جامعه شناسي دين

نويسنده: وينستون ديويس
مترجم: دکتر همايون همتي

مطالعه ي نظام مند (1) و عيني (2) روابط دين و جامعه بسيار پيش از ظهور اگوست کنت (3) (1857 – 1798) که لفظ جامعه شناسي (4) را ابداع کرد، وجود داشته است. گزنوفانوس (5) (478 – 560 پيش از ميلاد) هنگامي که به خصوصيتهاي خدايان توجه کرد و نوشت خدايان قوم اتيوپي (6) سياهپوست و داراي بيني هاي پهن و کلفت و کوتاهند در حاليکه خدايان قوم تراس (7) چشمان آبي شفاف و موي قرمز رنگ دارند، در واقع پيشتر به آرامي وارد رشته ي جامع شناسي شده بود. به همين گونه، فيلسوف مسلمان ابن خلدون (1406 – 1332) در کتاب مقدمه يا مدخل (1377) که درآمدي بر کتاب العبر ( تاريخ جهان ) اوست، با تحليل نقش دين در طلوع و افول سلسله هاي پادشاهي شمال آفريقا فهم دقيقي از مفهوم همبستگي اجتماعي ( عصبيت ) عرضه کرد.
در دوران جديد، کارشناسان ادبيات باستان (8)، تاريخ نگاران دين، و مورخان غيرروحاني (9) بدون شک بيشتر و احتمالاً بهتر از جامعه شناسان حرفه اي درباره ي دين به مطالعه و نگارش پرداختند. قدرت حقيقي جامعه شناسي ظاهراً در استفاده ي صريح آن از مدل ها، نظريه ها، و اخيراً در بکارگيري روشهاي آماري است که مجموعاً رويکردي منسجم با اهميتي جهانشمول پديد مي آورند. برخلاف شيوه هاي پژوهشي انديشه نگارانه (10)، جامعه شناسي دين با جامعه و دين برخوردي مبتني بر قواعد عام و کلي طبيعي دارد يعني، درباره ي نظم و ناموس ها (11) به عنوان شبکه هايي بهم مرتبط و نظامهايي از تفکر، احساس و رفتار به کاوش مي پردازد.
ظهور مطالعه ي جامعه شناختي دين در دوران جديد دقيقاً با ظهور سرمايه داري، کثرت گرايي فرهنگي (12)، تسامح ديني (13) و دولت ليبرال مرتبط مي باشد. بنابراين نمي توان ادعا کرد که اين رشته شيوه اي "طبيعي" براي نگريستن به دين و جامعه است. برعکس، اين رشته، يک محصول فرهنگي است که در اثر وقوع تحولات تاريخي منحصر بفرد در تفکر اجتماعي غربي پديد آمده است و محققان را قادر ساخت يا مجبور کرد که خود را از مدعيات هنجاري (14) اديان و جوامعي که مورد مطالعه قرار مي دادند جدا سازند. در نتيجه، جامعه شناسي دين محصول يکي از مباحث محوري خودش يعني دنيوي شدن (15) تفکر و نهادهاي ديني مي باشد. در مقابل جامعه شناسي دين (16)، جامعه شناسي ديني (17)، قرار دارد که رشته اي مرتبط با آن است و بدنبال پيوند نزديکتري با الهيات (18) و دين نهادي شده (19) و در اصل با کليساي کاتوليک رومي در فرانسه و بلژيک بوده است.
تاريخ جامعه شناسي دين را بطور کلي مي توان به چهار دوره تقسيم کرد: 1- تفکر اجتماعي سنتي؛ 2- شکاکيت و نظرپردازي؛ 3- واکنش محافظه کارانه و عاطفه گرايانه؛ 4- نظريه ي اجتماعي جديد.

تفکر اجتماعي سنتي

مجموعه ي انديشه هايي را که به هنگام آغاز شکل گيري جامعه شناسي جديد براي نخستين بار تحول يافته و دنيوي شدند مي توان تفکر اجتماعي سنتي ناميد. اين تفکر که از يک نظام متحد عقايد فاصله ي زيادي داشت، حاوي عناصر متنوع و حتي متناقضي بود که عبارتند از:
ذهنگرايي افلاطوني، غايث شناسي ارسطويي، مکتب قانون طبيعي رواقيان، واقعگرايي اجتماعي اگوستيني، و نظريه هاي اجتماعي گوناگون عالمان مَدرسي (20) قرون وسطا. ويژگي بارز تفکر اجتماعي سنتي ترکيب و درآميختن تحليل اجتماعي و اخلاقي با يکديگر بود. از آنجا که گمان مي شد جامعه نيز مانند طبيعت داراي يک قصد و هدف مي باشد، در دوره ي تفکر اجتماعي سنتي در تحليلهاي اجتماعي "هست" از "بايد" ارزشي تفکيک نمي شد. مطالعه ي نهادهاي اجتماعي نهايتاً بدست مسيحيان بصورت رشته اي که تابع اهداف فرجام شناختي بود درآمد. تفکر اجتماعي سنتي بر منشأ جهان شناختي و الهي همه ي ارزشها و نهادهاي تثبيت شده ي اجتماعي تأکيد مي کرد. اين تفکر آدمي را به عنوان موجودي اجتماعي و سياسي تلقي مي کرد و وجود يک "خير مشترک" عيني و واقعي را تعليم مي داد که "عقل سليم" (21) مي توانست آن را بشناسد و اراده ي نيک مي توانست آنرا تحقق بخشد. مسيحيت نيز مانند اديان ديگر، اين "خير مشترک" را بر پايه ي نظم متعالي اشياء که بطور يکسان شامل اجتماع و جهان مي شد تعريف مي کرد. جريان اصلي تفکر اجتماعي سنتي، وحدت ارگانيک جامعه را با زبان قانون طبيعي بيان مي کرد. طبق اين نظريه، نهادهاي اجتماعي را تا حدي که قانون طبيعي اعطايي از سوي خداوند را منعکس مي سازند نه تنها مي توان به لحاظ اسطوره شناسي مشروعيت بخشيد بلکه مي توان به لحاظ فلسفي توجيه يا رد نمود.
تفکر اجتماعي سنتي برخي از مفاهيم اساسي خود را به جامعه شناسي دين واگذار کرد مانند: مفهوم جامعه، دين، الزام (22) و نظم و قاعده ي اساسي يا قانونمند بودن (23) وجود جامعه.

شکّاکيت و نظرپردازي

نظم قانونمند جامعه که نظريه پردازان قرون وسطا و دوره ي رنسانس در پي آن بودند نظمي بود که موجب کمال معنوي نوع انسان مي شد. در طول قرن هفدهم و هيجدهم، متفکران به تلاش خود براي جستجوي نظم ادامه دادند. اما نظمي که آنان دنبالش بودند نظمي بود که بتواند تنوع زبان ها، آداب و رسوم و اديان را بر پايه ي برخي مشابهت هاي ساده و طبيعي تبيين کند. نقشي که عقل در اين ميان دارد از سوي برخي متفکران که شامل عقل گرايان مي شد به حداکثر رسيد در حاليکه ديگران، بويژه تجربه گرايان نقش عقل را در اين جستجو به حداقل کاهش دادند.
در طول قرن هفدهم و هجدهم، تفکر اجتماعي سنتي مورد حمله ي روشنفکرانه قرار گرفت – بويژه از انتشار کتاب ريچارد هوکر (24) به نام "درباره ي قوانين سياست کليسايي" (25) در سال 1600 – بطور فزاينده اي در موضع دفاعي قرار داشت. مخالفان و حمله کنندگان که به اندازه ي مدافعان سنت با يکديگر اتحاد نداشتند شامل بسياري از متفکران دوره ي رنسانس و عصر روشنگري بودند: منتقدين سياسي مانند نيکولو ماکياولي (26) و توماس هابس (27)، هجونويساني مانند برنارد مندويل (28)، حقوقدان ايتاليايي جيوواني باتيستاويکو (29) و "فيلسوفان" (30) فرانسوي و اسکاتلندي دوره ي روشنگري ( که طبق نظر کرين برينتون (31) بهتر است به آنها "جامعه شناسان" گفته شود ). جريان فکري الهامبخشي که در پس انتقاد از تفکر اجتماعي سنتي قرار داشت نيز جرياني کاملاً ناهمگون و متنوع بود. اين جريان شامل فلسفه ي مکانيکي اسحاق نيوتون، معرفت شناسي انسان مدارانه ي رنه دکارت، تجربه گرايي فرنسيس بيکن ( و حمله ي او بر عليه غايت گرايي ) و نظامهاي فکري متعددي مي شد که مي خواستند جامعه و اقتصاد را بر پايه هاي واقعگرايانه تري، يعني بر پايه هايي که کمتر ديني و اخلاقي باشند بنا کنند. عامل ديگري که به همين اندازه اهميت دارد پيدايش مفهوم دولت ملي و ظهور طبقه ي متوسطي از بازرگانان بود که عامل مهمي در جامعه بشمار مي رفتند بطوريکه مي توانستند طرح ريزي برنامه ي اقتصاد جامعه را از چنگ روحانيون درآورند.

حمله به قانون طبيعي

تعدادي از متفکران قرن هفدهم که سخنگوي بورژوازي بودند و پيروزي انقلاب تجاري را اعلام مي کردند، حمله اي را بر عليه مفهوم سنتي قانون طبيعي به راه انداختند. هوگوگروتيوس (32) و ساموئل پوفندورف (33) که هر دو پروتستانت و غيرروحاني بودند، نشان دادند که قانون طبيعي را مي توان جدا از خداوند در نظر گرفت. توماس هابس از اين نيز پيش تر رفت و قانون طبيعي را به "شروط مناسب صلح" فروکاست، يعني آن را به يک ابزار صرفاً انتزاعي تقليل داد. قانون طبيعي که مورد نظر او بود بازتابي از نظم الهي نبود بلکه طبيعي رواني – زيستي آدمياني متزلزل و "بي صاحب" بود که در جهاني مي زيستند که ديگر پيوندهاي سنتي وفاداري و احترام آنان را بهم مربوط نمي ساخت. حتي جان لاک نيز که به نظر مي رسد احترام فراواني براي سنت گرايي هوکر قائل است تصديق مي کرد که قانون طبيعت صرفاً "مخلوق فاهمه" آدمي است. اين تلاشهاي فلسفي که غالباً براي تقديس نمودن حتي مالکيت انجام مي گرفت عقيده ي قانون طبيعي را دنيوي کرد و آن را از قلمرو فقه و حقوق ( جايي که عالمان مَدرسي آن را رها کرده بودند ) به حوزه ي فلسفه ي اخلاق (34) کشانيد که اين خود موجب زمينه سازي براي ظهور علوم اجتماعي گرديد.
در قرن هجدهم نويسندگان غيرروحاني يا کساني که داراي تمايلات "روشنگري" بودند دين و خرافات را سبب بسياري از مشکلات جامعه دانسته و آنها را مورد ملامت قرار مي دادند. مخالفت با روحانيون تقريباً به صورت مشخصه ي رايج همه ي انتقادهاي اجتماعي درآمد. کساني که متقاعد شده بودند که دين نمي تواند هرج و مرج و نابساماني ويژه زندگي اروپايي را چاره کند در جستجوي يافتن منابع جديدي براي نظم اجتماعي برآمدند. در نتيجه، اين عقيده ي سنتي و رايج که جامعه بايد براساس طرح از پيش تعيين شده ي الهي يا طبيعي ساخته شود جاي خود را به اين نگرش داد که جامعه مي تواند يا بايد براساس طرح و تدبير خود آدمي ساخته شود. و بدينسان يک انسان گرايي دنيوي و اجتماعي پديد آمد که بنوبه ي خود سبب پديد آمدن بسياري از نظريه هاي فلسفي و جامعه شناختي جهان جديد گرديد. براي ايجاد جامعه اي خوشبخت تر و سالمتر، متفکراني مانند هابس، مندويل، هولباخ، هلوتيوس، اسپينوزا و هيوم خواستار بکارگيري درست و مدبرانه انگيزه ي نفع شخصي و ديگر تمايلات و خواسته هاي آدمي که قبلاً از سوي تفکر اجتماعي سنت سرکوب يا ممنوع شده بود گرديدند.
يکي از نتايج مهم اين نظرپردازي کشف آن چيزي بود که امروز نظامهاي اجتماعي خوانده مي شوند. آنچه که توجه متفکران اين دوره را به خود جلب کرده بود مسأله ي امکان ايجاد شبکه هاي روابط متقابل غيرشخصي بود که بدون مداخله ي دين، اخلاق يا دولت مي توانست بطور طبيعي نظم و خوشبختي بيافريند. انديشه ي نظامهاي اجتماعي تا حد زيادي مديون طنز ادبي و هجو اجتماعي است. اين انديشه در اوايل قرن هجدهم از سوي برنارد مندويل مطرح شد که مشتاقانه تفسيري درباره ي "منافع عمومي" نوشت و آن را نتيجه ي دقيق توسعه ي " فسق و فجور و گناهان شخصي" دانست.
پس از او آدام فرگوسن در همان قرن باز هم اين انديشه را توسعه داد و اين نگرش را اظهار نمود که نهادها "نتيجه ي فعاليت بشري هستند نه نتيجه ي ممنوع ساختن هر گونه فعاليت طرح و برنامه ي بشري" آدام اسميت اين عقيده را با الفاظي بيان کرد که به زودي به صورت انديشه ي اجتماعي غالب در غرب درآمد. او گفت: « نظامها از بسياري جهان شبيه ماشين ها هستند ». با گذشت زمان هر يک از نظامهاي مکانيکي، ارگانيک، سيبرنتيک (35) و نهايتاً علائم و رموز توسط تفکر اجتماعي تحول و گسترش يافته و بايد، يکي پس از ديگري، در تحليل جامعه شناسانه ي دين بکار مي رفتند.
اسميت برخلاف همکاران شکاک ترش عقيده ي خود در مورد نظامهاي اقتصادي و اخلاقي را کاملاً بر قانون طبيعي و مشيت الهي ( يعني همان "دست نامرئي" معروف و مؤثر خداوند ) مبتني مي سازد. نظرات اقتصادي اسميت همراه با فلسفه ي سياسي لاک زمينه اي براي تلفيق منحصر بفرد قواي ديني، ليبراليسم سياسي و سرمايه داري پديد آورد که در قرن بيستم در جهان انگلو ساکسون به شکوفايي رسيد. موفقيت اين تلفيق فرهنگي احتمالاً اين واقعيت را تبيين مي کند که چرا تحقيقات ديني در انگلستان و آمريکاي شمالي کمتر از تفکر اجتماعي قاره ي اروپا روحاني ستيز و ضد ديني (36) بوده است.

تولد جامعه شناسي دين

شايد در همين مقطع است، يعني هنگامي که "دانش اجتماعي لائيک" ( به اصطلاح جوزف ا. شومپيتر اقتصاددان قرن بيستم ) انديشه ي قانون طبيعي را براي تبيين پديده هاي اجتماعي و اقتصادي بکار گرفت، جامعه شناسي دين تولد يافت. هر چند که پژوهشگران اين دوره بر اتخاذ رويکرد تجربي در دين شناسي تأکيد مي کردند، اما بيشتر تحقيقات ديني اين دوره بر روي يافتن منشأ تاريخي يا رواني باور ديني تمرکز يافت و سؤالاتي را برانگيخت که تنها از طريق تأمل نظري مي توانست پاسخ داده شود.
بطور کلي نتيجه ي اين عمل فروکاهش دين بود به متغيري وابسته به برخي واقعيتهاي مشهود و آشکار مانند آب و هوا، ترس، جهل، يا حيله گريهاي کليسائيان. يکي از درخشان ترين مقالات مراحل اوليه ي جامعه شناسي ( و روانشناسي اجتماعي ) که با رويکردي نظري نوشته شده مقاله اي است تأليف خود آدام اسميت که در کتاب "ثروت ملل" به چاپ رسيده است. اين اقتصاددان بزرگ در آن کتاب نگرش هاي خود را درباره ي رقابت اقتصادي و تخطئه روانشناختي در مورد مسأله ي رقابت فرقه اي بکار گرفته و يکي از نخستين نظريه ها را پيرامون کثرت گرايي فرقه اي پديد آورده است.
از ميان کمکهاي ارزشمندي که تحقيقات علمي دانشمندان اين دوره به جامعه شناسي دين نموده است بايد از تحليل و نقش دين در کنترل اجتماعي نام برد. پيشگامان اين حوزه چهره هاي متنوعي بودند مانند فستکيو ( چارلز لويي دوسکوندان ) که به مطالعه ي رابطه ي بين دين و قانون پرداخت و مندويل که علاقمند به دين و ارزشهاي اجتماعي بود. مهمترين کمکي که دوره ي شکاکيت و نظرپردازي به تحقيقات ديني کرده احتمالاً تشريح دقيق خودِ انديشه ي دنيوي شدن باشد. براي بسياري از نويسندگان قرن هجدهم انحطاط و زوال دين صرفاً زاييده و تابع انديشه ي ترقي بود. بسياري از آنان متقاعد گشته بودند که در اثر تکامل علم و رشد تفکر روشنگري، دين و خرافات بناگزير تسليم نيروهاي عقل خواهند شد. زيرا تحولاتي که در دين، نهادهاي اجتماعي، علم و تکنولوژي رخ مي دهد کاملاً بهم پيوسته و مرتبط مي باشند و طبيعي است تحولات در يک بخش بطور خودکار موجب پيدايش تحولات در بخش ديگر خواهد شد. بعلاوه با توجه به جهانشمولي که بنا به ادعا لازمه ي قوانين تکامل است ( تنها ج. گ. هر در، ژان ژاک روسو و تعداد اندک ديگري آن را انکار نموه اند ) ، تکامل تاريخي و دنيوي شدن يک ملت مي تواند نمونه ي شاخصي از تکاملي و دنيوي شدن هر ملت ديگري دانسته شود. اين مفروضات بکار گرفته شده تا جريان دنيوي شدن را نيز مانند قوانين طبيعي امري اجتناب ناپذير نشان دهد.
متفکران دوره ي شکاکيت و نظرپردازي عليه برخي از عميقترين معتقدات تفکر اجتماعي سنتي به مبارزه برخاستند. به جاي منشأ الهي که سنت براي قانون، اخلاق و نهادها در نظر مي گرفت، اين متفکران بر ماهيت قراردادي جامعه تأکيد مي کردند. در حاليکه سنت رسالت سازگار کردن جامعه با الگوهاي طبيعي يا قدسي اش را به "عقل سليم" واگذار کرده بود، ديويد هيوم استدلال مي کرد که "عقل اسير و برده ي اميال و شهوات است و بايد هم چنين باشد". غايت گرايي مبتني بر خير همگاني که متفکران سنتي آموزش مي دادند به اين بهانه که به منزله ي بادپيمايي يا "تعقيب گوزن و حشي" – ( طبق تعبير مندويل ) – بود کنار نهاد شد و نهايتاً سودپرستي شخصي، فردگرايي کانتي و ايمان به اينکه نظامهاي اجتماعي و اقتصادي مي توانند "بطور طبيعي" عمل کنند، يعني بدون اينکه حمايت مستقيم دولتي، ديني يا اخلاقي در کار باشد، عمل کنند، جاي آنرا گرفت. بنابراين فيلسوفان شکاک اين دوره مي خواستند که ترکيب قديمي امر قدسي با امر اجتماعي را از بين ببرند.
چنين مي نمايد که تلاشهاي متعدد آنان براي طراحي و پديد آوردن يک اخلاق مستقل دنيوي براي دين جز نقشي کوچک و فرعي در امور زندگي بشر باقي نگذاشته است. براي نخستين بار حوزه ي عملکرد شخص اخلاق گرا از شخصي آداب گرا، يعني کسي که صرفنظر از دين به رعايت آداب و رسوم اجتماعي پايبند است از هم جدا گشت. بي قيدي و بي اعتنايي نسبت به عقيده و التزام ديني بعداً بصورت نشان و معيار رهيافت اجتماعي علمي نسبت به دين درآمد.

واکنش محافظه کارانه و رمانتيک

نظرپردازي در نهايت گرفتار تجربه گرايي آن عصر شد و از پا درآمد، بويژه هنگامي که به بحثهاي بيهوده اي درباره ي منشأ دين يا درباره ي غرايز اساسي انسان در "حالت طبيعي" منجر شد. ويراني و وخامتي که در اثر انقلاب صنعتي و انقلاب فرانسه ( و "حکومت وحشت" متعاقب آن ) پديد آمده بود عقيده ي خوشبينانه ي عصر روشنگري را مبني بر اينکه آدمي مي تواند جامعه ي خود را صرفاً براساس طرح و تدبير خود بسازد يا بهبود بخشد مورد ترديد قرار داد. واکنشهاي محافظه کارانه و رومانتيک که به دنبال اين جريان پديد آمد بنحو چشمگيري نگرش را در مورد جامعه و دين تغيير داد.
رومانتيک ها براي تأثيرات انسانيت زدايي که انقلاب صنعتي فرانسه بر افراد و جوامع داشت به سوگ نشستند. آنها همچنين اعلام داشتند که دين را – که نقش مهمي در بحثهاي آنان پيرامون روحيه ي ملي يا روحيه ي توده داشت نمي توان بيش از اين گستاخانه به عنوان يک خرافه ي عاميانه ي مربوط به گذشته کنار نهاد. از سوي ديگر، محافظه کاران تأکيد مي کردند که جامعه مخلوق تصنعي قراردادهاي آدميان نيست، بلکه برعکس، اين جامعه است که افراد را شکل مي دهد و خود جامعه را نيز خدا شکل مي دهد. در نتيجه آنان روابط ارگانيک متقابل موجود بين دين، سنت، مرجع قدرت (37)، و فرد را دوباره کشف کرده بودند. براي متفکران محافظه کار مانند لويي دوبنال (38) (1861 – 1754) و فرانسوارنه دوشاتوبريان (39)، (1848 – 1768) دين ديگر صرفاً موضوع جزم يا اعتقاد نبود بلکه يک پديده ي اجتماعي بود. آنان به عنوان سلطنت طلبان و مدافعان اشرافيت، اين عقيده را که علاقه به سود شخصي هنگامي که آزادانه در بازار مجال فعاليت بيابد بطور خودکار نظم اجتماعي را بوجود مي آورد، رد کردند.
بنال همراه با فريدريش کارل فون ساويني (40) (1861 – 1779) و يوستوس موزر (41) عليه کليت گرايي (42) انتزاعي نظريه هاي معاصر درباره ي قانون طبيعي و فردگرايي نهفته بر آموزه ي حقوق طبيعي قرن هجدهم دست به حمله زد. از ديد آنها، اين نگرش ها نتيجه ي انقلابهاي سياسي و صنعتي اي بودند که موجب تغيير شکل تمدن اروپايي شده بودند.
محافظه کاران از طريق تأثير نهادن بر سن سيمون و دورکهايم تأثير عميقي بر مباحث بعدي در باره ي دين و نقش آن در شکل گيري نهادها و زندگي فردي بجاي گذاشتند. کار آنان مايه ي الهام جامعه شناسان بعدي شد که بر نقش وحدت بخشي و تثبيت کنندگي دين تأکيد مي کردند. تحليل آنان در مورد دين به عنوان يک گروه واسطه که بين فرد و دولت قرار دارد موضوعي بود که دوباره در بحثهاي مربوط به مؤسسات ميانجي و ساختارهاي واسطه و اجتماعات عمومي در آثار و نوشته هاي جامعه شناسان از دورکهايم تا پيتربرگر (43) پديدار شد.

نظريه ي اجتماعي جديد

سير تحول نظريه ي اجتماعي جديد با اين ويژگيها توصيف شده است که شناخت دقيقتري از مباني غيرديني جامعه شناسي پديد آمده است، عزم جديدي براي ارتقاء سطح تحقيقي به فراتر از نظرپردازي صرف پيدا شده است، کشاکش حرفه اي توسعه يافته اي بين همدلي (44) و انفصال از موضوع (45) در اين رشته ايجاد شده است، تلاشهاي ماهرانه اي صورت گرفته تا مطالعات ديني را با مدل ها و تئوري سازي علوم اجتماعي بطور عام پيوند دهد، ادامه دادن مناقشات درباره ي ماده گرايي، تحويل گرايي (46)، رفتار گرايي، تحصل گرايي (47)، عامل گرايي و هرمنوتيک (48) و تفسير نمادهاي ديني. انتقادهاي تند ضدروحاني "فيلسوفان" ( روشنگري ) کم و بيش جاي خود را به تحليل بي تعصب و عاري از احساسات نقش دين در حفظ همبستگي اجتماعي و سرعت بخشيدن به تحول اجتماعي داد.
هر چند که نظريه ي اجتماعي جديد در قرن هجدهم عملاً با ديويد هيوم، آدام فرگوسن، آدم اسميت و روشنگران اسکاتلندي آغاز مي شود، بسياري از جامعه شناسان کنوني سابقه ي تأسيس اين رشته را به کلود هنري دو رووري (49)، کنت دو سن سيمون (50) (1825 – 1760) و کسي که زماني منشي او بود يعني اوگوست کنت (1857 – 1798) مي رسانند. جامعه شناسي در واقع بسيار بيشتر مديون اين دو تن فرانسوي مي باشد. در اثر اگوست کنت، بويژه در طرح تکاملي اش در مورد سير تاريخ از مراحل سه گانه ي ديني، مابعدالطبيعي و علمي، دانش جامعه شناسي خصلت اساطيري خود را کشف کرد. هم براي مارکسيست ها و هم براي متفکران آزادانديش پس از کنت، کنار نهادن دين به عنوان پيش شرط ترقي و اصل موضوعه (51) علوم اجتماعي و طبيعي بشمار مي رفت. هربرت اسپنسر بطور جزمي اعلام کرد که چون احکام اخلاقي در حال از دست دادن منشأ قداست خود بودند، دنيوي شدن عمدي و آگاهانه ي امور اخلاقي امري واجب و ضروري است. از همان آغاز، بحث و مناقشه درباره ي دنيوي شدن در قالب تعبيراتي افراطي اظهار مي شد. برخي کسان مانند وبر (52)، مارکس و بعداً سوروکين (53) استدلال مي کردند که زوال و انحطاط دين امري اجتناب ناپذير است. در دوران اخير کساني مانند تالکوت پارسونز (54)، رابرت بلا (55)، ماري داگلاس (56)، توماس لاکمن (57) و ديگران ادعا کرده اند که دنيوي شدن يا دين زدايي در نهايت غيرممکن است. دانشمندان محتاط تر، براساس دلايل تجربي اظهار داشته اند که با اينکه دين ممکن است در برخي از بخشهاي جامعه زوال يافته يا محو و نابود شود، اما "روند دنيوي شدن" لزوماً امري جانشمول، اجتناب پذير يا برگشت ناپذير نيست.

سهم اميل دورکهايم

در واقع تنها دو چهره ي برجسته در جامعه شناسي دين در دوران معاصر وجود داشته است يکي اميل دورکهايم و ديگري ماکس وبر. آنان بين خودشان مسائل و معيارهاي اين رشته را تدوين و وضع نمودند و ادغام و هماهنگي نظري نگرش هايشان را براي ديگران باقي گذاشتند. دورکهايم نه تنها از سن سيمون و کنت، بلکه از نوشته هاي رابرتسون اسميت (58) درباره ي دين سامي و استادش فوستل دورکولانر (59) که متخصص ادبيات باستان بود تأثير پذيرفته بود. کمک اصلي دورکهايم به جامعه شناسي دين تحليل او درباره ي نقشي بود که دين در ايجاد "وجدان جمعي" داشت، يعني وجدان اخلاقي و آگاهي جمعي جامعه. هر چند که او با عقيده ي رايج آن روزگار که معتقد بود اين در زندگي جديد محکوم به داشتن نقش کوچکتري است، موافق بود، اما او نظريه ي خود را در مورد دين پيرامون تحول دين متمرکز ساخت نه کنار نهادن آن. او دين جوامع جديد را "آيين فرد" ناميد.
تحليل دورکيم از اين مفهوم راه را براي تمايل جامعه شناسي جديد به صور پراکنده و گسترده يا فرانهادي دينداري باز کرد، براي مثال، در اين مورد نظريه ي "دين نامرئي" توماس لاکمن، نظريه ي "خصوصي سازي دين" تالکوت پارسونز و "دين مدني" رابرت بِلّا را بايد نام برد. دورکيم به عنوان يک "متکلم دين مدني"، لقبي که يک بار رابرت بِلاّ به او داد، بطور جدي علاقمند به استفاده از جامعه شناسي در درمان زخمهاي فردگرايي فراگيري بود که در جامعه صنعتي جديد يافته بود. در حاليکه اخلاق گرايي او، ايمان بي ريا و ساده دلانه ي او به نوعدوستي و علاقه ي او به اجتماعات عمومي، به نظر مي رسد ريشه در علائق او به تفکر سنتي اجتماعي داشته باشد، اما لُب و گوهر نظريه ي دورکيم کاملاً غيرديني بود. هر چند که او معتقد بود اين باطل وجود ندارد، خدا براي او هرگز چيزي جز "جامعه اي که تغيير شکل داده و به شکلي نمادين تجلي يافته است" نبود. تحليل او از دين بر يک خلط اساسي بين معنا و محتواي نمادهاي ديني ( قداست آنها ) و يکي از کارکردهاي دين وحدت بخشي به جامعه ) مبتني بود. اين خلط و برآميختگي موجب شد که او به نقش دين در از هم پاشيدن و معيوب ساختن امور کم بها داده و بر نقش آن در ايجاد همبستگي اجتماعي تأکيد افراطي نمايد.
نقاط قوت و ضعف جامعه شناسي دورکيم به کارکرد گرايان به ارث رسيد. مکتب کارکردگرايي (60) آنگونه که در دست کساني مانند رادکليف براون (61)، برانيسلاو مالينوفسکي (62) و ديگران گسترش و تحول يافت بدنبال تفسير دين بر پايه ي کمک آن به کل نظام اجتماعي و رفاه و آسايش رواني و حفظ وحدت شخصيت فرد بود. برخي از کارکردگرايان مانند اجداد شکاکشان در قرن هجدهم در مورد کارکردهاي روانشناختي دين ( يعني درباره ي نقش دين در کاهش ترس ) آزادانه به تأمل پرداختند. هر چند که مکتب کارکردگرايي سبب بي معنايي همانگويانه (63) و غايت گرايي (64) ضمني اش که بدان وسيله کارکرد دين تقريباً به همان نقش انسجام بخشي آن تقليل يافته، مورد انتقاد وسيعي قرار گرفته است اما کارکردگرايي اگر چه نه به عنوان يک نظريه ي صريح، بلکه به عنوان يک حکمت مقبول به سيطره ي خود بر جامعه شناسي دين امروزي همچنان ادامه مي دهد.

تأثير تحقيقات آلماني

تحقيقات آلماني درباره ي تاريخ اديان (Religionsgeschichte) و علوم فرهنگي (Geisteswissenschaften) راههايي را براي مفهوم سازي از دين بوجود آورد که از رويکرد دقيق و معرفتي کنت، اسپنسر و تيلور فاصله ي بسياري داشت. فريدريش شلاير ماخر (65) (1843 – 1768) تأکيد مي کرد که دين بجاي عقل، ريشه در احساس (Gefuhl) دارد. در نتيجه دين بايد چيزي بيشتر از تلاش ابتدايي براي "کشف" جهان باشد. ويلهلم ديلتاي (66) (1911 – 1833) که تحت تأثير شلاير ماخر بود به ماهيت منحصر بفرد دين و نياز به فهم همدلانه ي آن يا فهم از درون (Verstehen) اشاره کرد و اين نکته اي بود که در جامعه شناسي دين ماکس وبر بخوبي مورد بسط و گسترش قرار گرفت.
در سال 1917، رودلف اُتّو (67) در اثر ماندني و دوران ساز خويش به نام "مفهوم امر قدسي" (68)، حمله ي مستقيمي بر عليه مکتب پروتستانت آزادانديش براه انداخت به اين دليل که اين مکتب از زمان کانت به بعد گرايشي به تقليل تجربه ي ديني به اخلاق داشته است. اُتو نشان داد که کاملاً برعکس، گوهر و ماهيت دين قرار گرفتن در برابر قدسي و تجربه کردن هراس، هيبت و جاذبه ي اوست. امر قدسي که مغايرت زيادي با "کشف" جهان داشت، تجربه ي رازآميزي بود که هم به خود مي خواند و هم از خود مي راند. اُتّو آن را امري رازآميز، هيبتناک و پرجاذبه خواند. اين پيشرفت ها در الهيات آلماني راه را براي دستيابي به فهم دقيقتر و همدلانه اي از دين، نسبت به آنچه که در بسياري از نقاط اروپايي آن روز رايج بود، هموار کرد. در آلمان، محققاني که جامعه شناسي دين را مورد تأثير خود قرار دادند بطور قطع و يقين ارنست تروئلچ (69) (1923 – 1865) و ماکس وبر (1920 – 1864) بودند. تروئلچ که بر روي سنتهاي فلسفي و کلامي ايمانوئل کانت، هگل، فيخته، فريدريش شلايرماخر و آلبريخت ريچل (70) کار مي کرد، بر اهميت تأثير متقابل نيروهاي معنوي و مادي در تاريخ اديان تأکيد نمود. او در تاريخ مسيحيت تحول مستمري بين نهضت ها و نهادهايي که بدنبال آشتي و پيوند با جهان بودند و آنها که چنين نبودند مشاهده مي کرد. اين نکته مبناي او براي گونه شناسي (71) کليسا ( نهاد آشتي کننده ي دين )، فرقه ( موضع نفي گرا ) و عرفان ( نگرش ديني افرادي که بيشتر علاقمند به تجربه ي خلسه ي (72) ديني بودند تا به خودِ نهادهاي ديني ) قرار گرفت. آنچه که در اصل موجب تمايز کارهاي اين دو دانشمند از آثار ديگران مي شد نوعي رويکرد جامعه شناختي به دين بود که بر پايه تاريخ گرايي (73) ( تروئلچ ) و نمونه هاي آرماني (74)(وبر) قرار داشت.

سهم ماکس وبر

در حاليکه تروئلچ در اثر پيامدهاي کلامي مکتب تاريخ گرايي خود عميقاً گيج و آشفته شده بود، ماکس وبر خود را به عنوان شخصي که از "شور و ذوق ديني" برخوردار نيست و در اصل علاقمند به روبرو شدن با واقعيت "بمنزله ي يک انسان" بود، توصيف مي کرد. جدايي روش شناختي او از آميختن واقعيات و ارزشها ( يعني تکيه بر "دانش اجتماع فارغ از ارزش" ) به نظر مي رسد که يک تحول دنيوي در مورد نسبت بين آفريدگار و آفرينش باشد که وبر آن را در تحقيق خود درباره ي اسرائيل باستان شرح داده است. به همين سان، به نظر مي رسد که تأکيد او بر ذهنيت اخلاقي بطور عميقي متأثر از کالوين گرايي (75) افسون زدايي شده ي خانواده ي او باشد. هم وجودگرايي (76) تعهدات سياسي او هم هرمنوتيک اجتماعي او اراده گرايي سنت کالويني را به ذهن مي آورند. کوتاه سخن آنکه، او از بسياري جهات، علي رغم ميل خودش، متفکري ديني بود. شهرت او در جامعه شناسي دين در اصل بسبب نظريه اش در مورد اينکه پروتستانيتزم رياضت گرا قاطعانه روند عقلاني شدن جهان را بطور عام و ظهور سرمايه داري را بطور خاص تحت تأثير قرار داده مي باشد.
در حاليکه محققان ديگر پيش از ماکس وبر توضيح داده بودند که سرمايه داري در اصل در کشورهاي پروتستانت شمال اروپا رشد کرده است، وبر يک تبيين جامعه شناختي – روانشناختي از ارتباط متقابل اين دو ( پروتستانتيزم و سرمايه داري ) ارائه داد. طبق نظر وبر، آموزه ي کالويني تقدير (77) اضطراب عميقي بين پروتستانت ها – به ويژه بين پاک باوران (78) – در مورد رستگاري شان پديد آورد.
پاک باوران با اين عقيده که ثروتمندي نشانه ي برگزيده شدن آنهاست، تصميم گرفتند "در حرفه هاي شان" (79) با تمام روح خود به کار و تلاش بپردازند. به عبارت ديگر، اضطراب ديني پاک باوران يک انگيزه ي غيرعقلاني بود که در وراي تلاش آنها براي عقلاني کردن (80) و افسون زدايي (81) از جهان قرار داشت. وبر که عقيده داشت نظريه ي او مي تواند از طريق پژوهش تطبيقي اثبات شده و تأييد گردد، يک رشته مطالعات مفصل درباره ي اسرائيل قديم، هند و چين انجام داد. در حاليکه بحثهاي اساسي او از سوي مورخان مورد انتقال قرار گرفته، نظريه ي وبر همچنان بطور گسترده اي محور بحث و تحقيق است. حتي امروز نيز نظريه ي او مايه ي الهام تحقيقات جامعه شناختي و تاريخي است. تسلط بر مفاهيمي که او در جامعه شناسي دين مطرح ساخت هنوز بخشي از مواد درسي شاگردان اين رشته است مقصود مفاهيمي مانند مشروعيت (82)، عدل الهي (83) فرّه ي ايزدي (84)، عرفي شدن (85) و مانند اينهاست.
دورکيم و وبر به عنوان دو معاصر يکديگر درباره ي جامعه شناسي دين تحقيقات و کمکهايي کردند که به همان اندازه که تاريخي و بجاماندني است با هم تفاوت دارند.
در حاليکه دورکيم بر نقش دين در ايجاد همبستگي اجتماعي تأکيد مي کرد. وبر در اصل علاقمند به نقش دين در تحول اجتماعي بود. براي دورکيم "شور" جمعي (86)، کارکرد اصلي و اساسي (87) مفاهيم و قدرت ديني بود، براي وبر مفاهيم و قدرت نظام ديني ريشه در فره ي ايزدي اشخاص بنيانگذار دين و پيامبران داشت. دورکيم عقيده داشت که تحليل جامعه شناختي با "واقعيات اجتماعي" (88) آغاز مي شود، وبر اعتقاد داشت که تفسير کنش اجتماعي (89) در نهايت وابسته به فهم قصديت (90) و التفات هر يک از افراد عامل (91) است. دورکيم بدنبال آن بود تا جامعه شناسي و فلسفه را دوباره وحدت بخشد، وبر بر جدايي آنها تأکيد مي کرد. جدايي "هست" و "بايد" که در آثار وبر درباره ي دين ديده مي شود نتيجه ي اين اعتقاد است که هيچگونه تبيين فلسفي در مورد ارزشها وجود ندارد. وبر در وراي ارزشها چيزي جز اراده ي صرف، پيشداوري (92) و سنت (93) نمي يابد. بعداً کساني که از متفکران قرن بيستم مانند هربرت مارکوز (94) از جناح چپ و لوي اشتراوس (95) از جناح راست، با همه ي تفاوتي که داشتند، احساس مي کردند که نوع پوچ گرايي (96) بنحو عميقي خود را در آثار وبر نهفته است. اين پوچ گرايي، ظاهراً ريشه در عقيده ي احساساتي او در مورد دنيوي شدن و افسون زدايي شدن از جهان به عنوان سرنوشت محتوم تمدن غربي دارد.

سهم کارل مارکس

هر چند که او اغلب بسبب نکات مؤثر و بصيرت آميزش درباره ي دين مورد ذکرقرار مي گيرد، اما سهم خود مارکس به جامعه شناسي دين سهم ناچيزي بود. تأثير واقعي او بر اين رشته غير مستقيم و از طريق نشر و گسترش نظريه ي او در مورد تأثير متقابل روبنا و زيربنا بوده است. مارکس توجه محققان را به شباهت هاي فرهنگي و کارکردي بين دين، حقوق، سياست و ايدئولوژي که همه بخشهايي از روبنا هستند جلب نمود. مارکس در حاليکه تأکيد مي کرد که روبناها نهايتاً توسط "روابط توليد"، که به عنوان زيربنا عمل مي کند، تعيين مي شوند، اما ظاهراً براي مفاهيم ديني نوعي استقلال نسبي قائل بود و معتقد بود که آنها مي توانند به عنوان متغيرهاي مستقل عمل کنند.
مارکس مي خواست با فعليت بخشيدن به آرمانهاي آخرت گرايانه ي ديني از طريق عمل انقلابي در همين جهان، دين را محو کند. با اينهمه او اعتقاد داشت که نيروي غيرديني واقعي در جامعه ي جديد که عامل دنيوي شدن دين است، پرولتارياي انقلابي نيست بلکه "طبقه ي بورژوازي است که جاذبه هاي آسماني شور ديني را... در سرداب حسابگريهاي خودپرستانه فرو مي اندازد. "از عصر روشنگري تاکنون بسياري از متفکران کوشيده اند تا يک "جامعه شناسي عام تاريخ"، يعني يک جايگزين عام و کلي براي رويکرد انديشه نگارانه ي مورخان در مورد تحول اجتماعي پديد بياورند. ويکو، تورگو (97)، آدام اسميت (98)، آدام فرگوسن (99)، لرد کيمز (100) ( هنري هُم )، جان ميلار (101)، هگل، هردر (102)، تونيس (103) و بسياري ديگر گذرا پيچيده ي جامعه را از مرحله ي جامعه ي سنتي به تمدن روشنگري بر پايه ي پويايي اساسي يا برنامه ي جهاني فراگير تبيين کنند.
بسياري از اين موضوعات که در مورد مطالعات ديني بکار گرفته شدند بشدت حدسي و تخميني اند. اين مطلب بويژه در مورد بکارگيري تئوري تکاملي نويسندگان قرن نوزدهم مانند هربرت اسپنسر، جان لوباک و تيلور حقيقت داشت.
آنجا که عقايد تکامل گرايان نظريه پردازانه بود بزودي اهميت بسياري يافت. مرداني مانند دورکيم، وبر و تونيس که آشکارا خود را به تکامل گرايي مرتبط نمي ساختند، با اين همه نسخ شناسي هاي تکاملي را پديد آوردند که بوضوح تکامل گرايانه بودند.
تحليل مارکس از تاريخ براساس "فرآيند ديالکتيکي" بيان مي شد که تعبيري ماده گرايانه از نظريه ي هگل بود که مي پنداشت تاريخ خودش مجموعه اي از آشکارسازي روابط و نسبتهاي دروني است.
تعدادي از نظريه پردازان بورژوا خواستار آن بودند که مسأله ي تحول اجتماعي را مورد بحث قرار دهند بدون آنکه در دام جبرگرايي مارکسيست ها يا پوزيتيويزم تاريخ گرايان گرفتار شوند. وبر واکنشي مبني بر "اجتناب از رويکرد" نسبت به فرآيند عقلاني شدن داشت که براي او کليد تکامل تاريخي بود. وبر در حاليکه با خوش بيني خام و ساده لوحانه ي بسياري از تکامل گرايان قرن نوزدهم همراه نبود، اما آدمي مي توانست در پس تحليل پيچيده ي نمونه ي آرماني او از ظهور سرمايه داري نوعي حرکت تکاملي فعال را مشاهده کند. دورکيم در يک تلاش آگاهانه بر ضد برخورد تونيس با جامعه ي جديد که معتقد بود پيوندهاي اجتماعي در آن در حال ضعيف شدن است، تأکيد کرد که "همبستگي ارگانيک" که جامعه ي جديد را وحدت و انسجام مي بخشد درست به همان اندازه مهم و موثر است که "همبستگي مکانيکي" در جامعه ي گذشته مؤثر و کارساز بود. اشتغال خاطر متفکران قرن نوزدهم با مباحث حدسي در مورد تکامل، هنگامي که در مطالعات ديني بکار گرفته شد اين نتيجه ي زيانبار را پديد آورد که همه ي مسايل مربوط به دين را به مسئله ي جايگاه دين در روند تکامل يا سير تاريخ تقليل داد.

سهم تالکوت پارسونز

در قرن بيستم، تالکوت پارسونز (1979 – 1902) توجه جامعه شناسي را به جايگاه دين در کل نظام کنش اجتماعي جلب کرد. پارسونز براي حل مسئله ي "نظم اجتماعي"، که هابس آنرا مطرح کرده بود، تعدادي نظامهاي فراگير پديد آورد که نظرات دورکيم، وبر، فرويد، اقتصاددان کمبريج، آلفرد مارشال (104) و بيوشيمي دان هاروارد هندرسون (105) ( يکي از شاگردان ويلفرد پارتو ) را ترکيب مي کرد. پارسونز نوعي سيطره ي "سيبرنتيک" به فرهنگ و بطريق اولي به دين بخشيد.
دين مي تواند از آن جايگاه والايي که در نظام کنش اجتماعي دارد ارزشها را بيافريند، هنجارها (106) را شکل دهد، نقشهاي اجتماعي را تعيين کند، و هدايتي همه جانبه نسبت به "نظامهاي" جامعه، شخصيت و رفتار داشته باشد. در ميان کمکهاي مهمتري که پارسونز به جامعه شناسي دين و فرهنگ انجام داد بايد از بحثهاي او درباره ي "تعميم ارزشي" (107)، "کثرت گرايي فرقه اي" (108)، "خصوصي سازي دين" (109)، "آزاد انديشي (110)، "بنيادگرايي (111) و "عمل گرايي ابزاري" (112) سنت کالويني جديد نام برد. پارسونز در اثر بعدي اش توجه بيشتري به ساختار نظامها کرد و توجه کمتري به مسأله ي "کنش" مبذول داشت. عوامل عيني که بر کنش تأثير مي نهند توجه بيشتري دريافت کردند و ذهنيت فرد عامل توجه کمتري دريافت کرد. تحت حمايت او شکل تغيير يافته اي از تکامل گرايي در مدت کوتاهي در علوم اجتماعي تجديد حيات يافت. هر چند که "تکامل گرايي نوين" که بهمين نام خوانده مي شد، بر آن بود تا از افراط گري ها و قوم مداري داروينيزم اجتماعي پرهيز کند، اما مفاهيم اساسي و حرکت و توانمندي آن با همتاي قديمي اش مشابه بود: بحث سازگاري با محيط (113)، تمايز اجتماعي – فرهنگي (114)، مسأله ي انسجام و همبستگي (115)، مقاله ي شاگرد پارسونز به نام رابرت بِلّا که عنوان آن "تکامل ديني" بود و در سطح وسيعي مورد مطالعه قرار گرفت، محصول همين دوره از آراء و آثار پارسونز بود.
بسياري کسان به لحاظ تعالي دين، انديشه ها و ارزشها در نظريه ي "حفظ الگو" (116) پارسونز او را به عنوان يک ذهنگرا (117)، يا حتي به عنوان يک مدافع ايدئولوژيک وضع موجود به باد انتقاد گرفتند. برخي نيز اثر بعدي او را براي "رفتارگرايي" و پوزيتيويزم موجود در آن مورد انتقاد قرار دادند. به هر حال، پارسونز در اواخر عمر خويش تأمل آزادانه تري را درباره ي "هدفهاي انسان"، "محيط غايي" و "شرايط بشري" آغاز کرد. اين علاقه ها و تلاشهاي او برخي را مانند بِلّا به شگفتي واداشت که آيا او مي خواهد فراتراز علوم اجتماعي برود يا اينکه قصد دارد از خود يک متکلم (118) بسازد. پارسونز نيز مانند دورکيم و بِلّا بسبب دقت علمي ( يا علم گرايانه اش ) عميقاً نگران و علاقمند به مباحث جاويدان تفکر اجتماعي کلاسيک بود.

تأثيرات دوران معاصر

جامعه شناسي دين در اين دوره انگيزه هاي قابل ملاحظه اي از نقد ادبي ( کنث بورک ) (119)، مطالعات معاصر درباره ي علم نشانه شناسي (120) هرمنوتيک ( ( هانس گئورگ گادامر (121) و پل ريکتور (122) ) و پديده شناسي (123) آلفرد شوتز (124) دريافت کرده است.
توصيه ي ادموند هوسرل (125) در مورد "رجوع به خود ماهيت اشياء " از سوي برخي جامعه شناسان بطور گسترده اي مورد تفسير قرار گرفته مبني بر اينکه دعوتي است که به تلاش براي بيشتر جدي گرفتن تجربه ي گزارش شده ي عوامل آگاهي رسان. بدينسان به نظر مي رسد که پديده شناسي در برخي جنبه ها علاقه به جامعه شناسي کيفيت گرا و انسانگرا را احيا کرده است. واژه پديده شناسي در مطالعات ديني به معاني متعددي بکار رفته است: 1) نگرش غيرجانبدارانه و رويکرد فارغ از ارزش (126) به دين؛ 2) مطالعات مقايسه اي بين فرهنگي (127)؛ و 3) جهت گيري توصيفي و غيرتوجيهي نسبت به امر قدسي که براساس آن واقعيت غايي و همه ي آثار آن در اين جهان و تجليات آن دو جامعه "در پرانتز نهاده مي شود". رويکرد پديده شناختي به دين غالباً جهت گيري دنيوي نسبت به مطالعه ي دين را تشويق کرده است و اين موضوع نيز به نوبه ي خود موجب تسهيل رشد مطالعات ديني در حلقه ها و محافل غيرمذهبي شده است. اين گرايش تنها هنگامي با جهت گيري جامعه شناختي تضاد مي يابد که در "پرانتز نهادن"، تحقيق در مورد تأثيرات مادي و اجتماعي بر روي دين را در منطقه ي ممنوعه ي دين قرار دهد.
يکي از جامعه شناساني که عهده دار معرفي و وارد کردن پديده شناسي به مطالعات ديني است پيتر برگر مي باشد. برگر در آثار خويش از پديده شناسي جامعه شناختي آلفرد شوتز و آثار کساني مانند دورکيم، وبر، مارکس، جورج هربرت ميد و.ا.توماس تأثير پذيرفته است. برگر نيز همراه با ديگر دانشمندان علوم اجتماعي ( مثل تالکوت پارسونز، رابرت بِلّا، کليفورد گيرتز (128)، توماس لاکمن و آرنولد گهلن (129) ) معتقد است که آدمي بمنظور جبران محدوديتهاي وجودي و نژادي خود فرهنگ و دين را مي آفريند. برگر معتقد است که نمادهاي ديني همچون فرافکني هاي رواني – اجتماعي هستند که در روند عينيت دادن، مادي کردن و دروني کردن بوجود مي آيند.
دين در اصل، ساختاري براي تشويق و تحسين آدمي است که به هستي بشري مشروعيت بخشيده و براي توجيه رنج و بدبختي او عدل الهي را پيش مي کشد. در موارد استثنايي مانند پيشگويي هاي کتاب مقدس، دين حتي ممکن است براي مشروعيت زدايي از ساختارهاي اجتماعي عمل کند. در حاليکه نظريه ي برگر درباره ي دين بر يک انسان شناسي فلسفي بنا شده که مي تواند بيشتر ذهني باشد تا واقعي، او يک واژگان نظري ترتيب داده است که بسياري از جامعه شناسان آن را سودمند خواهند يافت.
در جامعه شناسي آمريکا، مطالعات اجتماعي که توسط کساني مانند ويليام لويدوارنر (130)، ليستون پاپ (131)، رابرت ليند (132) و هلن ليند (133) و ديگران صورت گرفته است، نکات زيادي را درباره ي روابط بين دين و جامعه به ما آموخته است. تا دهه ي 194، پيشروان و چهره هاي راهنما در جامعه شناسي دين در آمريکا دورکي و وبر نبودند بلکه کساني مثل هربرت اسپنسر، لستر فرانک وارد (134)، ويليام گراهام سومنر (135) و رابرتسون اسميت بودند که نظريات آنان درباره ي دين از رويکرد کلامي فاصله ي زيادي داشت. در حالي که جيمز لوبا (136) در کتابش به نام "اعتقاد به خدا و جاودانگي" (137) (1916) دريافت که تنها 19 درصد از "جامعه شناسان بزرگ تر" مذهبي هستند، بسياري از مشتغلان به جامعه شناسي دين نيز همچنان مذهبي بودند. بسياري از اين دانشمندان، پيروان آزادانديش نهضت "انجيل اجتماعي" بودند. بعداً، هنگامي که اين نهضت از سوي بنيادگرايي، راست ديني جديد و جامعه ي علمي غير مذهبي ( سکولار ) مورد حمله قرار گرفت، علاقه به رشته ي جامعه شناسي دين نيز رو به ضعف نهاد. اين واقعه دقيقاً در حوالي همان ايامي رُخ داد که جامعه شناسي "فارغ از ارزش" خود را از فعاليت اجتماعي تهي مي کرد ). کتاب ريچارد نيبهور (138) به نام "منابع اجتماعي فرقه گرايي" (139) (1929) تقريباً از سوي بسياري از نشريه هاي جامعه شناسي با بي اعتنايي روبرو شد. تا دهه ي 1940 مطالعه ي جامعه شناختي دين در شمال آمريکا عمدتاً در دستهاي "انجمن جامعه شناسي کاتوليک" که تازه تأسيس شده بود، قرار داشت. تا نيمه ي دهه ي 1980 "انجمن جامعه شناسي دين" گروه کاتوليک ها را در مقياسي وسيعتر و تشکيلاتي جهاني جذب کرده بود. تشکيلات رسمي ديگري به نام "انجمن مطالعه ي علمي دين" نيز وجود دارد که رويکردي بيشتر آماري و گاهي پوزيتيويستي به دين دارد.

نتيجه گيري:

تا حدود سال 1920 جامعه شناسي و انسان شناسي دين مفهومي از فرهنگ را پديد آورده بودند که در علوم اجتماعي جديد شناخته شده و معروف است. از آنجا که در اين رشته بعدها علاقه به دين جاي خود را به علاقه ي به فرهنگ داد، مطالعه ي دين در حال حاضر سهم کوچکي در برنامه ي درسي و مواد آموزشي رشته ي جامعه شناسي دارد. هر چند دين کمکهاي مؤثري به نظريه ي اجتماعي جديد کرد ( حتي با زمينه سازي کسي مثل کارل مارکس که سرنخ هايي براي اسطوره زدايي از ارزش مبادله اي بدست دارد )، امروزه اطلاعات ديني اغلب صرفاً به عنوان تصويرهايي از نظريه هاي عمومي بکار مي روند. دانشجويان اين رشته بخش زيادي از نيروي شان را صرف تحقيق همبسته (140) ( يعني درباره ي رابطه دين و ... ) مي کنند، يعني به مطالعه ي روابط بين دين، تحرک اجتماعي (141)، تبعيض نژادي، الگوهاي رأي گيري، طلاق، برنامه ريزي خانوادگي و مانند مي پردازند. در حالي که اين مطالعات تا حد زيادي دانش ما را از روابط بين دين و جامعه گسترش داده اند، اما نتوانسته اند در ساختن تئوريهاي مطلوب کمکي بکنند.
جامعه شناسان دين دوباره به ترونلچ و وبر و ديگر نظريه پردازان ممتاز رجوع کرده اند و کوشيده اند تا آثار اين نويسندگان را تصفيه کرده و بصورت مکاتب سنخ شناسي متعددي عرضه کنند اما کار آنان هرگز آن دقت يا ديدگاه تاريخي تدوين قديمي تر اين آثار را نداشته است. نشانه ي ديگري که حکايت از فقر علمي اين رشته دارد غفلت از مطالعات تطبيقي و بين فرهنگي است. بدليل فقدان افراد شايسته، جامعه شناسي دين نه تنها در دستهاي "جامعه شناسان مسيحي" قرار گرفته، بلکه اساساً بصورت ضميمه اي از مسيحيت درآمده است.
هر چند که اين رشته بدست کساني همچون دورکيم و وبر و ديگران و در اثر مطالعات غني تطبيقي به بلوغ و پختگي رسيد ( کساني که کاملاً به فلسفه و علوم انساني بطور کلي احاطه ي تام داشتند )، تاريخ گرايي، پوزيتيويزم، و ضرورت هاي مشاغل دانشگاهي دست به دست هم داده و مطالعات تطبيقي در اين رشته را به کنکاشهاي محتاطانه ي متغيرهايي که به آساني قابل شمارش و بررسي بودند، تقليل دادند. بسبب همين فقدان عمق مطالعات تاريخي و تطبيقي، جامعه شناسان اندکي که بر روي دين کار مي کرده اند، قادر بوده اند کمکهاي سودمندي به جامعه شناسي و بقيه ي مطالعات ديني بنمايند. جامعه شناسان اندکي که در اين رشته صاحب نام و ميدان دارند مانند بِلّا، برگر، ديويد مارتين (142)، برايان ويلسون (143) ) استفاده ي فراواني از مباحث مقايسه اي و تاريخي کرده اند. در حاليکه مطالعه ي دين تا حد زيادي مديون علوم اجتماعي بطور کلي است، انسان شناسي معاصر که توسط نويسندگاني مانند کليفورد گيرنز، ملودي داگلاس، کلود لوي اشتراوس و ويکتور ترنر (144) عرضه شده است، ظاهراً تأثير بيشتري از خود جامعه شناسي بر مطالعات ديني داشته است.
در دوران جديد، تعدادي از پژوهشگران کوشيده اند تا فاصله هايي را که تفکر اجتماعي سنتي بين واقعيت ها و ارزشها پديد آورده بود پر سازند، يعني مهندسي دين (145) سن سيمون و کنت، اخلاق گرايي دنيوي (146) دورکهايم و مطالعات عملي متعدد جامعه شناسان مسيحي در شمال آمريکا با پيروان جامعه شناسي ديني در فرانسه و بلژيک را با هم پيوند دهند. با اين همه، بسبب اهميت محدود فرهنگيِ جامعه شناسي دين در روزگار ما، تنها ممکن است شمار اندکي از متکلمان خودباخته همراه با مارکن بگويند که نقادي جامعه با نقادي دين آغاز مي شود.
به منظور کاستن از بدگماني موجود در تحليل دين در جامعه شناسي مرسوم و رايج کنوني، بِلّا به اتخاذ يک تعليق (147) آزاد نشانه تري در مورد بي ديني (148) توصيه کرده است ( نظريه ي "واقعگرايي نمادين" ). اين اقدام، در نتيجه نوعي بازگشت به عقيده ي دورکيم است که مي گفت دين باطل (149) وجود ندارد. بدبختانه، واقعگرايي نمادين ظاهراً تنها به يک آشتي دشوار و نامعتبر بين علوم اجتماعي و ايمان ديني منتهي شده است. اين شايد تا حدي مسخره به نظر برسد که مقام و اعتبار جامعه شناسي دين در بين رشته هاي ديني و کلامي هيچگاه بيشتر از موقعيت کنوني آن نبوده است.
متکلمان، پژوهشگران کتاب مقدس و مورخان کليسا در رشته هاي خود دارند به استفاده از يک رويکرد جامع شناسي توجه مي کنند، هر چند که گاهي اوقات آن را کاملاً هضم نکرده و ارزشهاي نظري آن را درک ننموده اند.
جامعه شناسي دين بدليل اينکه ريشه هايش در نقاط دور و پراکنده اي مثل ذهنگرايي، ماده گرايي، شک گرايي، طنز، نقد ادبي، جنبش رومانتيک و اعتراض محافظه کارانه قرار دارد ظاهراً از نظر هر کسي چيزي مي نمايد. برخي از روش شناسان براي توضيح و معرفي بهتر و مستقيم تر اين رشته آن را رشته اي چند الگويي (150) خوانده اند که برخلاف علوم طبيعي در يک خط مستقيم متوالي و براساس سرمشق هاي جداگانه و ابطال پذير و گسسته از يکديگر به پيش نمي رود. اين رشته با موضوع خود به صورت دسته اي از نظريه هاي پياده نظام مغرور و کلاه پوشيده و متحد روبرو نمي شود، بلکه به صورت گروه هاي چيريکي (151) پراکنده ي مسلح و تنها با استفاده از مدل هاي خرد و تکه تکه و جداگانه و تاکتيکهاي "چند روشي" (152) از هر سو به موضوع حمله ور مي شود. از آنجا که جامعه شناسي دين در فهم هدفهاي عمومي و کلي (153) که خود زماني مقرر داشته بود شکست خورده است، برخي کسان بدرستي اظهار شگفتي نموده اند که اين رشته چگونه از علوم انساني و رويکرد انديشه نگارانه ي آن تمايز مي يابد.
امروزه، انتقاد وسيع تر از پوزيتيويزم حاکم بر علوم اجتماعي رايج، علاقه ي جديد به علم نشانه شناسي و کنترل سيبرنتيک نمادهاي مشترک فرهنگي و تحقيقات مستمر درباره ي قصديت عامل اجتماعي فردي شايد راه را براي برخي تحولات مفيد در جامعه شناسي دين هموار سازد. اين تحولات ممکن است روابط اين رشته را با علوم انساني و تاريخ اديان نزديکتر و بارورتر سازد. آثار پارسونز، بِلّا، برگر و ديگران رهيافت ماهرانه تر و کمتر جزمي نسبت به خودِ نظريه ي دنيوي شدن پديد آورده است. احتمالاً تعداد رو به افزايشي از محققان با اين گفته ي سن سيمون موافق باشند که مي گويد: « دين فقط تحول مي يابد، اما نابود نمي شود ». (154)

پي‌نوشت‌ها:

1- Systematic.
2- Objective.
3- August comte.
4- Sociologie.
5- Xenophanes.
6- Ethiopians.
7- Thracians.
8- Classicists.
9- Secular.
10- Ideographic.
11- Regularities.
12- Cultural Pluralism.
13- Religious Tolerance.
14- Normative claims.
15- ecularization.
16- Sociology of Religion.
17- Religious Sociology.
18- heology.
19- Institutional Religion.
20- Scholastic.
21- “Right reason”.
22- Obligation.
23- Lawfulness.
24- Richard Hooker.
25- Of the Laws of Ecclesiastical Polity.
26- Niccolo Machiarelli.
27- Thomas Hobbes.
28- Bernard Mandeville.
29- Giovanni Battista vico.
30- Philosophes.
31- Crane Brinton.
32- Hugo Grotius.
33- Samuel Pufendorf.
34- Moral Philosophy.
35- Cybernetic.
36- Anticlerical..
37- Authority.
38- Louis de Bonald.
39- Francois Rene de Chateaubriand.
40- arl Von Savigny.
41- Justus Moser.
42- Unirevsalism.
43- Peter Berger.
44- Empathy.
45- Detachment.
46- Reductionism.
47- Positivism.
48- Hermencutic.
49- Cloud – Henri de Rouvroy.
50- Comte de Saint Simon.
51- Axiom.
52- Weber.
53- Sorokin.
54- Talcott Parsons.
55- Robert N. Bellah.
56- Mary Douglas.
57- Thomas Luckmann.
58- Robertson Smith.
59- Fostel de Culanges.
60- Functionalism.
61- Radcliffe Brown.
62- Bronislaw Malinowski.
63- Tautological.
64- Teleology.
65- Friedrich Schleiermacher.
66- Wilhelm Dilthey.
67- Rudolf otto.
68- “The Idea of the Holy”.
69- Ernst Trocltsch.
70- Albrecht Ritschi.
71- Typology.
72- Ecstasy.
73- Historicism.
74- deal – typical.
75- Calvinism.
76- Existentialism.
77- Predestination.
78- Puritans.
79- “intheir callings”.
80- Rationalization.
81- Disenchantment.
82- Legitimation.
83- Theodicy.
84- Charisma.
85- Routinization.
86- Collective “effervescence.”
87- Fons et origo.
88- “Social facts”.
89- Social action.
90- Intentionality.
91- Actor.
92- Prejudice.
93- Tradition.
94- Herbert Marcuse.
95- Leo Strauss.
96- Nihilism.
97- Turgot.
98- Adam Smith.
99- Adam Ferguson.
100- Lord Kames (Henry Home.)
101- John Millar.
102- Herde.
103- Tonnies.
104- Alfred Marshall.
105- L.J. Henderson.
106- Norms.
107- “Value – generalization”.
108- “Denominational Pluralism”.
109- “The Privatization of Religion”.
110- “Liberalism”.
111- “Fundamentalism”.
112- “Instrumental activism”.
113- Adaptation.
114- Sociocultural differentiation.
115- Integration.
116- “Pattern maintenance”.
117- Idealist.
118- Theologian.
119- Kenneth Burke.
120- Semiotics.
121- Hans – Georg Gadamer.
122- Paul Ricoeur.
123- Phenomenology.
124- Alfred Schutz.
125- Edmund Husscrl.
126- Value – free.
127- Cross – Cultural.
128- Clifford Geertz.
129- Arnold Gehlen.
130- William Loyd Warner.
131- Loston pope.
132- Robert Lynd.
133- Helen Lynd.
134- Lester Frank Ward.
135- William Graham Sumner.
136- James H. Leuba.
137- Belif in God and Immortality.
138- H. Richard Niebhur.
139- The Social Sorces of Dcnominationalism.
140- Correlational.
141- Social mobility.
142- David A. Martin.
143- Bryan R. Wilson.
144- Victor Turner.
145- Religious engineering.
146- Secular moralism.
147- Suspension.
148- Disbelief.
149- False.
150- Multiparadigm.
151- Guerrilla.
152- Polymethodic.
153- Nomothetic.
154- اين نوشته ترجمه ي مقاله ي Sociology of Religion تأليف وينستون ديويس Winston Davis است که در ج 14 « دايرة المعارف دين » زير نظر ميرچاالياده به چاپ رسيده است و نظر به تازگي و عمق آن که مي تواند به عنوان يک مأخذ معتبر و تازه مورد استفاده ي دانشجويان دوره هاي کارشناسي ارشد در رشته هاي اديان يا جامعه شناسي قرار گيرد به ترجمه ي آن اقدام شد.