نويسنده: مهدي امين رضوي
ترجمه: مجدالدين کيواني
ترجمه: مجدالدين کيواني
سهروردي در باره ي موضوعات مختلف اظهار نظر کرده، و غالباً در پربارتر نمودن هر کدام ابتکاراتي عرضه داشته است. در مورد پيشينيانِ وي و تأثير شان بر او بايد گفت که سهروردي متأثر از غزالي و کتاب معروف او مشکوة الانوار بود؛ اين کتاب در تنظيم و تدوين تعاليم اشراقيِ سهروردي اهميت بسيار زياد داشت. حلاج و با يزيد نيز که سهروردي کراراً به اقوال آنها استناد مي کند و از نظر وي نمايندگان کاملِ فيلسوفان حقيقي بودند، بر وي تأثير داشته اند. و بالاخره از ابن سينا، استاد فلسفه ي مشائي، بايد نام برد که سهروردي گرچه از او انتقاد کرده، مع ذلک به پاره اي از رگه هاي نظام فلسفي او از قبيل مفهوم مراتب وجود و مقوله ي فيض، معتقد است. با وجود سهمي که سهروردي در مقوله ي منطق دارد، منطق مشائيون را به عنوان ابزار مفيدي درتحليل پذيرفته است. اينکه مي پردازيم به بعضي از حوزه هائي که خدمات سهروردي بنيادي تر است.
1. هستي شناسي
تا آنجا که به سلسله مراتب حقيقت مربوط مي شود، سهروردي به هستي شناسي سنتي اعتقاد داشت. او سعي مي کرد که موضوعات فلسفي و عرفاني را در بافت سطوح وجود تشريح کند. وي فکر سلسله مراتب وجود را حفظ کرد، ولي چار چوب هستي شناسيِ ابن سينا را از "وجود" به "نور" تبديل کرد. دقيقاً همين تغيير بنيادي بود که به وي امکان داد تا شرحي از تعاليم عرفاني و باطني و نيز بسياري از موضوعات سنتي فلسفي را، مخصوصاً رابطه ي ميان ماهيت و وجود را، ارائه کند. بنا به نظر سهروردي، طبيعتِ نور امري بديهي است زيرا تمام اشياء به کمک نور شناخته مي شوند. نور مرکب است از توالي نامحدودي از انوار ممکنِ وابسته و هر نور علتِ وجوديِ نوري است که پائين تر از آن قرار دارد. نور غائي، که همان واجب الوجود است، از نظر سهروردي نورالانوار و علت نهائي همه ي اشياء است.گرچه طرح هستي شناسي سهروردي بعدها مورد انتقاد بعضي از اَخلافش، مانند ملاصدرا و حاج ملاهادي سبزواري قرار گرفت، مع ذلک ابزاري به دست مي دهد که مسائل هستي شناختي را مي توان به کمک آن تحليل کرد. همان گونه که سيد حسين نصر مي گويد، به نظرِ سهروردي: "بنابراين مرتبه ي وجودي همه ي موجودات بسته به درجه ي قرب آنها به نور اعلي و درجه ي منور بودنِ آنهاست.(1)"
بنا به عقيده ي سهروردي، درست همان طور که نور را درجاتي از شدت و ضعف است، ظلمت نيز درجات دارد. گرچه او نور را به نسبتِ درجه ي وجود داشتن آن طبقه بندي مي کند، لزوماً ملاک تعيين مرتبه ي وجودي انوار اين است که آيا آنها از وجود خود آگاهند يا نه. بنابراين، خود آگاهي ملاکي مي شود براي مرتبه ي وجوديِ عالي تر، که درنظام حکمت اشراقي مستلزم درجه ي شديدتري از نور است.
به اعتقاد سهروردي، نهايتاً آگاهي شخص از طبيعت خود است که مرتبه ي وجودي او را ارتقاء مي بخشد. براي تبيين اين مطلب، او از نمادهاي نور و ظلمتِ آئين زرتشتي در ترسيم تضادها و کشمکشي که در اندرون انسان موجود است، استفاده مي کند. کليد حل اين معضل وجوديِ ناشي از نزاع دروني بين نفس - که در جهان بيني زرتشتي ظلمت است- و بين خودِ الهيِ انسان يعني نور، دانش يا آگاهي او از واقعيت وجود خويش است.
سهروردي از دو راه به نظريه ي هستي شناسي خود در باب نور مي رسد. نخست، دلائلي فلسفي در اثبات بديهي بودن طبيعت نور عرضه مي کند، بدين ترتيب که مي گويد نور آشکارترين پديده هاست زيرا هر چيز ديگري با توجه به آن شناخته و تعريف مي شود. سهروردي اين طور استدلال مي کند که شرط لازم براي رؤيت اشياء نور است و لذا اين نور است نه وجود که بايد عنصر تشکيل دهنده ي نظريه ي هستي شناسي باشد.
سهروردي گزارش مي دهد که اصالت نور و اهميت هستي شناختي آن نخستين بار از طريق اشراق براي من احراز گرديد. او درمقدمه ي حکمة الاشراق مي گويد:
حقايق و مطالب در اين کتاب ( حکمة الاشراق) نخست از راه فکر حاصل نيامد بلکه حصول آنها به طريقي ديگر بود. نهايت، پس از فهم آنها در پيِ پيدا کردن حجت و برهان آن بر آمدم بدان سان که اگر مثلاً از آن حجت قطع نظر مي کردم، هيچ مُشکّکِي نتواند مرا در آن به شک اندازد.(2)
بنابراين لازم است که در هر بحثي راجع به هستي شناسي سهروردي، خصلت شهودي بودن آن را قبول کرد و متوجه بود که تحليل فلسفي وي مبتني بر تجربه ي عرفاني اوست.
2. وجود و ماهيت
از نظر سهروردي، شناختن چيزي عبارت است از شناختن ماهيت آنست نه وجود آن. حال ببينيم چگونه سهروردي از اين موضوع دفاع مي کند و از ديدگاه تفکر اشراقي اين موضع متضمن چه نکاتي است. سهروردي بر خلاف مشائيون معتقد است که وجود يک مفهوم صرف است و هيچ واقعيت يا تجلي خارجي ندارد.(3). دليل او براي اصالت ماهيت، که وي را از بيشتر فلاسفه ي مسلمان متمايز مي کند، نقش وجود را به عنوان چيزي که حقيقت اشياء بدان وابسته باشد، تضعيف مي کند. در حکمة الاشراق (4) اين گونه بحث مي کند که تمام موجودات به طور برابر وجود دارند و درست نيست که بعضي چيزهاي موجود بيش از بقيه وجود داشته باشند، و اين اشاره اي است به اينکه وجود مفهومي عام است. مسأله اي که از وضعيت مذکور ناشي مي شود اين است که چيزهائي از قبيل « سفيدي" نيز عام هستند که به هر حال ماهيت عام نيز به شمار مي روند. اگر "وجود" [ فرضاً] عبارت از مجردِ سپيدي "يا شيريني" بود، قهراً نه مفهومي عام بلکه مفهومي خاص مي بود. اما، چنانچه اينها يکي باشند، پس وجود همان ماهيت خواهد بود. اين بدان معناست که هر چيزِ موجودي وجود خاص خودش را دارد. ظاهراً استدلال سهروردي اين است که اگر چنين چيزي درست باشد، پس اين "وجود خاص" معادلِ ماهيت آن چيز خواهد بود. سهروردي از اين بحث نتيجه مي گيرد که وجود مفهومي صرفاً ذهني است، در صورتي که ماهيت خاص داراي وجودي واقعي است که شيء سفيد يا سياه را سفيد يا سياه مي کند. او در اين باره مي گويد:اطلاق وجود بر سياهي، جوهر، انسان و اسب به يک معني و مفهوم بوَأ، و بنابراين مفهوم وجود مفهومي است عام تر از هر يک از اينها. همين طور است که مفهوم ماهيت به طور مطلق و مفهوم شيئيت و حقيقت و ذات علي الاطلاق. بنابراين، ادعا مي کنيم که چنين مقولات يا محمولاتي [ وجود و ماهيت عام] مفاهيم صرفاً ذهني اند زيرا اگر [فرضاً] وجود عبارت از سياهيِ صِرف بود، قهراً به همان معنا بر سپيدي اطلاق نشود و نمي تواند [ متفقاً و معاً] سپيدي و جوهر را شامل گردد.(5).
سهروردي در ادامه ي بحث خود، به اعتبار نتيجه گيريهاي زير، اصالت ماهيت را تأييد مي کند:
1. اشياء موجود و وجود دو امر متفاوتند.
2. وجود را فقط مي توان با توجه به چيز موجودي تصور کرد.
3. موجودات از لحاظ ترتيبِ به وجود آمدن مقدم بر وجودند.
چون وجود به عنوان مفهومي عام، براي آنکه خود را متجلي کند مقتضيِ يک موجود است، و چون موجودات براي آنکه بود پيدا کنند. مقتضيِ ماهيتي هستند، پس ماهيت، از لحاظ ترتيبِ حصول قبل از وجود مي آيد.
به بيان ديگر، چون براي موجود بودنِ موجود به ماهيت نياز هست و وجود موقوف به يک چيز موجود است، پس وجود موقوف به ماهيت است. او در بحثي بسيار پيچيده که ذيلاً مي آيد، نکته ي مذکور را اظهار مي دارد:
اگر بگوئيم هر وقت چيز معدوم است وجود آن لزوماً حاصل نيست، پس وجودِ آن موجود نبود، زيرا بر اين فرض وجود آن نيز معدوم باشد و بدين ترتيب هر گاه وجود را تصور کنيم و حکم کنيم که موجود نيست لازم مي آيد که مفهوم وجود غير از مفهوم موجود باشد.(6)
سهروردي در بحث فوق سعي دارد نشان دهد که وجود حقيقت واقعي ندارد و، به صورت يک مفهوم، موقوف است به وجود موجودات و بنابراين حضور آن ناشي است از وجود چيزهاي موجودي که وجود خود را مديون وجود ماهيت اند. اين نخستين بحث در تأييد اصالت ماهيت است که اساس تعاليم اشراقي گرديد.
بحث دوم سهروردي در باب اصالت ماهيت مبتني است بر مغالطه ي يک استدلال غايت شناختي.(7) سهروردي در اين باب مي گويد:
بنابراين، اگر بگوئيم چيزي که آن را معدوم انگاشتيم به وجود آمد و وجودِ آنچه نبود وجود يافت، در مي يابيم که به وجود آمدن غير از وجود مي باشد و لازم مي آيد که براي وجود، وجود باشد و مجبوريم وجود را به کمک وجود تعريف کنيم، و اين تا بي نهايت ادامه مي يابد. [ گفته شد که] تواليِ نامتناهي موجودات محال است.(8).
در بحث مذکور، سهروردي استدلال مي کند که اگر وجود واقعاً وجود مي داشت، و درعين حال غير از ماهيت مي بود، پس بايد داراي وجود مي بود و همين طور تا آخر. اين امري است ادامه يافتني تا بي نهايت، که البته ممتنع است.
نظر سهروردي در باره ي اصالت ماهيت براي فهميدن آراء فلسفيِ او بسيار مهم است. به عقيده ي وي، شناخت چيزي عبارت است از شناخت ماهيت آن و اين از طريق حواس حاصل نمي گردد، زيرا حواس فقط مي تواند ظاهر را درک کنند. بنابراين، يا ما نمي توانيم چيزي را بشناسم، که محال است، يا قضيه را بايد به وجه ديگري تعليل کرد.
3. موجودات واجب و ممکن
سهروردي با اعتقاد به اينکه ماهيت امري واجب، و وجود وابسته و ممکن به سبب آن است، بحث مي کند که ماهيت اصالت دارد و نه وجود، و در ادامه ي بحث خود ماهيت را با نور يکي مي داند.سهروردي پس از بحث در ردّ تسلسلِ بي نهايتِ موجوداتِ وابسته ممکن، که در اعتبار بخشيدن به چهار چوبِ هستي شناسي سهروردي سخت مهم است، اين بحث پيچيده را عنوان مي کند که همه ي اشياء موجود، به استثناي نور، ممکن و وابسته به غيرند.(9)
سهروردي بحث خود را در دو بخش عرضه مي کند. در بخش نخست، استدلال مي کند که گرچه هيچ چيزي ( جز نورالانوار) به وجوب وجود ندارد، تمام موجودات [به علتي] لزوماً وجود پيدا مي کنند. بحث او بدين ترتيب است: اشياء يا واجبند يا ممکن. وجودهاي ممکن به سبب حضور علتشان وجود دارند و چنانچه علت آنها معدوم باشد، معلولها، يعني همان وجودهاي مورد بحث، نيز معدوم خواهند بود. بنابراين، وجود اشياء موجود به سبب وجود علت آنهاست، و سهرودي از اين امر نتيجه مي گيرد که اشياء چه موجود باشند چه غير موجود، همچنان ممکنند، زيرا معلولند. از سوي ديگر، چون هر رخدادي بايد علتي داشته باشد و اين فرايند نمي تواند براي هميشه ادامه يابد، مي توان نتيجه گرفت که بايد علتي نهائي درميان باشد که وجودش واجب است.
دومين بخش از بحث سهروردي غامض تر است. او مي گويد:
اگر، چنانکه بعضي گمان کرده اند وجود ممکن را از امکان مُنسَلخ کند و آن را واجب سازد، لازم مي آيد عدم نيز معدوم را از عدم خارج کرده، [آن را] ممتنع نمايد، و در نتيجه لازم مي آيد که چيزي از قبيل ممکن وجود نداشته باشد.(10)
استدلال سهروردي اين است که اگر چيزي که به وجود مي آيد کيفيت ممکن بودن خود را از دست بدهد و واجب شود، در آن صورت طبق يک استنتاج منطقي، ضدّ آن، که به سبب غير موجود بودنش، معدوم مي باشد، بايد همه ي وجودهاي معدوم را ممتنع کند. از اين استدلال، نتيجه مي گيريم که از لحاظ منطقي هيچ چيز نمي تواند ممکن باشد.
4. نهايت و لانهاية
بحث درباره ي نهايت و بي نهايت از نظر سهروردي با معرفت شناسيِ او ارتباط پيدا مي کند. گر چه سهروردي درمورد وجودِ سلسله ي نامحدودي از موجوداتِ ممکن اعتراض دارد، معتقد است بخش پذيري نا محدودي در داخل مجموعه ي محدودي که ابتدائي و انتهائي دارد مي تواند وجود داشته باشد.مع ذلک، فرايند بخش پذيري را هيچ گاه پاياني نيست و بدين وسيله وجودِ چنين مجموعه اي درحيطه ي امکانِ منطقي باقي مي ماند. سهروردي مي گويد:
بدان که هر سلسله [ از موجودات] که در بين آنها ترتيب باشد- حال، هر ترتيبي که مي خواهد باشد- و آحاد آنها در وجود مجتمع باشد، آنها را حدي و پاياني واجب آيد. بين هر واحدي از اين سلسله و واحد ديگري که فرض شود، هر گاه عددي نامتناعي بود، لازم مي آيد که [ نامتناهي] بين آن دو واحد محصور باشد و اين امر محال است.(16) چنانچه در آن سلسله دو واحدي يافت نشود که [ اعداد] بين آن دو، نامتناعي نبود، پس لازم مي آيد که هيچ واحدي نباشد مگر اينکه [اعداد] بين آن و بين هر واحد ديگر در آن سلسله متناهي بود و بنابراين واجب خواهد بود که تمام آن سلسله متناهي بود.(17) (18).
اين رويکرد نسبتاً نامتعارفي در مورد مسأله ي لانهاية است. بحث سهروردي بدين گونه ادامه مي يابد: يا اين است که اصل بخش پذيري نامحدود بين دو موجود، يعني بين دو واحد ، صحيح است يا نه. اگر صحيح است، پس بايد مجموعه ي نامحدودي از اعداد بين دو واحد مختلف وجود داشته باشد. مثلاً بين اعداد 2 و 3 شمار نامحدودي واحد وجود دارد، يعني 2. 1 ، 2 . 2 ، 2 . 3 الي آخر. از اين بحث مي توان نتيجه گرفت که لانهاية وجود دارد، اما وجود آن موقوف است به وجود آغازي و پاياني. سهروردي اين استدلال را هم در بافتي فلسفي هم در بافتي عرفاني به کار مي برد، و از نتيجه گيريِ مذکور در مورد شماري از تعاليم صوفيانه که بعداً بحث خواهد شد، استفاده مي کند.
5. وجود خداوند
در مکتب اشراقي خداوند همان نورالانوار است که سطوح پائين ترِ نور، سلسله ي ملائک و مجردات، از آن صادر مي شوند. بنابراين، وجود خداوند براي حفظ اعتبار فلسفه ي اشراق و مخصوصاً مقوله ي فيضانِ [ کَثرات از منبعي واحد] بسيار مهم است.سهروردي بحث مي کند که هر رويدادري لااقل يک علت دارد که وقتي اين علت حاضر است، وجودِ آن رويداد واجب مي شود. مع ذلک، يک معلول غالباً چيزي مرکب است، و بنابراين، وقتي الف موجب ب مي شود، بايد آن را علت تک تک تمام مؤلفه هايِ ب به شمار آورد. چون ب به لحاظِ معلول بودنش، وجودي ممکن است، تمام مؤلفه هاي آن نيز وابسته و ممکن است. عکس اين نيز صادق است؛ يعني، چنانچه تک تک اجزاء يک کل معلول باشند، پس خودِ آن کل بايد معلول باشد. سهروردي از اين بحث نتيجه مي گيرد که:
علت جمله ي ممکنات چيزي ممکن نباشد، زيرا او نيز ازين جمله باشد. پس [ علت] بايد که چيزي باشد نه ممکن، و چون ممتنع نشايد(19)، پس بايد علت و مرجّحِ وجودِ جمله ي ممکنات واجب الوجود باشد.(20) (21).
بحث سهروردي باز موقوف است به اين اصل که زنجيره ي بي نهايتي از علت و معلول امکان پذير نيست و بنابراين علتِ يک معلول بايد يک واجب الوجود باشد. پس از بحث اينکه علت تمام اشياء بايد يک واجب الوجود باشد، سهروردي سعي مي کند تا در قبال امکان پيدا شدن چندين واجب الوجود پاسخي به شرح زير عرضه کند:
اگر بيش از يک واجب الوجود باشد (مثلاً الف و ب)، در آن صورت يکي از حالات زير پيدا خواهد شد:
1. الف و ب هيچ وجه اشتراکي ندارند.
2. الف و ب در همه چيز مشترکند.
3. الف و ب در چيزي مشترکند، يعني درج.
حالت دوم نيز نمي تواند درست باشد زيرا اگر الف و ب در تمام وجوه مشترک بودند، پس يک چيز مي بودند. چيزي که الف و ب را دو چيز متفاوت مي سازد اين است که بايد لااقل يک تفاوت ميان آنها وجود داشته باشد. بنابراين، الف و ب نمي توانند در هر چيز مشترک باشند والاّ آنها يک چيز مي بودند، در صورتي که چنين نيستند.
از سومين حالت چنين بر مي آيد که الف و ب در چيزي مشترکند، ولي تفاوتهائي هم در بين آنها هست. اين امکان نيز شدني نيست. همان طور که سهروردي مي گويد:
اگر آن چيزي که افتراق بدوست نبودي، هيچ يکي از ايشان موجود نبودي. و اگر آن چيز که اشتراک بدوست در هر يکي موجود نبودي، پس وجود هر يکي نبودي(22)
بحث سهروردي به تفصيل بيشتري نياز دارد: اگر الف + ج يک واجب الوجود است، پس ج نمي تواند بخش ممکني از اين واجب الوجود باشد. يک واجب الوجود، طبق تعريف، نمي تواند در بردارنده ي عنصر ممکني باشد. همين مطلب در مورد ب + ج نيز صدق مي کند. چنانچه ج يک واجب الوجود و بخشي از الف و ب باشد، پس ما به حالت دوم خواهيم رسيد که قبلاً آن را رد کرديم.
سهروردي بحثهاي مشابهي درجاي جاي تمام آثارش عرضه مي کند(23). مثلاً، در الواح عمادي آراء خود را در باب وجود يک واجب الوجود و صفات او به شرح زير خلاصه مي کند:
و چون واجب الوجودي ديگر نيست پس او همتا ندارد. و چون مانعي نيست که او را با او در قدرت و قوت برابر باشد، پس او را ضدي نيست... و چون محل ندارد هم ضد ندارد چنانکه ضديت سواد و بياض ...(24). و هر حول و قدرتي که هست از او مستفاد است، پس هيچ چيزي معاندِ او نباشد، و او حق است يعني آنکه به ذات خود موجودست، و هر چه به ذات اوست باطل است زيرا که در ذات خود استحقاق وجود ندارد، پس حقيقت ايشان از حق اول است نه از بهر ذات خود(25)
سهروردي همچنين، با اثبات اينکه وجود همه ي چيزها ممکن است، راهي را به سوي آراء اشراقيِ خويش آماده مي سازد؛ او در آنجا خداي را با نور و نور را با وجود يکسان تلقي مي کند.
6. مسأله نفس و جسم(26)
يکي از مسائل اصليِ فلسفه بحثِ وجود نفس يا روح و رابطه ي آن با جسم بوده است.سهروردي در پرتو نامه (27) بحث خود را با ارائه ي چند دليل در تأييد وجودِ "نفسي مستقل از جسم آغاز مي کند. نخستين استدلال وي اين گونه است: ما اغلب به خود اشاره مي کنيم و مي گوئيم "من" چنين کردم يا چنان. اگر بخشي از خود را ( مثلاً، دستم را) جدا کنم و آن را روي ميز بگدارم، نه به آن "من" خواهم گفت و نه، تا آنجا که به شخصيت من مربوط است، "من" تفاوتي خواهم کرد. بر اين اساس، سهروردي نتيجه مي گيرد که "نفس" يا "خود" جدايِ از جسم است و بنابراين بايد غير مادي باشد.
بحثهاي سهروردي اساساً دو مسأله دارد. اولاً ، بحث مي کند که "خود"، يا به قول او "نفس" برتر و وراي جسم است. از سوي ديگر، او تلويحاً مي گويد که بين او دو يک همبستگي وجود دارد. مثلاً، در پرتو نامه اظهار مي دارد:
"و بدانکه نفس پيش از بدن موجود نباشد، که اگر پيش از اين موجود بودي، نشايستي که يکي بودي و نه بسيار، و اين محال است. اما آنکه نشايد که نفوس پيش از بدن بسيار باشند، از براي آن است که همه در حقيقتِ آنکه نفس مردمي اند مشارِکت و از يک نوع اند، و چون بسيار شوند مميّز بايد(28) (29)."
سپس سهروردي نظر خود را مي دهد که حاکي است از آفرينش آنيِ بدن و نفس. او در اين باب مي گويد:
پس ظاهر شد که نفس پيش از بدن نتواند بود، که هر دو بهم حاصل شوند و ميان ايشان علاقه اي است عشقي و شوقي، نه چون علاقه ي اجسام و اعراض(30).
سهروردي درمورد ثنويت، يعني نظريه اي که مي گويد روح و جسم دو چيز متفاوت و متمايزي است که بر يکديگر تأثير مي گذارند، استدلال مي کند که اين تمايز يک امرِ سطحي است.
سهروردي در شماري از رسالاتش، مانند پرتو نامه (31) و هياکل النور(32) به دو گانگي بين جسمي متغير و روحي مجرد اشاره دارد و مي گويد:
پس جمله ي اعضاي تنِ تو در تبديل و تغيير است، و اگر تويِ تو عبارت بودي ازين اعضاي تن، او نيز پيوسته در تبدّل و تغيّر بودي. [بنابراين] توي پارينه تويِ امسال نبودي بلکه هر روز تويِ تو ديگر بودي، و نه چنين است. و چون دانائي تو پيوسته و دائم است، پس نه اوهمه ي تن است و نه برخي از تن، بلکه ورايِ اين همه است.(33).
مع ذلک، مسأله اي که سهرودري بدان اشاره مي کند اين است که از نظر وي بدن چيزي جز نبودِ نور نيست، و اين پائين ترين سطح در سلسله مراتب وجودي نور است. بنابراين، رابطه ميان نفس و بدن رابطه اي است بين نور و فقدان نور، که محال است. در حالي که نفس نشيمن عقل است، بدن نقشهاي پائين تري را عهده دار است. بنابراين، آن نفس و بدن اساساً بافت وجوديِ يکساني دارند. تنها تفاوت ميانِ آنها "قوت يا شدت" آنهاست که دلالت دارد بر تعلق آنها به درجات وجوديِ متفاوت.
از آنچه گذشت سهروردي نتيجه مي گيرد که نفس و بدن جنبه هاي متفاوتي از پديده ي واحدي هستند که تأثيرات متقابل ميان آنها با اصول محبت و قهر هماهنگ است.(34). بدن، که متعلق به مرتبه ي پائين تري است عشق و شوقي ذاتي به مرتبه ي بالاتر، يعني نور، دارد، و مي داند که مرتبه ي بالاتر بر آنچه فروتر است غلبه دارد. با وجود اين، در تحليل نهائي، سطوح مختلف از مَنشَئي واحدند و بنابراين قرابتي ميان روح و بدن وجود دارد. اين نظريه نه ثنوي و نه از مقوله ي اصالت پديدار ثانوي يا اپيفنومناليستي(35) است، زيرا در آن به روح و جسم کُلاً در بافتي متفاوت نگاه مي شود. مي توان آن را "وحدت گرائي روحي" (36) خواند، چون مبتني است بر تعامل تجليات متفاوت يک چيز واحد، يعني نور.
به نظريه ي سهروردي مي توان از دو ديدگاه هستي شناختي نگريست وقتي از پائين نگاه کنيم، نفس و بدن دو حقيقت متفاوتند، زيرا مرتبه ي پائين تر که بدن متعلق بدانست شامل مرتبه ي بالاتر که مقوله ي نفس بدان تعلق دارد، نيست. مع ذلک، وقتي به همين سلسله مراتب وجودي از بالا نگاه شود، مسأله ي نفس- بدن کم رنگ مي شود، زيرا بدن مُحاط در نفسي است که طبيعتِ آنها فقط نوري شديدتر از بدن است.(37).
ادامه دارد...
پي نوشت :
1- نصر، سه حکيم مسلمان، 69.
2- سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2 ، 10.
3- سهروردي، مجموعه مصنفات ، ج 3، 46.
4- سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، 64.
5- همانجا، 64.
6- همانجا، 65.
7- teleological argument.
8- همانجا، 65.
9- بحثهاي سهروردي را مي توان در مجموعه مصنفات ، ج 2، 106 به بعد نيز يافت.
10- سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، 62.
11- شرح فرمول: اگر قضيه يا جمله ي p صادق باشد، آنگاه نقيض نقيضِ آن هم صادق خواهدبود.
12- شرح فرمول: اگر فضيه ي p درست باشد. پس ضرورتاً p درست است.
13- شرح فرمول: نقيض هر قضيه نقيض آن را نتيجه مي دهد.
14- شرح فرمول: اگر نقيض p صادق باشد، پس ضروري است که نقيض آن (p) هم صادق باشد.
15- براي اطلاع بيشتر در باره ي هستي شناسي سهروردي، نک: حسين ضيائي، علم و اشراق ( آتلانتا: انتشارات اسکالرز، 1990)، 125- 187.
16- محدود و محصور بودن يک نامتناهي بين دو حاصِر، مغاير با معناي محصور بودن است.
17- نتيجه ي نهائي اين که تسلسل درموجودات ممتنع است و رشته بايد در جائي متوقف شود، و آن وجودي است که علت العلل است ولي خود معلول نيست.
18- سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، 63.
19. منظور اين است که علت بايد چيزي باشد که نه ممکن الوجود است نه ممتنع الوجود. طبق تعريف خود سهروردي ( در پرتو نامه ص 32)" ممکن الوجود آنست که شايد که باشد و شايد که نباشد و ممتنع الوجود آن است که نشايد که باشد."
20. يعني واجب الوجود است که ممکن را از حالت ممکن بودن در مي آورد.
21- سهروردي، مجموعه مصنفات ، ج 3، 33.
22- همانجا، 34.
23- آراء سهروردي را در باره ي وجود يک واجب الوجود ، ذات و هستي، بدان گونه که در آثار فارسي وي عرضه شده، مي توان در الواح عمادي، 134- 153، پيدا کرد، بحثهاي او اساساً همانند آنهائي است که در پرتو نام ارائه شده است. بحثهاي عرضه شده در نوشته هاي عربي او ، مخصوصاً در تلويحات، 33- 39 ، نيز مشابه بحثهاي الواح عماديه و پرتو نامه است. چنين بحثهائي مبتني است بر ناممکن بودن ادامه ي زنجيره ي عليت تا بي نهايت.
24. نقطه چين ها از مترجم، و نماينده ي چند کلمه اي است که در متن نوشته ي سهروردي آمده ولي نويسنده ي کتاب حاضر از درج آن خودداري کرده چون في الواقع ضرورتي نداشته است.
25- سهروردي، مجموعه ي مصنفات، ج 3، 141.
26- بحث سهروردي را در مورد وجود نفس و رابطه ي آن با بدن مي توان در تلويحات ، 68 و 80- 82، و بستان القلوب ، صص 342 - 387 يافت.
27- سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، 23- 24.
28. منظور از دو جمله ي اخير اين است که دليل آنکه نفسهاي متعددي قبل از بدن وجود نداشته اين است که وقتي همه ي چيزها در يک چيز، يعني روح يا نفس، مشترک باشند، يک چيزند و وقتي متعدد شوند متفاوت مي شوند.
29- سهروردي، مجموعه مصنفات ، ج 3، 25. سهروردي دراين قسمت کلمات "نفس" و "نفس ناطقه" را به جاي هم به کار مي برد. مع ذلک، درتمام اين موارد او به چيزي اشاره دارد که هويت شخص را تشکيل مي دهد.
30. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، و 26.
31. براي اطلاع بيشتر در باره ي نظريه ي هويت شخصيه ( Personal identity) [يا علم النفس] سهروردي، نک. پرتو نامه، 26- 31.
32. بحث است که سهروردي در انتخاب کلمه ي هياکل تحت تأثير اسماعيليان است که اين کلمه را بسيار به کار مي برند. همين نيز ممکن است يکي از علل محتمل مرگ او بوده باشد زيرا صلاح الدين ايوبي سخت دشمن اسماعيليه بود.
33. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، 85- 86.
34. براي اطلاع بيشتر، نک: هانري کربن، En Islam iranien، ج 2 ( پاريس: گاليمار، 1971- 1972 )، 107- 110.
35. epiphenomenalistic.
36. spiritual monism.
37. نظر سهروردي را در باره ي وجود نفس، که در آثار فارسي وي از آن سخن رفته، مي توان در اين نوشته هاي وي مطالعه کرد: هياکل النور، 4- 92؛ الواح عمادي، 116- 165؛ بستان القلوب، 342- 387 ؛ و يزدان شناخت، 412- 444. در ميان آثار عربي خود، او اين مسأله را درتلويحات ، 68، 81، 82 بحث مي کند. با وجود اين، بيشتر بحثها متفرعات بحثي است که من مورد بررسي قرار داده ام.
امين رضوي، مهدي؛ (1377)، سهروردي و مکتب اشراق، دکتر مجدالدين کيواني، تهران: نشر مرکز، چاپ ششم
