نويسنده: مهدي حائري يزدي
مسئله ي اتحاد عاقل و معقول مسئله ي بسيار پيچيده و غامضي در فلسفه ي اسلامي به شمار مي رود. اما با وجود اين همه پيچيدگي، صدرالمتألهين به حق يا به ناحق مدعي است که ناهمواري هاي مسئله را برطرف کرده و آن را به کرسي تحقيق نشانده است. ولي اين که آيا او به راستي توفيق يافته است که به مطلوب خود نايل گردد يا خير، مطلبي است که نگارنده نه در کاوش هاي عقل نظري و نه در اين مقاله درصدد اثبات يا نفي آن نيستم. تنها مطلبي که هم در آن جا و هم در اين جا مورد بحث و بررسي است اين است که با نقادي هاي منطقي معلوم کنيم تا چه اندازه مي توان دلايلي را که فيلسوف براي اثبات مطلوب خود اقامه کرده قابل توجيه و دفاع دانست و مشخص کنيم اين دلايل تا چه اندازه در برابر ايراداتي که احياناً بر آنها وارد شده آسيب ناپذير است. هر چند ممکن است ما خود نظريه ي اتحاد عاقل و معقول را از جهات ديگري که در مدنظر فيلسوف قرار نگرفته نارسا و مخدوش بدانيم، در اين جا در مقام اظهارنظر استقلالي خود نيستيم و آن را به فرصت مناسب تري موکول مي کنيم.
1- يکي از دلايلي که فيلسوف بر مطلوب خود اقامه کرده دليل «تضايف» است پيش از اين که به بررسي اين دليل بپردازيم، بهتر است براي روشن ساختن مطلب از روش جديد فلسفه ي تحليلي استفاده کنيم و حداقل اصل نظريه ي صدرا را در قالب فرمول هاي منطق صورت بريزيم تا ضمناً دانشجويان فلسفه با روش هاي آموزشي انديشه ي جديد آشنايي پيدا کنند. اتحاد عاقل و معقول را مي توان بدين صورت ارائه کرد.
A= «هستي عاقل عين هستي معقول است و هستي معقول عين هستي عاقل است».
X= هستي عاقل بالفعل.
Y=هستي معقول بالذات.
R= مفهوم رابطي تعقل(dyadic relation)
«YX را مي داند»= هستي X عيناً همان هستيY است؛
و اين جمله در فرمول زيرين خلاصه مي شود:
«X=Y»
اصولاً فرمول وحدت و اين هماني يا اتحاد ميان دو شيء در هر جا که باشد، در رسم زيرين نشان داده مي شود. اين فرمول را فرمول اتحاد يا identity relation گويند؛
(1) هستي عاقل عين هستي معقول است.X=Y
(2) عاقل عين معقول است و معقول عين عاقل است.A
(3) هستي عاقل و معقول و هستي معقول و عاقل يکي است.A(Y/X)
(4) آنچه در هستي است جز هستي عقل نيست. A
به خاطر پاسخگويي به اين پرسش هاي خردمندانه است که فيلسوف کوشش به عمل مي آورد تا ميان وجود رابطيِ معقول و حقيقت مستقل عاقل بالفعل در هستي عيني يکساني و هماهنگي و حتي يگانگي برقرار سازد. و براي اثبات اين مطلوب، اصول و مبادي مخصوصي را به کار مي گمارد که همه ي آنها به نظر وي از اصول موضوعه و مسلم اند و نزد حکما و انديشمندان سلف و خلف پذيرفته شده اند و نيازي به بحث و اثبات مجدد ندارند. تنها نقش اين مبادي و اصول موضوعه در اين مقام اين است که اولاً رابطه وجودي صورت هاي معقول را براي عاقل، که عامل تعقل است، مشخص کنند؛ و ثانياً اين رابطه را در عداد صغريات و مصاديق حقيقي قاعده ي «تضايف» قرار دهند تا با اين تمهيد ممکن شود که از توان منطقي تضايف استفاده به عمل آيد و اتحاد عاقل و معقول اثبات گردد. بهترينِ اصول و مبادي اي که صدرالدين به کار مي برد عبارت است از قاعده ي «وجود رابطي». اين قاعده به طور کلي به ما تعليم مي دهد که: وجودات الاعراض( وجودات ربطي) في نفسها عين وجوداتها لغيرها. قاعده ي مذکور را فيلسوف بر صورت هاي معقول تطبيق کرده و چنين باز گفته است: هستي صورت هاي معقول بالفعل عين هستي تعلقي آنها به سوي عاقل بالفعل است- که عامل درک کننده ي آنهاست.(1)
آنچه از اين متن به دست مي آيد اين است که صدرالدين به وضوح در اين مقام بر وفق روش بيشتر حکماي اسلامي سخن رانده و فرض کرده است که صورت هاي معقول از مقوله ي کيف و بالاخره از جمله ي اعراض و وجودات رابطي شمرده مي شوند. و چون رده ي هستي اين صورت ها از رده هاي وجود رابطي است، پس وجود اين صورت ها مي تواند مشمول اين اصل قرار گيرد که وجودشان في نفسه عيناً همان وجودشان براي موضوعشان است اما از آن جا که در بحث هاي فلسفي ظواهر الفاظ حجت نيست و جز به عنوان شاهد مدعي نمي توان آنها را به کار برد، ما بايد اين سخن را تا جايي که ممکن است توجيه و تحليل کنيم. بدين جهت بايد بگوييم که گفتار ياد شده، که فرض مي کنيم اصلي از اصول فلسفه است، از سه طريق قابل توجيه و تفسير عقلاني است بدين قرار:
3-الف- وجود صورت هاي معقول را ممکن است مانند وجود اعراض از گونه وجود رابطي به شمار آوريم و بگوييم اين صورت ها داراي هستي هاي نفسي هستند، و اين بدان معناست که هستي هاي آنها از لحاظ هل بسطيه مانند جواهر هستي نفسي و مستقل اند و حقيقتاً در پاسخ پرسش از هل بسيطه وجود محمولي به خود مي گيرند.
چنان که به راستي و درستي و بدون مجازگويي و گزافه پنداري مي گوييم: علم موجود است. اما از سوي ديگر، همان هستي هاي نفسي و استقلاليِ صورت هاي معقول را مي توانيم، برخلاف هستي هاي جواهر، به نوعي وابسته و متعلق به موضوعات آنها توصيف کنيم و بگوييم اين رده از هستي ها هرگز نمي توانند مانند هستي هاي کاملاً مستقل جواهر بدون نيازمندي به محل مستغني از حال در عرصه ي وجود عيني تحقق يابند. پس هستي صورت هاي معقول در عين اين که نفسي و استقلالي است، تعلقي و توصيفي و رابطي نيز هست. وجوداتي از قبيل رنگ ها و اشکال و کيفيت ها و کميت ها و ساير اعراض به غير از مقوله ي اضافه همه بدين گونه اند که در عين آن که استقلال و نفسيت عيني دارند همين هستي هاي نفسي و استقلالي آنها در محل مستغني از حال تحقق پذيرند و بدون موضوع جوهري زيربنايي امکان تحقق عيني براي آنها نيست.
همان گونه که از سخن فيلسوف برمي آيد، ممکن است نظر انديشمندانه ي او متوجه همين نوع هستي( هستي رابطي) براي صورت هاي معقول بوده باشد که در اين صورت بايد گفت او مي خواسته است نظريه ي اتحاد عاقل و معقول خود را بر اساس روش پذيرفته شده ي ساير حکماي اسلامي بنيان گذارد و اشکال تئوري علم را براي هميشه حل و فصل کند. برخي صورت هاي معقول را، که علوم ما را تشکيل مي دهند، کيفيات نفساني دانسته و وجود آنها را مستقل از وجود جوهري نفس عاقل به حساب آورده و گفته اند اين دو وجود در عين آن که مستقل از يکديگرند با ترکيب انضمامي به نوعي آميختگي و همبستگي دارند، همچون وجود اعراض و جواهر، که موضوعات آنها هستند. و چون به نظر اين انديشمندان، علم از مقوله ي کيف است، و وجودات کيف نيز از رده ي وجودات رابطي است، پس هستي نفسي و استقلالي صورت هاي معقول با هستي تعلقي آنها به سوي جوهر نفس يکسان و يکتا است(2) و مقصود از يکتايي و يکساني هم اين است که اين دو وجود تحليلي، در مصداق و به حمل شايع صناعي ذاتي مشترک هستند.
بسيار واضح است که استناد فيلسوف به قاعده ي وجود رابطي به هيچ وجه ممکن نيست به منظور دلالت بر اتحاد وجود رابطي صورت هاي معقول با نفس عاقل باشد، زيرا اين قاعده نه تنها دلالت بر اتحاد عرض با معروض ندارد. بلکه مي توان آن را از دلايل صريح مغايرت و ترکيب انضمامي عاقل و معقول به شمار آورد. بنابراين، اين پرسش در اين مقام مطرح مي شود که اگر وجود رابطي دلالتي بر اتحاد ندارد، پس منظور فيلسوف از استناد و تمسک به قاعده ي مزبور چه ممکن است باشد؟ به نظر نگارنده، تنها نتيجه اي که از قاعده ي وجود رابطي مي توان به دست آورد اين است که وجود رابطي مي تواند علم يا صورت معقول را از آن جهت که تعلقي به عالم و عامل درک کننده ي خود دارد تبيين کند و از اين لحاظ آن را در ذيل قاعده ي تضايف قرار دهد. اگر اين استنباط صحيح باشد، حاصل نظر فيلسوف تا اين مرحله اين خواهد بود که وجود صورت هاي معقول هر چند از نظر نفسي و استقلالي واحدي عيني از مقوله ي کيف نفساني شمرده مي شود، اما چون بالاخره وجودي ربطي است که به موضوع و عامل درک کننده ي خود تعلق و وابستگي مقولي دارد، قهراً مي تواند تحت عنوان تضايف و اضافه ي معقولي قرار گيرد و در حوزه ي حاکميت برهان«المتضايفان متکافئان قوة و فعلا» واقع شود. پس از اين که فيلسوف با کاميابي توانسته است صورت هاي معقول را با استفاد از قاعده ي وجود رابطي با اندراج بيّن در تحت قاعده «تضايف» مندرج سازد، انديشه ي خود را بر روي قاعده ي «تضايف» که تنها در مورد مقوله ي اضافه است و هيچ ارتباطي به اضافه ي اشراقي ندارد متمرکز ساخته است.
4- ب- تفسير ديگر اين سخن حکيمانه اين است که اصلاً براي صورت هاي معقول هستي نفسي و استقلالي که بتواند محمول قضيه ي هل بسيطه واقع شود قائل نباشيم و بگوييم اين صورت ها نه وجود جوهري نفسي دارند نه وجود تعلقي رابطي، بلکه اين صورت ها و تمام علوم حصولي ما نسبت ها و اضافاتي هستند که رابطه ي ميان جوهر نفس و حقايق عيني خارجي را تعيين و توجيه مي کنند. در اين فرض صورت هاي ادراکي مابه کلي از واقعيت عيني و حقيقي بي بهره خواهند بود و حتي ذهن تحليل گر فيلسوف هم نخواهد توانست واقعيتي نفسي و محمولي براي آنها پي جويي کند تا بتواند علم حصولي ما را در زمره ي حقايق جهان هستي به شمار آورد. زيرا اگر قرار باشد که براي نسبت ها و اضافات بهره اي از هستي قائل باشيم، اين هستي هر اندازه هم که ضعيف و ناچيز باشد، بالاخره بايد نسبت و تعلق ديگري به موضوع خود پيدا کند تا بتواند وجود خود را با اين تعلق توجيه کند، و بدين گونه شمار تعلقات به درازاي نامتناهي و نامعقول خواهد کشيد. در اين جاست که ناگزيريم مقصود از هستي نفسي صورت هاي معقول را که در گفتار مذکور به کار آمده است هستي فرضي و مجازي بگيريم و بگوييم: اگر به راستي چنين است که صورت هاي معقول همچون نسبت ها و اضافات مقولي از هستي و واقعيت عيني بي نصيب اند و جز وابستگي و تعلق به عامل درک هيچ گونه نقشي در هستي ندارند، پس در حقيقت وجود نفسي آنها به معناي وجود غيري آنهاست، و اين بدان معناست که اين صورت ها اصلاً وجودي ندارند و گفتار مزبور جز تفسيري منفي از صورت هاي معقول نخواهد بود. و اين سخن همانند سخن برخي از منقطقدانان است که وجود کلي طبيعي را منکر شده و در مقام انکار آن گفته اند: «الحق ان الکلي الطبيعي به معني وجود افراده»، و همان طور که اين سخن انکار هستي کلي طبيعي بيش نيست. سخن بالا هم مبني بر اين که وجود نفسي صورت هاي معقول به معناي وجود غيري آن هاست جز نظري منفي درباره ي هستي علوم حصولي ما نخواهد بود.
5-ج- روش ديگر در تفسير آن گفتار اين است که هر موجودي از موجودات امکاني را اول به وجود و ماهيت، يا به قول خودمان - هستي و چيستي- تحليل کنيم و ماهيت آن را در ذهن پژوهشگر خود از وجودش جدا سازيم و سپس محاسبه ي عقلاني خود را در مورد هر کدام از اين دو به طور جداگانه شروع کنيم تا بتوانيم احکام و خصوصيات هر يک از دو نهاد بنيادين حقايق اشيا را دريابيم. در اين تحليل به خوبي معلوم مي شود که ماهيت امري اعتباري و نهادي منفي و جنبي براي اشيا بيش نيست. آنچه اصالت دارد تنها هستي و واقعيتي است که از سوي علت فاعلي به اين اشيا افاضه شده است. حال بايد ديد اين هستي، که گفته شد تنها نهاد مثبت اشيا و حقايق عيني جهان است، چگونه بايد توصيف و شناسايي گردد. آيا اين هستي ها را، که مستقل از ماهيات و نهادهاي منفي خود فرض شده اند، مي توان به هستي هاي امکاني توصيف کرد يا بايد آنها را به هستي هاي واجب تعريف و تفسير کنيم؟ اما هرگز نمي توان گفت که اين هستي ها، که بالاخره خود معلول علتي برترند، هستي هاي واجب آن هم واجب به وجوب ذاتي و ضروري ازلي هستند؛ زيرا اين سخن تناقض گويي و خلاف فرض امکان اين هستي هاست.
چگونه ممکن است هستي هاي امکاني واجب الوجود بالذات باشند. لذا راهي جز اين به نظر نمي رسد که اين هستي هاي جدا شده از ماهيات امکاني را مانند خود اين ماهيات به هستي هاي امکاني توصيف کنيم. اما در اين تحليل ديگر مفهوم امکان مانند امکان در ماهيت به معناي لاضرورت وجود و عدم، و تساوي نسبت ماهيت به کفه ي وجود و کفه ي عدم نيست. و چون پاي وجود در ميان است، و وجود به هر مرتبه که باشد هرگز ممکن نيست به لاضرورت و تساوي نسبت به وجود و عدم توصيف گردد، ناگزيريم که اين هستي ها را با امکان و اين امکان را نه به معناي تساوي نسبت به وجود و عدم، بلکه به معناي فقر و وابستگي محض تفسير و توجيه کنيم. لذا پس از اين ژرف پيمايي در انديشه ي فلسفي عاقبت توفيق خواهيم يافت که هستي هاي امکاني را کلاً به نوعي امکان که به معناي فقر محض و تعلق و وابستگي به منبع هستي است وصف کنيم.(3)
اما بايد معلوم باشد که وابستگي و تعلق، که معناي امکان فقري است، وابستگي اي وجودي است و به هيچ وجه به معناي وابستگي و اضافه و تعلقي که در مقوله ي اضافه و نسبت هاي مقولي و ماهوي به کار مي بريم نيست. به عبارت ديگر، اين افتقار و تعلق همان اضافه ي اشراقي است که در زبان شيخ مقتول شهاب الدين سهروردي فراوان به کار مي رود و صدرا نيز از آن بهره هاي سرشاري به دست آورده است. از جمله اين بهره ها همين امکان فقري است که فيلسوف آن را ابتکار خود مي داند و در بسياري از مواضع کتاب هاي خود آن را اضافه اشراقي مي خواند.
6-اکنون که معناي تعلق و امکان به معني فقر به طور کلي معلوم گرديد، بايد به مطلب مورد بحث خود بازگرديم و ببينم چگونه مي توانيم گفتار بالا را که در خصوص صورت هاي معقول آمده به اين گونه تعلق و اضافه ي اشراقي تفسير و تأويل کنيم. در سخن مورد بحث آمده است که هستي صورت هاي معقول عيناً همان هستي تعلقي آن ها به سوي موضوعات است. اگر به راستي، بر طبق روش اخير، مقصود از اين تعلق و وابستگي اضافه ي اشراقي است، گفتار مزبور بايد به اين صورت تفسير شود: هستي صورت هاي معقول چون بالاخره نوعي هستي امکاني فقري است چيزي جز تعلق و وابستگي محض آن هم تعلق اشراقي به جوهر عاقل، که فرضاً مبدأ صدور اين هستي است، نمي باشد. و چون اين هستي هيچ واقعيتي جز تعلق و وابستگي ندارد شايسته است که در تعريف آن گفته شود که صورت هاي معقول اصلاً هيچ واقعيتي ندارند و واقعيت نفسي آنها همان واقعيت وابستگي و تعلق است که ممکن نيست مورد حکم نفي يا اثبات قرار گيرد.
ملاحظه مي شود که در مقام تبيين و تعريف اضافه ي اشراقي به کار بردن کلماتي همچون واقعيت نفسي يا هستي نفسي و هر چه از اين قبيل است همه بي اعتبار است و چيزي جز معناي سلبي مقصود نيست. اضافه ي اشراقي تماماً بدين معناست که اين تعلق محض اصلاً واقعيت نفسي و وجود بسيط که ممکن باشد محمول يا موضوع قضيه اي ساده قرار گيرد ندارد. تنها با تحليل عميق فلسفي مي توان تعلقات اشراقي را دريافت و آنها را به صورت محمولات غيرواقعي تصور کرد و مورد بحث قرار داد. حکم تعلقات و افاضات اشراقي در حقيقت وجود، حکم روابط محض در مفاهيم و مقولات است و همان گونه که نسبت ها و مقوله اضافه نه واقعيت مستقل ذهني دارند و نه واقعيت مستقل عيني و خارجي، اين وجودات نيز که تعلقات محض اند از هرگونه استقلال و هويت عيني و ذهني بي نصيب اند و هرگز نمي توان آنها را محکوم عليه و محکوم به مفهوم هستي قرار داد، تا چه رسد به اين که هستي آنها را ذاتاً با هستي عامل فعل آنها، که جوهر عاقل است، يگانه دانست. و همان طور که وجود رابط را به نحو مجاز و توسع و مسامحه در معنا اقسام و انواع وجود مقسمي قرار مي دهيم و مي گوييم آن هم يکي از انحاي وجود است، به همان نحو و با همان معيارِ مجازگويي، اين هويات امکاني را هويات و هستي هاي گوناگون توصيف کرده و درباره ي مشخصات تعلقي آنها گفتگو مي کنيم.
به علاوه، اگر اين هويات امکاني، که فرضاً اضافه ي اشراقي محض به جوهر عاقل نفس اند، اتحاد وجودي با عاقل خود داشته باشند، اين رابطه وحدت را بايد بتوانيم در فرمول ترسيم شده ي بالا قرار دهيم و نه تنها از يک سوي اضافه بلکه از هر دو سوي آن، اين رابطه ي اتحاد را قرائت کنيم و بگوييم: عاقل همان معقول است و معقول همان عاقل است. حال اگر معقول اضافه ي محض به عاقل باشد، بر اساس شاخص رياضي اتحاد، لازم مي آيد که جوهر عاقل هم اضافه ي محض و محض اضافه به معقول باشد. در حالي که اين تالي فاسد براي هيچ انديشمندي قابل قبول نيست. نگاهي به فرمول بالا به خصوص بند[A(y-x)] اين واقعيت را روشن مي سازد.
7- در اين جا بايد به اين نکته ي پربار و انديشمندانه رهنمون گرديد که در سيستم اصالت وجودي صدرالمتألهين نه تنها اين ابتکار به چشم مي خورد که همان تقسيماتي که ارسطو با موفقيت بي نظيري در مفهوم وجود انجام داده. در حقيقت عيني وجودي به کار رفته و حقيقت عيني وجود به وجود نفسي و غيري فقري تقسيم شده است، بلکه واضع اين فلسفه قدمي هم از اين مرحله فراتر نهاده و مصللحات ارسطويي را احياناً به عنوان زبان و کليد فهم فلسفه ي خود به کار گماشته است، تا جايي که با زبان فلسفه ي ارسطويي به شرح و تبيين مرام اختصاصي خود پرداخته است. يکي از مواردي که صدرا به لسان ارسطويي از فلسفه ي خود سخن مي گويد، همين امکان به معناي فقر و اضافه ي اشراقي است که او با زبان وجود رابط و اضافه ي معقولي ارسطويي آن را شرح و تفهيم مي کند و مي گويد به همان دليل که اضافات و نسبت هاي مقولي ارسطويي اصالتاً نه به ذهن مي آيند و نه به طريق اولي در جهان خارج از ذهن پديدار مي گردند، هويات امکاني هم، که جز فقر و تعلق به مبدأ آفريينده ي خود واقعيتي ندارند، به تنهايي نه در ذهن به صورت مستقل فرود مي آيند و نه به طريق اولي در صحنه ي هستي ظهور و حضور استقلالي مي يابند. و باز با همين معيار منطقي که در تصور تحليلي اين نسبت ها و اضافات معقولي چاره اي جز اين نداريم که تنها از طريق تأمل در حقيقت تعلقي و ناپيداي آنها مفاهيمي از آنها به صورت مفاهيم مستقل اسمي در ذهن خود ترسيم کنيم تا بتوانيم اين مفاهيم اعتباري را، که به هيچ وجه قابل انطباق بر واقعيت تعلقي آنها نيست، وسيله ي بحث و گفتگو و شناخت خود از آنها قرار دهيم، در هستي ها و هويات امکاني نيز جز اين راهي در ميان نيست که در اين هويات تعلقي، که فنا و ناپديدي محض اند، تأمل کنيم و با نيروي تحليل ذهن، مفاهيمي از آنها همچون« هويات تعلقي» يا «امکان فقري» و در صحنه ي انديشه ي خود بسازيم تا بتوانيم واقعيت فقري و فناي ذاتي اين هويات امکاني را شناسايي فلسفي کنيم، و به اين واقعيت که آن ها از هيچ حقيقت مستقلي بهره ندارند وقوف يابيم. صدرا در خصوص اين هويات تعلقي در کتاب مشاعر چنين مي گويد:
فثبت و تحقق ان المسمي بالمجعول ليس بالحقيقة هوية مباينة لهوية علته الموجدة اياه، و لايمکن للعقل ان يشير اشارة حضورية الي معلول منفصل الهوية عن هوية موجده حتي يکون عنده هويتان مستقلتان في الاشارة العقلية احديهما مفيضة و الاخري مستفيضة. نعم، له اين يتصور ماهية المعلول شيئاً غير العلة و قد علمت ان المعلول بالحقيقة ليس ماهية المعلول بل وجوده. فظهر ان وجود المعلول في حد نفسه ناقص الهوية، مرتبط الذات بموجده، تعلقي الکون به.(4)
از اين عبارت به خوبي معلوم مي شود که آنچه مورد حکم و ارزشيابي فلسفي و منطقي واقع مي شود و مي توان درباره ي آن بحث و گفتگو کرد ماهيات اين هويات تعلقي است که نام آنها اضافه ي اشراقي است، اما خود اين هويات هرگز ممکن نيست حتي در تجزيه و تحليل عقلاني مورد ارزشيابي يا محکوم عليه و محکوم به قرار گيرند.
پس آنچه اضافه ي اشراقي است قابل پرس و جو و گفتگوي فيلسوفانه نيست و آنچه اين گونه گفت و شنودها را به خود مي پذيرد اضافه ي اشراقي و مجعول بالذات نيست. دليل اين مطلب هم اين است که اضافه ي اشراقي در حقيقت وجود مانند اضافه ي معقولي در ماهيات و مفاهيم مقولي است، و با همان معياري که مي توانيم به مجاز عقلاني وجود رابطه را از اقسام وجود قرار دهيم، هويات امکاني و اضافه ي اشراقي را نيز مي توانيم به گونه ي مجاز عرفاني در زمره ي حقايق وجود به حساب آوريم. صدرالمتألهين در مورد رابطه و وجود رابط چنين مي گويد:
و کثيراً ما يقع الغلط في اطلاق الوجود تارة به معني الرابطة التي هي في حکم الادوات الغير الملحوظة بالذات و تارة به معني احد قسمي مفهوم الوجود الذي به معني التحقق و کون الشيء ذا حقيقة سواء کان لنفسه او غيره و هي الذي يقال له الوجود الرابطي لا الرابط کما مر سابقاً.(5)
8- بر اساس اين همگونگي و هماهنگي ميان مفاهيم وجود رابط و مقوله ي اضافه از يک سوي و حقايق تعلقي و اضافة اشراقي از سوي ديگر، قهراً اين امکان به وجود مي آيد که بتوانيم الفاظي را هم که در هر زبان براي معاني حرفي و اضافه ي مقولي به کار برده مي شود در ارائه و تعيين اين هويات امکاني به کار بريم. مثلاً به آساني مي توانيم بگوييم همان گونه که هستي ها و هويات امکاني جز وابستگي محض به مبدأ المبادي خود و فضاي محض در آن نيستند و هيچ گونه هويتي از خود ندارند تا بتوانند در مورد اشاره ي عقلي واقع شوند، در زبان مکالمات هم اين وابستگي حقيقي و تعلق ذاتي تنها از طريق الفاظي که دلالت بر معاني حرفي دارند قابل اظهار است. بنابراين، تقسيم حقيقت وجود را به وجود نفسي و وجود تعلقي غيري، که از ابتکارات فيلسوف است، مي توانيم تنها از طريق الفاظ و معاني حرفي که براي فهم وجودات رابطه وضع شده است تلفظ کنيم.
فرض مي کنيم که، بر طبق نظريه ي فلسفه ي اصالت وجود هستي حقيقي و نفسي جز صرف حقيقت وجود، که آن يکتا و يگانه منبع هستي است، چيز ديگري نيست و بقيه ي موجودات هويات امکاني و وجودات ربطي محض اند که حتي در تحليل عقلي قابل اشاره ي عقلي نيستند. در اين صورت، مي توانيم کل جهان هستي را در قالب يک منفصله ي حقيقيه بريزيم و بگوييم:
حقيقت هستي يا خود اوست يا از او است. بدين شرح که حقيقت هستي يا حقيقتي نفسي و استقلالي است که با اشاره ي عقلي مي توانيم بگوييم خود اوست، يا هويات امکاني است که همه زير پوشش کلمه ي «از» قرار گرفته اند چنان که مي گوييم: « از اوست».
خلاصه آن که معناي اضافه ي اشراقي در هنگامي که ذهن بتواند در آن تأمل کند و بخواهد آن را به نحوي از انحا بازگويي کند جز در قالب حرفي از حروف همچون لفظ «از»، که نه معناي اسمي دارد و نه معناي فعلي، به صورت ديگري ممکن نيست به کلام درآيد. اين ها همه از مشخصات اضافه ي اشراقي است و در هر جا و به هر صورت که اين اضافه تحقق يابد بدين گونه خواهد بود.
9-حال که با هوشياري و درايت کافي اين سه روش تفسيري را در مورد قاعده وجود رابطي و گفتار خردمندانه اي که مورد استفاده فيلسوف است دانستيم، بايد با توان اجتهاد- نه با روش گزافه گويي و نقل اقوال- کوشش کنيم تا به درستي بهفميم اين سخن صدرالدين که: «هستي نفسي صورت هاي معقول نيز عيناً همان هستي اين صورت ها براي موضوعاتشان است» با کدام يک از اين سه روش تفسيري همخواني دارد. آيا به راستي فيلسوف مي خواهد بگويد هستي صورت هاي معقول همچون وجودات رابطي است که وجود استقلالي و نفسي آنها مصداقاً عين وجود تعلقي آنها به موضوعاتشان است؟ در اين صورت، سخن فيلسوف با تفسير نخستين هماهنگي دارد و ناگزير بايد براي صورت هاي معقول وجودي محمولي و مستقل قائل گرديد که اين وجود خارج از ذات خود تعلق و اضافه اي هم به موضوعات خود دارد. در اين فرض، صورت هاي عقلي به سان صورت هاي نوعي جوهري يا صورت جسمي است که با فرض وجود استقلال در وجود نسبتي هم با جوهر مادي خود دارند، گو اين که اين تعلق و نسبت به گونه ي ترکيب انضمامي نيست، بلکه به نوعي اتحاد ميان وجود نفسي و وجود تعلقي آنها بازگشت مي کند. بر اساس اين تقرير، صورت هاي معقول، يعني علم، بر وفق رأي مشهور خردمندان از مقوله ي کيف نفساني محسوب است. علم حصولي ارتسامي را نه از مقوله ي اضافه مقولي مي توان به شمار آورد و نه از گونه ي اضافه ي اشراقي. اما با وجود آن که علم در اين محاسبه در عداد وجود رابطي است و از مقوله ي کيف نفساني است. به ملاحظه ي اضافه اي که خارج از ذات خود به موضوع و جوهر عاقل دارد، فيلسوف توانسته است آن را مصداقاً( و نه مفهوماً) در صغراي قاعده ي تصايف قرار دهد و از طريق اين قاعده به نتيجه، که اتحاد ميان عاقل و معقول است، نائل گردد. اين که چگونه قاعده تضايف مي تواند اين اتحاد را به ثبوت برساند مطلبي است که در بخش دوم اين مقاله معلوم خواهد شد.
10- فرض ديگر اين است که صورت هاي معقول را با روش تفسيري دوم توجيه کنيم و آنها را از گونه ي وجودات ربطي محض و نه رابطي بشناسيم. و اين بدان معناست که علم را ذاتاً از مقوله اضافه بدانيم و بگوييم علوم حصولي ارتسامي ما همه وجود رابط اند که گفته شداصلاً از اقسام حقيقي وجود نيست. در اين صورت، ديگر نمي توانيم صورت هاي معقول را چه در خارج از ذهن و چه در ذهن به صورت محمولي حقيقي تعقل کنيم، زيرا محال است وجود رابط هيچ گونه تحقق عيني يا ذهني بپذيرد؛ و اگر به فرض محال نسبت يا اضافه بخواهد گونه اي تحقق و واقعيت عيني داشته باشد، تسلسل محال به ميان خواهد آمد. بنابراين، فرض اين که صورت هاي علمي در زمره ي روابط محض اند مساوي با انکار حقيقت علم و معرفت و فرو رفتن در ظلمات جهل است؛ و اگر احياناً بخواهيم با اين روش علوم و شناخت خود را ارزيابي کنيم و آن سخن خردمندان را درباره ي علم گسترش دهيم، آن گاه بايد بگوييم که علوم حصولي واقعيتي جز تعلق و وابستگي به موضوعات خود ندارند و حقيقت آنها تنها به اين است که اضافه اي به جوهر عاقل اند.
واضح است که اگر کسي با پذيرفتن اين روش باز هم بخواهد از اتحاد عاقل و معقول سخن به ميان آورد. در عين اين که معقول فرضاً هيچ گونه هويت و واقعيتي چه در خارج از ذهن و چه در ذهن ندارد، او ناگزير است که بر محور اتحاد، واقعيت جوهر عاقل را هم انکار کند و بگويد همان گونه که صورت هاي علمي نسبت ها و اضافاتي بيش نيستند، و اين نسبت ها و اضافات وجود و تحقق عيني ندارند. جوهر عاقل هم، که حقيقتاً اتحاد و عينيت با اين نسبت ها دارد، از وجود حقيقي و واقعيت محمولي هيچ بهره اي ندارد و به حکم اتحاد، به همان جهت که صورت علمي جز اضافه و نسبت مقولي چيزي نيست، جوهر عاقل هم غير از اين اضافات هيچ واقعيتي ندارد، و بالاخره افسانه ي اتحاد عاقل و معقول صدرالمتألهين به انکار هم عاقل و هم معقول مي گرايد و سخن از اتحاد سر از انتفاي عالم و معلوم در خواهد آورد.
در کاوش هاي عقل نظري نوشته ايم که مرحوم سيد ابوالحسن رفيعي قزويني، که از استادان بنام فلسفه ي صدرالدين شيرازي بوده است، اين روش تفسيري را در تقدير اتحاد عاقل و معقول پذيرفته و به صورت منفي گفته است:
وليکن آن صورت علميه ي وجودي غير از وجود ارتباطي و اتصالي به جوهر نفس ندارد...(6)
در آن جا به ايشان ايراد گرفته ايم که اگر صورت معقول به راستي اضافه ي محض باشد، آن گاه نه تنها اتحاد عاقل و معقول ثابت نخواهد شد، بلکه علم از جنس اضافه ي معقولي خواهد بود، و، بالنتيجه، اين سخن به انکار هستي علم و عالم و معلوم بالذات مي گرايد. اين سخن ما به ذائقه برخي از ارادتمندان سيد بزرگوار ناگوار آمده و آنان به جاي انديشه گرايي و چاره جويي، زبان به ناسنجيده گويي گشوده اند.
11-طريقه ي سوم اين است که اتحاد عاقل و معقول را از راه اضافه ي اشراقي و فناي هويات صورت هاي علمي در جوهر عاقل ثابت کنيم. بدين قرار که بگوييم مقصود از گفتار فلاسفه که «وجود نفسي صورت هاي معقول عيناً همان وجود اضافي و تعلقي آنها به سوي جوهر عاقل است» اين است که هستي صورت هاي معقول مانند هستي هويات امکاني عين فنا و وابستگي محض به مبدأ خويش است تا آن جا که اين هستي را حتي با اشاره ي تحليلي عقلاني هم نمي توان شناسايي کرد، تا چه رسد که بتوان اين هستي را به اتحاد يا مغايرت با نهاد جوهري خود محکوم ساخت.
اگر به راستي چنين باشد، صدرالمتألهين خواسته است از اين طريقِ عرفاني اتحاد عاقل و معقول را به ثبوت برساند و مقصودش از اتحاد در حقيقت اتحاد عاقل با معقول نيست، بلکه فنا و انحلال معقول در عاقل است. اين مقصود نيازي به اين مقدمات و به خصوص توسل به قاعده ي تضايف ندارد، بلکه صدرالمتألهين، همان گونه که در بسياري از مواضع اسفار و کتاب هاي ديگر خود تلويحاً و تصريحاً بيان کرده، دراين جا هم مي توانست صريحاً اعلام دارد که علوم حصولي ارتسامي ما هم مانند علوم حضوري اصلاً از رده ي ماهيات بيرون است، نه از نوع کيف نفساني است و نه از مقولات فعل و انفعال يا اضافه است، بلکه از سنخ وجود است و وجود هم نه جوهر بالذات است و نه عرض و نه هيچ يک از مقولات. علم از اشراقات حضوري و معلولات نفس است که رابطه ي آن با جوهر عاقل نه رابطه ي اتحادي است و نه رابطه ي انضمامي، بلکه رابطه ي فنا در مفني فيه و ظل در ذي ظل است. اما اشکال کار در اين است که بر فرض هم که بتوانيم هويات صورت هاي علمي را، مانند ساير هويات امکاني، از رده ي ماهيات جدا کنيم و در گروه هستي هاي محض قرار دهيم، ولي بايد ببينيم آيا با اين کار مي توانيم به پرسش از چيستي و «ما»ي حقيقي علم پاسخ قانع کننده بدهيم. به نظر مي رسد اين سخن که هستي علم اضافه اي اشراقي براي جوهر نفس است، هر چه باشد بالاتر از سخن فيلسوف درباره ي همه ي هويات امکاني و معناي امکان فقري نيست که مي گويد: هستي هاي سواي هستي مبدأ المبادي چيزي جز تعلق و وابستگي محض به مبدأ فاعلي خود نيستند. اما با تمام اين احوال، آيا اين فيلسوف يا هر پژوهشگر ديگري مي تواند به اين گفته بسنده کند و از پرسش هاي ناظر به چيستي اشيا و پاسخ هاي آن ها دم فرو بندد يا در مقابل هر پرسشي تنها پاسخ دهد که اينها اضافه ي اشراقي است؟ آيا اين به معناي حذف فلسفه و تفکر درباره ي ماهيات و گوناگوني هاي هستي نيست؟ به نظر ما، داخل شدن عرفان خام در حريم فلسفه و روش ژرف پيمايي منطقي فلسفه همين است که هنگامي که به تنگناها و پيچ و خم هاي فکري فلسفه برخورد مي کنيم، به جاي حل و فصل اين معضلات از راه خرد، بي درنگ به فنا و بقا و جذب و سلوک عرفاني توسل جوييم. اما اين سبک هر اندازه که مطلوب طباع سالکان معرفت و عرفان باشد، قطعاً پاسخگوي معضلات فلسفه نخواهد بود.
12- مفضال ارجمند آقاي غلامحسين ابراهيمي ديناني، نويسنده ي قواعد کلي فلسفي در فلسفه ي اسلامي، نظرهاي نگارنده را درباره ي اتحاد عاقل و معقول که در کتاب کاوش هاي عقل نظري آمده، مورد نقادي هاي عاطفي خود قرار داده و به جانبداري و دلسوزي نسبت به استاد فقيد خود مرحوم رفيعي قزويني، که از حکماي معاصر بوده، برخاسته است. آقاي ديناني مي گويد:
مقصود استاد سيد ابوالحسن و کليه ي کساني که صورت هاي عقليه را همچون رابطه و اضافه ي محض دانسته اند چيزي جز اضافه ي اشراقي نيست، چنان که خود صدرالمتألهين قيام صور علميه را به نفس ناطقه قيام صدوري و اضافه ي نفس را به آنها اضافه ي اشراقي دانسته است.(7)
به نظر ما، هر چند که مفضال ارجمند ترجيح مرجوع بر راجح را روا دانسته و بدون ژرف پيمايي در نکات مرجح فوق سخن استاد عالي مقام خود را تنها بدان جهت که استاد ايشان است بر پژوهشگري هاي موضوعي و سرسختانه ي نگارنده ترجيح داده، و حتي به اين هم اکتفا نکرده و انديشه نگاري تحليلي ما را، که رشته ي تخصصي ماست، بدون اين که دليل متقابلي counter- argument اقامه کنند به بي پايگي محکوم ساخته، اما با تمام اين احوال، اين که معظم له به طور کلي در راه و رسم پژوهشگري اسلامي گام برمي دارد و به جاي مديحت سرايي اين فيلسوف و آن فيلسوف، يا اين مقام و آن مقام، آن هم به نام مستعار فلسفه و عرفان به تحقيق و بررسي هاي موضوعي فلسفه همت گماشته موجب تقدير و تحسين است به خصوص که موضوع نگارش ايشان قواعد فلسفه است که الحق موضوعي ابتکاري و براي دانشجويان فلسفه مفيد است. اما اي کاش نويسنده ي محترم به کلمه ي قواعد فلسفه اکتفا مي کرد و قيد «کلي» را، که قيدي توضيحي و زايد است، علاوه نمي کرد. باري، هم اکنون برخي از نظرهاي خود را درباره ي اضافه ي اشراقي شرح مي دهم.
13- اولاً، انتظار مي رفت که ايشان و امثال ايشان که از تحصيلات سنتي فلسفه ي اسلامي برخوردارند توجه مي داشتند که هر جا قيام، قيام صدوري باشند معنايش اضافه ي اشراقي نيست. بسياري از موضوعات هستند که نسبت به اعراض خود نسبت مصدري و مبدئيت فاعلي دارند و اين اعراض قيام صدوري به آنها مي يابند اما در عين حال اعراض مورد بحث هرگز اضافه ي اشراقي به آنها نيستند. مثلاً حرارت قيام صدوري به موضوع خود، که آتش است.
دارد و همچنين نور از جرم خورشيد به نوع قيام صدوري صدور مي يابد. اما بدون ترديد اين گونه صدور از مصادر مادي اضافه ي اشراقي نيست و نمي توان گفت که نور اضافه ي اشراقي خورشيد است.
ثانياً، صدرالمتألهين را نظر بر اين است که نفس نسبت به معقولات کليه مظهريت دارد، نه مصدريت، صورت هاي خيالي است که به نفس قيام صدوري مي يابند و نفس مصدر اين گونه صوادر است؛ اما صورت هاي کليه معقولات بدون قيام صدوري در لوح نفس ظهور و تجلي مي يابند.
ثالثاً، همان گونه که قبلاً اشعار گرديد، بر فرض که تمام صورت هاي علمي قيام صدوري آن هم از نوع اضافه اشراقي به جوهر نفس داشته باشند، اما اضافه ي اشراقي چه ارتباطي با اتحاد عاقل با معقول پيدا مي کند؟ اضافه ي اشراقي هستي معلول و مجعول بالذات است که وابستگي ذاتي به علت و منبع صدور خود دارد و هرگز ميان علت و معلول اتحاد در وجود نيست. اگر هستي معلوم همان هستي علت باشد، تجافي در مرتبه و تقدم و تأخر شيء بر نفس لازم مي آيد که سرانجام آن تناقض صريح است.
رابعاً، همان گونه که در توضيح خود درباره ي اضافه ي اشراقي بيان کرديم، اين اضافه عين فنا و هلاک و انحلال در مبدأ خويش است به طوري که حتي در اشاره ي عقلي هم نمي گنجد، و چيزي که عين فنا و انحلال است چگونه ممکن است عين اتحاد و يگانگي باشد؟ قاعده ي اتحاد به ما مي گويد که عاقل عين معقول است و معقول عين عاقل است، اما اگر معقول اضافه ي اشراقي به عاقل باشد، عاقل نيز بايد به قاعده ي وحدت اضافه ي اشراقي به معقول باشد؛ در صورتي که جوهر عاقل قيومِ صورت معقول است و صورت معقول متقوم به جوهر عاقل است. و همان طور که در شاخص رياضي اتحاد و وحدت مي توانيم مشاهده کنيم، رابطه قيوم و متقوم را نمي شود در اين فرمول قرار دهيم و بگوييم قيوم عين متقوم و متقوم عين قيوم است. در اين شاخص، موضع منطقي هر يک از متحدين در حالت مبادله با يکديگر است.
خامساً، اضافه ي اشراقي از آن جهت که اضافه ي اشراقي است عين فقر و وابستگي و تعلق است و بدين ملاحظه محکوم به حکم اتحاد يا تغاير يا هيچ حکمي از احکام نيست، و با اين حال چگونه هيچ فيلسوفي نمي تواند براي اتحاد آن با جوهر عاقل دلايل منطقي اقامه کند؟
سادساً، بر فرض هم از اين آقايان پذيرفتيم که صورت هاي معقول اضافه ي اشراقي به وجود عاقل خود هستند، اما اين اضافه اضافه اي قيومي و فاعلي است و اضافه ي فاعلي پاسخگوي اضافه ي قابلي و چيستي يا ماهيت اين صورت هاي معقول نيست، و پاسخگويي پرسش از حقيقت علم را نمي تواند به عهده بگيرد. اگر صدرالمتألهين در بحث وجود ذهني صريحاً علم را از مقوله ي کيف نفساني مي داند و در جاي ديگر، به گفته ي اين نويسنده ارجمند، از اضافه ي اشراقي آن سخن به ميان مي آورد اين هرگز تناقض گويي در سخن فيلسوف نيست، زيرا هيچ مانعي ندارد که هستي و هويت علم، مانند ساير هويات امکاني، اضافه ي اشراقي به مبدأ يا مبادي عالي خود باشد( و اين به ملاحظه ي نسبت فاعلي و قيومي کاملاً مورد قبول و تصديق قرار مي گيرد) و در عين حال از نظر نسبت قابلي، که چيستي آن را پاسخ مي گويد، داخل در مقوله ي کيف نفساني( که اين نيز به ملاحظه ي پرسش از گوهر علم مورد قبول و مطابق اصول فکر و انديشه است) اين دو هيچ گونه تضاد و تنافي ندارند.
14- خلاصه اين که نظر تحليل گر ما هرگز نمي تواند بپذيرد که دلايل روشن و گوياي نظريه ي معروف اتحاد عاقل و معقول صدرالمتألهين را بتوان به آساني به اضافه ي اشراقي معقول به جوهر عاقل تفسير و تأويل کرد و به پيامدها و نابساماني هاي عقلاني آن ملتزم گرديد. و نيز با دلايل و نکاتي که هم در اين جا و هم در کتاب کاوش هاي عقل نظري مشروحاً ذکر گرديده، امکان اين که با مصرحات سيد بزرگوار حاج سيد ابوالحسن رفيعي- رفع الله درجته في الجنان- هماهنگ شويم و صورت هاي معقول و حقيقت علم را از جنس اضافه ي مقولي به حساب آوريم و به کلي منتفي و نامعقول است. لذا چاره اي نيست که بر رأي و عقيده ي خود استوار باشيم و بگوييم اتحاد عاقل و معقولي که صدرالمتألهين پيشنهاد کرده تنها از طريق وجود رابطي و نخستين تقريري که از سخن صاحب اسفار در اين مقاله به عمل آمد قابل توجيه است و راه حل ديگري براي اثبات اتحاد عاقل و معقول در ميان نيست. اما اين طريقه، که ما نام طريقه«وجود رابطي» بر آن مي گذاريم و ديگران آن را طريقه ي تضايف خوانده اند، نياز به شرح و توضيح بيشتري دارد که آن را به فرصت ديگر وامي گذاريم. ان شاء الله.
پي‌نوشت‌ها:
1- صدرالدين شيرازي، اسفار، جزء 13، ص 313.
2-همان، جزء اول، صص 329-330.
3-همان، جزء اول، صص 86-88.
4-صدرالدين شيرازي، المشاعر، المشعر الثامن، ص 53.
5- صدرالدين شيرازي، اسفار، جلد اول، ص 328.
6-مهدي حائري يزدي، کاوش هاي عقل نظري، ص 161.
7-غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد کلي فلسفي در فلسفه ي اسلامي، ج1، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1366، ص 320.
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.
/م
