرآن «یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا» فرمود، ایشان نیز وجود مبارکشان به اختلاف در جبهه گیری ها منجر شده، باید گفت این اختلاف امری است عادی و طبیعی و از سنت های معهود الهی می باشد و این بدان خاطر است که امر ولایت امری است ابتلاخیز و نحوه ی مواجهه با آن صالح و طالح را آشکار می نماید و این اختلافی است که هرگاه اهل اللهی در میان جماعتی قرار گیرد و داعی حق نماید حادث می شود:

پس به هر دوْری وَلیی قائم است ... تا قیامت، آزمایش دائم است
هرکه را خوی نِکو باشد، بِرَست ... هر کَسی کاو شیشه دِل باشد، شکست (8)

اگر طعنی که غزالی در حق امام علی علیه السلام روا داشته را به قرآن کریم ارجاع دهیم، در حق تمام پیامبران الهی و نیز کتاب خدا صادق است و تمام انبیای عظام عامل اختلاف در امت خود بوده اند. در قرآن کریم با صراحت چنین آمده که:
مردم امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان کتاب را بحق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند و جز کسانی که کتاب به آنان داده شد- پس از آنکه دلایل روشن برای آنان آمد- به خاطر ستم و حسدی که میانشان بود هیچ کس در آن اختلاف نکرد. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند به توفیق خویش به حقیقت آنچه که در آن اختلاف داشتند هدایت کرد» (9).
قیامت بودن و شأنِ «تبلی السرائر» داشتن اولیای الهی، خلق را به چنین جبهه گیری هایی وامی دارد:

طَبله ها بِشکَست و جان ها ریختَند ... نیک و بَد در همدِگَر آمیختند
حَق فرستاد انبیا را با وَرَق ... تا گُزید این دانه ها را بر طَبَق
پیش از ایشان ما همه یُکسان بُدیم ... کس ندانِستی که ما نیک و بَدیم
قَلب و نیکو در جِهان بودی رَوان ... چون همه شَب بود و ما چون شَبرُوان
تا برآمد آفتاب انبیا ... گفت: ای غِش! دور شو، صافی! بیا
دُشمَنِ روزَند این قَلّابَکان ... عاشِقِ روزَند آن زَرهای کان
زان که روز است آینه ی تَعریفِ او ... تا ببینَد اَشرفی، تشریفِ او
حَق قیامت را لقب زان روز کَرد ... روز بِنماید جَمالِ سُرخ و زَرد
پس حَقیقت، روز، سِرِّ اولیاست ... روز پیشِ ماهِشان چون سایه هاست
عَکسِ رازِ مردِ حَق دانید روز ... عَکسِ سَتّاریش، شامِ چَشم دوز (10)

جالب آنکه غزالی چند سطر پیش از آنکه امام علی علیه السلام را سبب اختلافات ابدی در امت بداند اختلاف خلق را حکم ضروری ازلی می داند. به هر روی غزالی به نحو جازمی اعلام می دارد که وجود امام معصوم در میان امت نه تنها رافع اختلاف نیست، بلکه تشدید کننده ی آن است. از سوی دیگر همان گونه که گفته شد غزالی خود را واجد نظریه ای می داند که تنها معضلش عدم حرف شنوی خلق است (11). او مدعی است استماع آن نظر همان و رفعِ تمام اختلافات همان. اگر آن گونه که وی مکرر می گوید، چنین نظریه ای وجود داشته باشد، این نظریه تنها خیل نظریات را افزون تر می نماید و اختلافات را بیشتر می کند. این چه نظریه ای است که تاکنون هیچ ولی و نبی ای قادر به آوردن آن نبوده و آیا این فوق ادعای هدایت الهی و نبوی نیست؟ از سوی دیگر غزالی برای تحقق نظریه ی خود مطالبه ی امری نزدیک به محال را می کند و آن گوش دادن و عمل به تمام مفاد نظریه ی وی می باشد. حتی پیامبران الهی نیز می دانستند که بیشترینه ی خلق سخن آنان را چنانکه مطلوب است نمی شنوند و عمل نمی کنند.
باری، اولاً غزالی در راه فهم مدعای مورد توجه امامیه و باطنیه که به صد زبان و تقریر از ناحیه ی آنان ابراز شده، دچار خطا گشته و اصولاً تیغ نقد خود را متوجه چیزی کرده که مورد انکار شیعیان بوده است که عبارت است از عدم نیاز به عقل در سایه ی تعلیم امام معصوم. ثانیاً او وجه اختلافی که وجود امام معصوم در میان امت می تواند با حضور خود ایجاد کند به درستی ندانسته و آن را از سنخ اختلافات معمول به حساب آورده است. معلوم نیست اختلافی که غزالی از آن ترسان و گریزان چیست که با بودن شخصیت بی نظیری چون علی علیه السلام حادث شده و با نظریات وی در القسطاس المستقیم مرتفع می شود؟
بخش دیگر انتقادات غزالی از نظریه ی امامت معصوم متوجه منصوصاتی است که شیعیان مدعی اند قرائنی له وجوب وجود امامان معصوم از ناحیه حق تعالی و پیامبراکرم صلی الله علیه و آله است. غزالی در سراسر آثار خود منصوص بودن امر امامت را مردود می داند. از مهمترین جاهایی که وی به این مسأله پرداخته باب هفتم کتاب فضایح الباطنیه می باشد. در این باب وی می کوشد تمسک باطنیان و امامیه را در اثبات امامت و عصمت امامان باطل نماید. وی در ابتدای این باب به ابطال دعوی شیعیان در داشتن نص بر امامت می کوشد و در ادامه به رد کلام آنان در عصمت امام از خطا و گناه می پردازد. غزالی به وجوب امامت در امت اسلامی واقف است و معتقد است که در اصل امامت، کتاب، سنت و اجماع عامه همآوایند. وی علاوه بر تأکید بر وجوب امامت در منصوصات دینی دو دلیل عقلی نیز برای اثبات و تأکید بر وجوب امر امامت اقامه می نماید. دلیل اول وی مبتنی بر اهمیت امام در اجرای تکالیف دینی مورد نظر شارع است (12). و دلیل دوم نیز بر اهمیت امام در جلوگیری از فتنه و فساد ناشی از خلق و خوی انسان است که در نهایت به ایجاد نظم و استقرار عدالت می انجامد (13). اما وی اکیداً معتقد است که امام مطابق فرآیندی خاص از جانب مردم امت انتخاب می شود و هیچ گونه انتصابی در باب وی قابل تصور نیست. وی در احیاء علوم الدین صراحتاً اعلام می کند که «پیامبر هیچ کس را تعیین نکرده بود. چه اگر کرده بودی ظاهر شدن آن اولی بودی از ظاهر شدن تعیین در آحاد والیان و امیران که به شهرها نامزد می فرمود و آن پوشیده نماند، پس اینکه بزرگتر است چگونه پوشیده ماند؟ و اگر ظاهر بود چگونه مندرس شد و به ما نرسید و امامت بوبکر نبود مگر به اختیار و بیعت» (14). وی دلالت تمام آیات و روایاتی که از ناحیه ی شیعیان در وجود امامت در خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله و امامت اولین امام شیعی علی علیه السلام ذکر شده، نادرست می داند (15). برای نمونه در تفسیر آیه ی اکمال وی معتقد است به رغم آنچه امامیه و باطنیه می پندارند، این آیه در روز غدیرخم و در امر ولایت نازل نشده است، بلکه اهمیت حج در آن مورد توجه بوده است (16). وی از خیل عظیم قرائنی که شیعیان برای مدعیات ذکر می کنند تنها به چند مورد انگشت شمار اشاره می کند و برای همه ی آنها دو حکم سطحی صادر می کند: حکم اول عدم استناد صحیح و جعلی بودن پاره ای منصوصات است؛ مثلاً روایت «الامامه بعدی لعلی و بعده لاولاده...» مصداق این حکم است. حکم دوم بدفهمی در دلالت احادیث وارد شده از ناحیه پیامبر صلی الله علیه و آله است. وی بر آن است که هر چند احادیثی چون «من کنت مولاه...» و «انت منی بمنزله هارون» دارای سند معتبرند ولی نهایت دلالتش احترام و تکریم داماد و پسرعموی رسول الله است و نه بیشتر و ربطی به امر خلافت مسلمین ندارد. او بر آن است که پذیرش نص در باب خلافت تنها در صورتی مقبول است که روایت مربوطه خبر واحد نباشد و از تواتر برخوردار باشد و تواتر نیز شامل احادیثی است که مورد وثوق تمام مسلمانان در همه ی اقطار زمین باشد، چون روایاتی که در باب نماز و حج و جهاد و... موجود است و این از آن روست که خبر واحد برای مسائل اعتقادی حجیت ندارد (17).
در سخنانی که غزالی در باب عدم نص بر امامان معصوم ایراد کرده نکاتی چند قابل تذکر و بازنگری است:
اولاً وی به نحو گزینشی و دلبخواهی قرائن و مستندات شیعی را نقل نموده و از بسیاری از آنها چشم پوشیده است.
ثانیاً در بحث از درستی و نادرستی دلالات بایستی بسیاری از متون معتبر حدیث اهل سنت را نیز در فهم این آیات و روایات به کار گرفت و اسباب نزول آن را توجه نمود. و از سوی دیگر بایستی در بررسی احادیثی چون حدیث غدیرخم تنها جمله «من کنت مولاه...» مورد توجه قرار نگیرد و صدر و ذیل حدیث که بالنسبه حدیثی است طولانی مورد توجه قرار گیرد و آنگاه حکم صادر شود.
ثالثاً وقایعی که یک طرف آن شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله قرار دارد به نحوی ملاحظه شود که واجد عناصر غیر معقول نباشد. براستی چه معنا دارد که ایشان جماعتی بیش از صد هزار نفر از حُجاج را پس از سختی های فراوان در گرما چند روز معطل نموده تا به یک فرد احترام بگذارند؟!
رابعاً علی رغم پذیرش عدم حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی کدام حدیث شناس و تاریخ دان می تواند احادیثی چون «غدیرخم» و حدیث «کشتی نجات» را خبر واحد بداند؟
خامساً به گواهی کتب اهل تسنن علی علیه السلام اَعلَم و اَفضَل خلق بوده است (18) و سخنانی که از خلیفه دوم به کرات در این باب نقل شده دست کم اعلمیت ایشان را بر یکی از خلفا اثبات می نماید پس چه جای آن است که غزالی ادعا نماید که «فضل صحابه بر ترتیب خلافت ایشان است» (19). و اگر پیامبر صلی الله علیه و آله آگاه به فضل ناشی از قرب به حق آنان است (20) و ثناهای ایشان در حق خلفا معیار درک حقیقت است- چنانکه غزالی مدعی آنست- کیست که مدعی باشد بابِ علم، قسیمِ الجنه، پدر امت، اعلم، اعدل، افضل و هزاران صفت دیگر که از ناحیه حضرت رسول در حق امام علی علیه السلام وارد شده، متعلق به غیری نیز بوده است؟!
سادساً اگر پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ نصی برای امامت پس از خود ابراز نداشته است و امر امامت امت را به اختیار مسلمین واگذاشته است، آیا هیچ گونه راهنمایی و ارشادی در انتخاب صحیح مسلمانان نفرموده است، در حالی که ایشان در مواردی بسیار کم اهمیت تر راهنمایی های بسیاری نموده اند؟ و اگر فرموده است کدام است؟ و اگر هر معیاری در این میان آورده شود اول مصداق آن علی بن ابی طالب نیست؟
جالب اینکه هرچند غزالی بر آن است که نظریه نصب امام حیله ای است از ناحیه امامیه و باطنیه، اما همو بر آن است تنها در صورتی می توان پذیرش حقانیت امامان معصوم و خاندان علی علیه السلام را پذیرفت که چهار شرط را واجد باشند.
1. به صورت مسلّم آشکار شود که اخلاف علی علیه السلام هیچ یک بلاعقب و بدون فرزند ذکور نبوده اند و آن فرزندان ذُکور بایستی سلسله النسبی روشن داشته باشد.
2. هر امامی لزوماً بایستی پیش از وفات به امامت امام بعدی تصریح نموده باشد و آن را در میان فرزندان خود مشخص کرده باشد.
3. علاوه بر نص هر امام نسبت به امام بعدی، بتوانند همچنین خبر متواتری از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نسبت به وجوب اطاعت از تمام فرزندان نقل نمایند.
4. همچنین روایتی را نقل نمایند که در آن به بقای عصمت و صلاح در امامت و نیز آغاز نص بر آنان و زمانی که نص به آنان تعلق می گیرد تا پایان عصر اشاره شده باشد. (21)
وی که به گمان خود راه امامیه را با این شروط کاملاً مسدود نموده در ضمن این شروط اظهار می دارد که این موارد بایستی به صورت متواتر برای آحاد مسلمانان واضح و مبرهن بوده باشد، در حالی که این گونه نیست و شیعیان نمی توانند این شروط را برای تمام مسلمین اثبات نمایند (22).
در اینکه این شروط تماماً در سنت نبوی سابقه داشته و همه قابل احراز است، امامیه کمتر تردیدی ندارند، ولی اینکه تمام آنها برای جمیع مسلمین واضح و مبرهن شود زمینه ای عاری از غرض ها و مرض ها و پیشفرض ها را می طلبد که وصول به آن آسان نیست، ولی دست کم در مقام تحقیق و به جهت احتمال دست ندادن چنین زمینه ای، از محققی منصف متوقع است که آن را بتمامه رد نکند و برای آنچه که وقوعش محتمل است، حظی از حقیقت قائل شود. اما بیان غزالی به گونه ای است که نشان می دهد وی بیان این شروط را تکلیف لایطاقی بر امامیه قرار داده تا با درماندن در اقناع خصم، سکوت اختیار نمایند. نکته ای که در اینجا قابل ذکر است این است که آیا غزالی این میزان موشکافی را که در مقابل نص بر امام معصوم قرار داده در نظریه امامت خود و امر انتخاب خلیفه مسلمین نیز انجام می دهد و آن مقدار که در وجهه ی سلبی نظریه ی خویش جد می نماید، در قسمت ایجابی آن نیز کوشا و تواناست؟ غزالی که خود به مشکلات انتخابات جمیع مسلمین و تعیین مصداق اهل حل و عقد واقف است، می کوشد تا مشکل عمده ی «نظریه ی اختیار و انتخاب» را با مبنایی تازه رفع نماید. به گمان وی در امر انتخاب خلیفه به جای تأکید بر تعداد انتخاب کنندگان بایستی به قدرت تأثیر ‌آرا توجه کرد. شوکت و مطاع بودن رأی دهندگان اهمیت دارد و گاه رأی یک نفر برابر است با رأی کل امت. وی در این باب به بیعت عمر با ابوبکر اشاره می کند:
«فالشخص الواحد المتبوع المطاع الموصوف بهذه الصفه اذا بایع کفی و نحن نقول بایع عمر ابابکر» (23).
همان گونه که ملاحظه می شود غزالی در این موضع به هیچ وجه موشکافی پیشین را ندارد و اصلاً به این نکته توجه ندارد که این شوکت و مطاع بودن ممکن است از راه های متکثری حاصل شود و چه بسا با تطمیع، تهدید، تحمیق و اموری از این دست، به دست آید. از سوی دیگر مگر نه این است که شوکت امری است نسبی. هر قوم و قبیله نسبت به رهبران خود چنین احساس اطاعت و شوکتی دارند و مگر نه آن بود که همین میل در میان انصار به سعد بن عباده تنها با نقل حدیثی مشکوک سرکوب شد. رخنه هایی که در اصل نظریه ی انتخاب غزالی ملاحظه می شود تنها در شیوه ی انتخاب نیست، بلکه در صفات فرد منتخَب نیز می باشد. وی صفات مورد نیاز را برای امامت مسلمین به دو دسته ی غیر اکتسابی و اکتسابی تقسیم می کند. از مجموع ده صفت مورد نظر وی، شش صفت بلوغ، عاقل بودن، بَرده نبودن (که این با شرط قُریشی بودن منتفی است)، قریشی بودن، مرد بودن، سلامت- دست کم در ناحیه گوش و چشم- (از آنجا که سلامت از بیماری هایی چون برص، جذام، زمانه و سایر عیوب فاحشه نیز گفته شده است) غیر اکتسابی می باشند (24). چهار صفت شوکت، کفایت، ورع و علم نیز صفات اکتسابی ای است که امام باید واجد آن باشد. تأکید غزالی به شوکت و مطاع بودن از حد توصیف بیرون است. غزالی که تحت حمایت های خواجه نظام الملک و طبق دستور المستظهر بالله به نگارش فضایح الباطنیه مشغول بود، در تشریح شوکت خلافت خلیفه ی عصر خود به اطاعت حکومت سلجوقی و در اختیار قرار دادن تمام امکانات حکومتی اعم از لشکر و خزانه اشاره می نمود: «فالشوکه فی عصرنا هذا من اصناف الخلایق للتُرک» (25). دومین صفت اکتسابی مقام امامت از منظر غزالی، داشتن کفایت در رتق و فتق امور و اداره ی جامعه ی مسلمین است (26). سومین آنها داشتن وَرَع و زُهد است که به تعبیر وی «و هذه هی اعز الصفات و اجلها و اولاها بالرعایات» (27). اما جالب است که این ویژگی های بسیار مهم در صفات امام، نزد غزالی به مصلحتی که «روی گرداندن از فتنه» نام دارد در احیاء العلوم رها می شود و بدین وسیله بی تقوایی های دستگاه خلافت و حکومت وقت، محملی از ناحیه امام بزرگ نظامیه می یابد. جالب اینکه صفت چهارم امام یعنی «علم» هر چند در آثار اولیه ی وی در حداقل سطحِ خود و در استطاعت کمترین علمای مسلمان در نظر گرفته می شود و شرط اجتهاد از آن مرتفع می گردد و مشورت مجتهدان راه حل نهایی پر کردن نقیصه عدم اجتهاد در نظر گرفته می شود، همراه با صفت ورع برای پرهیز از فتنه کنار گذاشته می شود:
«اگر وجود ورع و علم در امام متعذر باشد و در صرف آن اِثارَت فتنه ای بود که تحمل آن امکان ندارد، به انعقاد امامتِ غیر متورّع و غیر عالم حکم می کنیم» (28).
از آنجا که خلفای عباسی از جمله خلیفه ی هم عصر غزالی علاوه بر دو صفت علم و وَرَع، از کفایت نیز بی نصیب بودند و زمام امور مسلمین را جهت برطرف ساختن مشتهیات نفس خویش رها ساخته بودند، تنها شرط امامت بر مسلمین داشتن «شوکت» بود و چون شوکت را نیز از ناحیه ی تُرکان سلجوقی دریافت می کردند معلوم نیست که غزالی چرا برای تعیین مصداق چنین امامی به سراغ المستظهر بالله رفته است؟ غزالی معتقد است که امام بر حق عصر وی که باید مورد اطاعت همه ی مسلمین قرار گیرد، شخص المستظهر بالله است. وی بر آن است که المستظهر بالله علاوه بر داشتن تمام صفات امام از حیث شوکت با داعیان دیگر قابل قیاس نیست و همه ی ائمه عصر و علمای دهر بلکه تمام جماهیر خلق و اقالیم ارض در اقصای مشرق و مغرب بر امامت وی اجماع دارند و تنها اندکی از باطنیه که اگر همه آنان را از خُرد و کَلان و پیر و جوان گرد آورند به اندازه یک شهر از شهرهای تابع امامت عباسیان نشود با وی مخالفند (29). اگر برای تمام نقاط ضعف فضائح الباطنیه بتوان محمل و توجهی مهیا کرد اما براستی در فضاحت باب نهم این اثر هیچ نمی توان گفت. معلوم نیست کسی که مدعی است که در عقلیات مذهب بُرهان دارد و در شرعیات مذهب قران و نه ابوحنیفه بر وی خطی دارد و نه شافعی بر وی براتی (30) چرا بایستی ساحت علم را به تمجید و تجلیلی واضح البطلان از خلیفه ای چُنین ناشایست آلوده نماید و بسیار کسان از اهل ورع، علم، کفایت و شوکت را نادیده گرفته و حجت عقلی و شرعی در توجیه بی کفایتی های خاندان عباسی بیاورد. جالب اینکه غزالی یکی از کسانی است که حجم کثیری از نصایح را در تاریخ اسلام به ملوک و خلیفه عصر خود اظهار داشته. وی چه در باب دهم از فضایح الباطنیه و چه در نصیحت الملوک و دیگر آثار اخلاقی خود دائماً می کوشد تا بر دهانه ی امیال و مشتهیات نفس اماره بالسوء صاحبان قدرت لگام پرهیز و تقوا بنشاند و آنان را به عمل صالح تحریض نماید. اما براستی تأییدی که وی در حق خلفا و حُکّام جور با نوشتن کتاب و افتاء علیه مخالفانشان انجام می داد، خود بهترین متکا جهت بیرون شدن از هر چارچوب اخلاقی برای آنان بود و مدح هایی که وی در حق کسی چون المستظهر بالله روا می داشت و نفس او را با الفاظ مُطَنطَن و پر طُمطُراقی چون «المواقف المقدسه النبویه الامامیه المستظهریه» (31) پروار می نمود، مهمترین دلیل برای غیر اخلاقی عمل کردن، که گفته اند:

نَفْس از بَسِ مَدح ها، فرعون شُد ... کُنْ ذَلیلَ النَّفْسِ هَوناً لا تَسُد (32)

و دیگر هر چه نصیحت بیان می داشت آبِ سردی بود بر اژدهای یخ زده ای. شاید هم نوشتن چنین نصایحی اندکی از بروز غزالی اخلاقی بود نه غزالی متکلم و فقیهِ طرفدار سرسختِ دستگاه خلافت و حکومت. این نزاع در بسیاری مواضع وی را مبتلای تناقض های آشکاری می کرد و گاه بی پروا طایفه ای را کافر، مرتد، مجوس، زندیق، ثنویه و... می خواند و می کوشید که در مقام متکلمی اهل جدل آنان را به نفع قدرت از میدان به در نماید و گاه نیز ابا می کرد از اینکه فاسق ترین افراد در تمام دوران های خلافت اسلامی- یزید بن معاویه- را لعن گوید و بی اطلاعی شخص خود را از احراز فرمان قتل حسین بن علی علیه السلام از جانب وی دلیل این امر می گرفت. جالب اینکه وی در مسائل تاریخی گاه سخنانی می گفت که آشکارا بر مخاطب آگاه معلوم می شود که وی اصولاً از تاریخ اطلاعی ندارد. او علناً در فضائح الباطنیه اعلام می دارد که پرداختن به مسائل تاریخی دون شأن امثال وی است و پرداختن به تاریخ اشتغال به افسانه است. و از همین نگرش سطحی نسبت به تاریخ است که وی در همین اثر خطاهایی تاریخی را مرتکب شده که از دیرباز دانشمندان را به اعجاب برانگیخته است. من باب مثال همان گونه که گفته شد وی طی یک قصه ی مجعول سلیمان بن عبدالملک را پدر عبدالعزیز می شمرد و عمر بن عبدالعزیز را نواده ی سلیمان. و یا به خطا اسماعیلیه را با خرمیه و بابکیه و مزدکیه و محمره یکسان می پندارد. و یا همان گونه که اشارت شد اندیشه ی عدم نیاز به عقل را به باطنیه منسوب می دارد. با این اوصاف پرسشی که پیش می آید این است که مگر غزالی کارشناس تاریخ است که اعلام می دارد که دستور به قتل حسین بن علی علیه السلام برایش احراز نشده است. وی برای احراز یقین می بایست در فن تاریخ که آن را در حد افسانه فروکاست می کرد، به معتمدین تاریخ شناس مراجعه می نمود و می دید که حتی متصلب ترین تاریخ نویسان در وقوع این واقعه و سهم انکارناپذیر یزید تردیدی ندارند و کسی چون ابن جوزی بغدادی حنبلی نیز که مخالفت های واضحی با امامیه دارد آشکارا لعن یزید را روا می داند و در این باب ابن حنبل را نیز با خود همآوا می بیند و اثری چون الرد علی المتعصب العنید المانع من لعن یزید را به نگارش درمی آورد.
غزالی در حق امامان معصوم علاوه بر آن ردیه های ناشیانه و شتابزده که بتمامه در خدمت قدرت حاکمه نوشته می شد، گاه سخنان شگفتی گفته که هر انسان منصفی را به حیرت می افکند. برای نمونه وی به سرکرده ی قاسطینِ امر خلافت که از نظر شرعی و عرفی گناهکار و مجرم بود، نسبت اجتهاد می داد و می گفت:
«آنچه میان معاویه و علی- رضی الله عنهما- رفت بنای آن بر اجتهاد بود. چون علی گمان برد که سپردن کشندگان عثمان، با آنچه قرابتان ایشان بسیارند و با لشکر درآمیخته در اول امامت سبب تشویش و اضطراب باشد و تأخیر صواب تر دید و معاویه پنداشت که تأخیر کار ایشان با بزرگی جنایت موجب اغرا شود بر ائمه و خون ها در معرض ریختن دید» (33).
اگر ایشان به تاریخ مسأله آشنا بود و بدین پایه علم تاریخ را متنازل نمی دانست، درمی یافت که بیشترین تلاش ها را در جلوگیری از قتل عثمان امام علی علیه السلام کرد و همو بود که می فرمود به قدری از عثمان حمایت کردم که ترسیدم گناهکار باشم. و اگر خیلی زودتر از آن عثمان کشته نشد به جهت شفاعت ها و وساطت های ایشان بود و از دیگر سو مگر قاتلان عثمان جز گروهی که در جمل بعدها در مقابل علی علیه السلام نیز صف آرایی کردند، شناخته و در دسترس امام بودند که معاویه مطالبه آنان را از ایشان داشته باشد و مگر نه آن بود که عثمان در ایام حصر به کرات از معاویه که یکی از والیان تحت فرمانش بود، درخواست نصرت نمود و معاویه وی را رها ساخت و محلی نگذاشت. به راستی سردسته ی قاسطین که از ناحیه غزالی صاحب اجتهاد خوانده می شود مگر جز مصداق این سخن سنایی است؟

داستان پسر هند مگر نشنیدی ... که از او بر سر اولاد پیمبر چه رسید؟
پدر او لب و دندان پیمبر بشکست ... مادر او جگر عم پیمبر بمکید (بمزید)
خود به ناحق، حق داماد پیمبر بگرفت ... پسر او سر فرزند پیمبر ببرید
بر چنین قوم تو لعنت نکنی شرمت باد ... لعن الله یزیداً و علی آل یزید (34)

و چه نیکو گفته است امیر علیشیر نوایی در پاسخ غزالی در عدم لعن بر یزید بن معاویه:

ای که گفتی بر یزید و آل او لعنت مکن ... زان که شاید حق تعالی کرده باشد رحمتش
آنچه با آل نبی کرد او اگر بخشد خدای ... هم ببخشاید مرا گر کرده باشم لعنتش

در پایان برای حسن خاتمت بیان حدیثی شریف از حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله در باب اهل بیت و شأن آنها نیکو مناسبت تمام دارد. این حدیث را ابن مغازلی فقیه شافعی هم مذهب غزالی از ابن عباس، سعید بن جبیر، سعید بن مسیب و سلمه بن اکوع نقل می نماید و حاکم در مستدرک الصحیحین به سند خود از حنش کنانی از ابوذر غفاری روایت می نماید و نیز خطیب بغدادی از انس بن مالک و سیوطی در ذیل آیه 58 سوره بقره در درّ المنثور آن را ذکر می کنند. به هر روی در سند این روایت متواتر هیچ تردیدی نیست. ایشان می فرماید:
«مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجی و من تخلّف عنها غرق»
غزالی در مواجهه با این کشتی نجات، کنعان وار عمل نمود و به جای آنکه با ورود در آن خود و کثیری از خلق را نجات بخشد با سرخوشی ای که از علم خویش داشت به ورطه ای افتاد که مپرس:

همچو کنعان سَر زِ کَشتی وامَکَش ... که غُرورَش داد نفْسِ زیرَکَش
که بَرآیَم بر سَرِ کوهِ مَشید ... مِنَّتِ نوحَم چرا باید کَشید؟
چون رَمی از مِنَّتَش ای بی رَشَد ... که خدا هم مِنَّتِ او می کَشَد؟
چون نباشَد مِنَّتَش بر جانِ ما ... چون که شُکر و مِنَّتش گویَد خدا
تو چه دانی ای غَراره ی پُرحَسَد ... مِنَّتِ او را خدا هم می کَشَد
کاشکی او آشِنا ناموختی ... تا طَمَع در نوح و کَشتی دوختی
کاش چون طِفل از حیَل جاهِل بُدی ... تا چو طِفلان چَنگ در مادَر زَدی
یا به عِلمِ نَقل کَم بودی مَلی ... عِلمِ وَحی دل رُبودی از وَلی
با چُنین نوری چو پیش آری کتاب ... جانِ وَحی آسای تو آرَد عِتاب
چون تَیَمُّم با وجودِ آب دان ... علمِ نَقلی با دَمِ قُطبِ زَمان (35).

پی‌نوشت‌ها:

1. شرح الاشارات، ج 3، ص 1163.
2. مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 3794-3789.
3. احیاء علوم الدین، ج 7، ص 19.
4. فضایح الباطنیه، صص 8-9.
5. فرار از مدرسه، صص 79-80.
6. القسطاس المستقیم، ص 61.
7. مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 3954-3952.
8. همان، دفتر دوم، ابیات 815-816.
9. بقره، 213.
10. مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 294-283 با حذف برخی ابیات.
11. غزالی مدعی است این نظریه را در رساله ی القسطاس المستقیم آورده است.
12. الاقتصاد فی الاعتقاد، صص 115-113.
13. همان، ص 116.
14. ترجمه ی احیاء العلوم الدین، ج 1، ص 258.
15. فضایح الباطنیه، ص 132.
16. ترجمه احیاء علوم الدین، ج 1، ص 527.
17. فضایح الباطنیه، صص 145-132.
18. در این باب ر.ک: علی (علیه السلام) در کتب اهل تسنن، محمدباقر موسوی همدانی، تهران، نشر پورشاد، 1385.
19. ترجمه ی احیاء علوم الدین، ج 1، ص 259.
20. همان، ص 259.
21. فضایح الباطنیه، ص 165.
22. همان.
23. همان.
24. همان، ص 181.
25. همان، ص 182.
26. همان، ص 185.
27. همان، ص 187.
28. ترجمه احیاء علوم الدین، ج 1، ص 259.
29. فضایح الباطنیه، ص 169 به بعد.
30. تذکره دولتشاه سمرقندی، ص 85.
31. فضایح الباطنیه، ص 9.
32. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1870.
33. ترجمه احیاء علوم الدین، ج 1، صص 258-259.
34. دیوان سنایی، ص 622.
35. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 1416-1408.

منبع مقاله :
کمپانی زارع، مهدی؛ (1391)، حیات فکری غزالی، تصحیح، ترجمه و تحقیق و نقد رساله المنقذ من الضلال، تهران: نگاه معاصر، چاپ اول.