نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي

واضح است که اگر فلسفه در صدد تأسيس وحدتي کامل و سامانمند براي عقل بشري باشد، ملزم است همه ي صورت ها و نمودهاي آگاهي را يکپارچه کرده، آنها را تابع قدرت فائقه حکم آگاهي خردمندانه انسان نمايد. فلسفه ي جديد غرب در تلاش براي نيل به اين کار بزرگ، از آغاز پيدايش خود، ناگزير به جلوگيري از ورود برخي ادعاها در خصوص آگاهي نسبت به قلمرو معرفت انسان بوده و بر آنها اين برچسب را بزند که، صرفاً بيان تب و تاب يا حرکت هاي قوه ي تخيل اند. انجام اين امر بدان جهت بود که مبادا جريان منطق فلسفي، دچار اختلال شود و از هم پاشيدن معرفت آغازين را پيش آورد؛ براي نمونه، با اين فرض که تجربه هاي عرفاني با کيفيتي عقلاني توصيف مي شوند، بدين معني که ادعايي قاطعانه در مورد معرفت به جهان واقعيت دارند، تحقيق فلسفي ملزم مي شود تا درستي و نادرستي اين تجربه ها را به عنوان جايگزيني ممکن براي عقل انسان معلوم کند؛ در حالي که عين همين مطلب را درباره ي مسئله ي علم به خود، مسئله ي علم به حواس و احساسات مان و علم به قواي ادراکي مان و علم به بدن هاي مان مي توان گفت، عقل نظري براي سنجيدن جايگاه آنان در محاسبه ي فلسفه ي گسترده ي معرفت فراخوانده مي شود. فلسفه ي جديد به منظور حفظ همسانِ درک آگاهي، معمولاً نتايج اين گونه معرفت ها را در شمارِ مجموعه ي انديشه ي خود با ديده ي تحقير مي نگرد؛ با اين حال طرد اين موضوع ها از سوي انديشه ي فلسفي، نادرستي اين گونه معرفت ها را اثبات نمي کند.
در واقع، اين بررسي روشن خواهد ساخت که اين نوع از معرفت ها، خود را در بررسي هاي فلسفي جاي مي دهند و به دور از آشفتگي هاي نابساماني هاي انديشه ي منطقي، تحقيق هاي بيشتر در خصوص ماهيت هستي را به پيش مي برند. بررسي تاريخي مفهوم علم حضوري، هم به اين امر بديهي گواهي خواهد داد و هم به عنوان پيش درآمدي براي بازنگري منطق دروني حذف و کاربرد آن در فلسفه، مفيد خواهد بود. مفهوم علم حضوري، نه تنها از قدمتي تاريخي برخوردار است، بلکه خودش به عنوان واسطه ي تاريخي، در حصول جدايي فلسفه ي اسلامي از فلسفه ي غربي - که هر دو از دامان سنت فلسفي يوناني برخاسته بودند - عمل کرده است. دليل اينکه چرا فلسفه ي اسلامي به تفوق اين نحوه ي بنيادين از معرفت تن در داده است و به همين دليل از سنت تحليلي غرب فاصله گرفته - مسئله ي بسيار جالب و مهمي است. ممکن است يک سر نخ آن در نحوه ي فراگيري فلسفه ي يونان توسط سنت فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي غربي باشد. يک ارزيابي گذرا در مورد شکل گيري فلسفه ي اسلامي در اين خصوص آموزنده خواهد بود و اهميت بنياديني را که مفهوم علم حضوري در فلسفه ي اسلامي دارد و نيز اسلوبي را که انديشه هاي فلسفي نخستين به وسيله ي آن به نظريه اي منسجم درباره ي علم حضوري اشراقي انجاميده، روشن خواهد ساخت. (1)
از زمان افلاطون و ارسطو، پررونق ترين سنت فلسفي براساس بنيادي ترين مسئله ي « معرفت عقلاني انسان » تقسيم شده و جريان هايي کاملاً متفاوت ايجاد کرده است:
اول، ديدگاه افلاطوني است که براساس آن، معرفت عقلاني، تأمل عقلاني ذهن انسان بر روي موضوع هايي واحد، بسيط، کلي، ثابت و غير مادي است. در اين ديدگاه، معرفت عقلاني در واقع رؤيتي عقلاني از موضوع هايي متعالي است. (2) صور به مثابه ي متعلق هاي معقول و معرفت متعالي ما، وجودي واقعي و مابعدالطبيعي دارند؛ اشيا، موجوداتي في نفسه و به نفسه اند و از فرايند ذهن انسان و موضوع هاي محسوس مادي موجود در جهانِ « شدن » مستقل اند. براساس دو گانه انگاري اي که در « بودن » و « شدن » نهفته است، افلاطون تصور خود درباره ي « حقيقت راستين » را به مثابه ي عرصه ي ارجاع عيني براي معرفت عقلاني ما، بسط داد. اين حقيقت راستين، با عنوان چيزي که قدرت آن را دارد که منبع معرفت در اذهان ما باشد و نيز آنچه واقعيت اشيا را به صورت به نفسه، يا آن چنان که واقعاً وجود دارند، تشکيل مي دهد، توصيف شده است. (3) در برابر آن، افلاطون « حقيقت » را به مثابه ي زمينه ي « باور » توصيف کرد که بنا بر اظهار اف. کانفورد، خود افلاطون آن را ميان « حقيقت و غير حقيقت » قرار داده است، به گونه اي که « کسي نمي تواند هيچ مفهوم ثابتي را به عنوان وجود يا لاوجود، يا هم وجود، هم لاوجود يا نه وجود، نه لاوجود، شکل دهد.» (4) در واقع، نظريه ي معرفت افلاطون را مي توان به جاي نمونه اي از « مفهوم سازي انتزاعي و نظري عقلاني » به عنوان نمونه اي از « ادراک عقلاني » ملاحظه کرد.
افلاطون آنچه را که اين تصور عقلاني مي تواند بدان دست يابد، اين گونه توضيح مي دهد: صعود براي ديدن يک چيز در جهان بالاتر را، مي تواني مانند ايستادن براي سفر صعودي نفس به سوي حوزه ي معقول ها بداني، در اين صورت، آنچه من در انديشه دارم را درخواهي يافت؛ چون اين همان چيزي است که مي خواستي به تو بگويند. خداوند مي داند که اين درست است يا نه، ولي به هرحال براي من اين طور آشکار شده است. در عالَم معرفت، آخرين چيزي که به مشکل هاي بسياري مي توان آن را ادراک کرد، صورت ذاتي « خوبي » است. همين که خوبي ادراک شود، اين نتيجه را الزاماً به دنبال خواهد داشت که خوبي در تمامي اشيا، علت هر چيزي است که راست و خوب است [و] در حالي که در عقل و در حقيقت رب النوعي دارد، در عالم مرئي، نور و رب نور را پديد مي آورد. بدون رؤيت اين صورت هيچ کس، چه در زندگي خصوصي و چه در امور دولتي نمي تواند حکيمانه عمل کند. (5)
دوم، اينکه از اين منظر، افلاطون درباره ي انديشه، ديدگاهي تناقض آميز دارد. همان طور که ارسطو مي گويد: اين ديدگاه به اين امر تصريح دارد که اتحاد [ = اين هماني ] ي ميان ديدن و معرفت يافتن نيست؛ (6) چون اگر متعلق معقولي براي ديدن وجود نداشته باشد، در اين صورت ديدن هرگز، همان معرفت يافتن نخواهد بود؛ بنابراين مسئله ي اصلي ارسطو اين بود: اگر معرفت بيش از ديدن است و اگر در جهان خارج، متعلق هاي متقدمي براي ديدن همچون صور افلاطوني وجود نداشته باشد، در اين صورت معناي معرفت چه خواهد بود ؟ ديدن هرگز، همان معرفت يافتن نخواهد بود؛بنابراين مسئله ي اصلي ارسطو اين بود: اگر معرفت بيش از ديدن است و اگر در جهان خارج، متعلق هاي متقدمي براي ديدن همچون صور افلاطوني وجود نداشته باشد، در اين صورت معناي معرفت چه خواهد بود؟
اگر کسي با ارسطو در اينکه « مُثُل » افلاطوني وجود ندارند و در نتيجه « رؤيت عقلاني » اين مثال هاي متقدم، سازنده ي حقيقي معرفت عقلاني انسان نيست، موافق باشد، با اين مسئله مواجه مي شود که پس متعلق هاي راستين معرفت عقلاني انسان چيست ؟ براي مثال، اگر واقعيت خالص يک مثلث در جهان موجودات واقعي تحقق نداشته باشد و معرفت عقلاني ما به مثلث بماهو مثلث، توسط يک تصور عقلاني از واقعيت خالص يک مثلث فراهم نيامده باشد، در اين صورت چگونه ممکن است کسي معرفتي عقلاني به يک مثلث پيدا کند ؟ از آنجا که واقعيت ملموس يک مثلث در ميان متعلق هاي محسوس وجود ندارد، لذا اين مفهوم ارسطويي با مشکل مواجه مي شود. با توجه به اين مسئله است که ارسطو تحليل معروف خود درباره ي معرفت عقلاني را در عبارت هاي زير بيان مي کند:
معرفت و احساس، مانند متعلق هاي خود به معرفت و احساس بالقوه براي پاسخ به قوه ها [ = جنبه هاي بالقوه ] و معرفت و احساس بالفعل براي پاسخ به فعليت ها در نفس تقسيم مي شوند. قواي معرفت و احساس به نحو بالقوه همين متعلق ها هستند که يکي معلوم و ديگري محسوس است. اينها بايد يا خودِ متعلق ها يا صورت هاي آنها باشند. گزينه ي اول مسلماً غيرممکن است. چون آنچه در نفس حضور دارد خود سنگ نيست، بلکه صورت آن است؛ بنابراين نفس مشابه دست است؛ زيرا همان طور که دست ابزار ابزارهاست، عقل هم صورت صورت هاست و احساس هم صورت اشيا محسوس است.
از آنجا که براساس استدلالي کلي، در بيرون از اجرام بزرگ محسوس و جدا از آنها، چيزي وجود ندارد، متعلق هاي تعقل - چه متعلق هاي انتزاعي و چه تمامي صفت ها و احوال اشياي محسوس - در صورت هاي محسوس، وجود نخواهند داشت؛ بنابراين، اولاً، هيچ کس نمي تواند در غياب احساس، چيزي را ياد بگيرد يا بفهمد؛ و ثانياً، هنگامي که عقل، فعالانه به چيزي معرفت مي يابد، لزوماً اين معرفت با يک صورت خيالي همراه است؛ زيرا صور خيالي مشابه با صور حسي اند، جز اينکه ماده ندارند. (7)
به طور خلاصه، از آنجا که ارسطو آشکارا وجود هرگونه متعلقِ معقول خارج از طبيعت انسان و جدا از موجودات محسوسِ زماني و مکاني را انکار مي کند، با افلاطون در اينکه معرفت عقلاني در واقع همان، ادارک عقلاني متعلق هاي جدا از يکديگر است، به مخالفت پرداخته است؛ بنابراين هنگامي که مرجعي عيني براي رؤيتي عقلاني يافت نشود، آن رؤيت بايد يک توهم خيالي باشد. در نتيجه اين مي شود که متعلق هاي واقعي تعقل، در صور محسوس وجود دارند و از طريق انتزاع، عقلاني شده اند.
از آغاز تاريخ فلسفه، ميان دو رويکرد افلاطون و ارسطو تعارض وجود داشته و نيز مسئله ي معرفت از رويکرد اين دو، مورد بررسي قرار گرفته است. با پيشروي سنت فلسفي غرب، اين جدايي برجسته شد و وحدت نهايي، اين دو مکتب را تحت الشعاع قرار داد، به طوري که بسياري از فيلسوفان جديد به اين نتيجه رسيدند که فلسفه ي افلاطوني با فلسفه ي ارسطويي، تبايني کامل و بالذات دارد و بنابراين هرگونه تلاش براي ايجاد وحدت سيستماتيک ميان اين دو، بيهوده خواهد بود. در برابر چنين تقسيم بزرگ فلسفي، معضل معرفت شناسانه مربوط به معرفت عقلاني يا متعالي بشر، همچنان حل ناشده باقي ماند؛ بنابراين در حالي که هر دو سنت فلسفي افلاطوني و ارسطويي در پي آن بودند تا به معرفت عقلاني به عنوان چيزي جدا از آگاهي تجربي حسي برسند، عدم توافق آنان درباره ي راه انتخاب شده - چه به عنوان رؤيت عقلاني معقولات و چه انتزاع سامانمند تجربه ي حسي ما - جست و جوي مبنايي معرفتي براي معرفت متعالي انسان را مبهم ساخته است.
در اين ميان، در فلسفه ي اسلامي از همان آغاز پيدايش آن، دغدغه اي همگاني براي ايجاد زمينه اي مشترک ميان افلاطون و ارسطو در خصوص معرفت انسان وجود داشته است. در واقع رويکرد اسلامي، نشان مي دهد که دو سيستمِ به ظاهر متعارض معرفت شناسي افلاطون و ارسطو را مي توان در يک چارچوب فلسفي ساده به منظور دستيابي به يک راه حل رضايت بخش براي معرفت انسان به کار گرفت. در اين خصوص، فلسفه ي اسلامي بر آن است که ذهن، به طور طبيعي، اين گونه بنياد نهاد شده است تا در زمان واحد کارکردهاي مختلفي داشته باشد؛ از طرفي، جواهر معقول را درک کند و از طرف ديگر، موضوع هاي محسوس را دريابد. در عين حال، تلاش فلسفه ي اسلامي چيزي بيش از تلاش براي حل اختلاف ميان افلاطون و ارسطو است و به تحليل نقاط ضعف اين دو مي پردازد. فلسفه ي اسلامي اگر چه تحليل ارسطو از « انتزاع » را باطل نمي داند، اما آن را راه حلي نهايي و رضايت بخش براي مسئله ي معرفت عقلاني به شمار نمي آورد؛ همچنين نظريه ي « ادراک » عقلاني افلاطون را نيز علاج کامل اين مشکل تلقي نمي کند. فلسفه ي اسلامي در عين آنکه بر آميزه اي از رويکرد افلاطوني و ارسطويي مبتني است، اما در نهايت از مرزهاي اين دو فراتر مي رود و اظهار مي دارد که هر دو ديدگاه افلاطوني و ارسطويي، مي توانند بر مبناي مفهومي بنيادين از معرفت، دوباره بنا شوند؛ يعني چنان بنيادين و اساسي باشند که تمام صور و درجه هاي معرفت بشر بدان فرو کاسته شود. مفهومي ساده از اين مفهوم بنيادين آگاهي وجود دارد که با آن تمام کاربردهاي لفظ معرفت، همچون خطوطي که در يک مرکز مشترک تلاقي مي کنند به يکديگر مي رسند. به عبارت ديگر، بايد يک مبناي وجود شناسانه، هم براي « انتزاع » و هم « رؤيت عقلاني » وجود داشته باشد، به گونه اي که همه ي انواع آگاهي بشر بتوانند از آن سرچشمه گيرند.
البته بايد اعتراف کنيم که اين روش فلسفي، اولين بار توسط نوافلاطونيان غير مسيحي - که در غرب، با فلوطين (8) آغاز شده و با پروکلوس (9) پايان مي يابد - مطرح شد. آنان مفاهيم صدور، (10) ادراک حضوري (11) و اشراق (12) را پديد آوردند که همگي همچون گام هايي به سوي ديدگاه فلسفه ي اسلامي، درباره ي بنياد وجود شناسانه ي نهايي همه ي معرفت ها بود. بدون شک نوافلاطونيان به حل مسائل مهم فلسفه کمک بسيار مهمي کردند و به خصوص بينش هاي جديدي درباره ي مسئله ي معرفت عرفاني و ادراک « واحد » و « وحدت » مطرح کردند. بدون اين پيشينه ي مهم، درک اين مسئله که فلسفه ي اسلامي بعدها توانست رويکرد خود را به گونه اي موفقيت آميز نظام مند کند، مشکل مي نمايد.
در فلسفه ي ديونيسيوس (13) به طور خاص، راه حلي برخوردار از برخي اصول پيشرفته در مورد اشراق وجود دارد که ايجاد يک نظام فلسفي را تسهيل مي کند؛ بنابراين در حالي که انديشمندان مسلمان درگير نظام مند کردن مفاهيم اسلاف خود بودند، اصول اشراق توسط آنان در تقريرهايشان - همچون اصول مبتني بر نظريه ي صدور و نظريه ي علم حضوري - منحصراً توسط نوافلاطونيان مطرح شده و گسترش يافته بود. با اين حال، نوافلاطونيان به طور کلي، دل مشغول اين پرسش اساسي که، در اينجا مطرح شد، يعني اينکه آيا زمينه هاي مساعد براي کليه ي اشکال ادراک ها و معرفت شناسي بشر وجود دارد يا ندارد و به بياني ديگر آيا زمينه هايي براي تمامي اشکال معرفت بشر، وجود دارد يا نه ؟ آيا زمينه اي مشترک براي رؤيت عقلاني افلاطوني، معرفت انتزاعي ارسطويي، معرفت به خود، معرفت حسي و معرفت عرفاني وجود دارد يا ندارد ؟ نبودند. اين مکتب متقدم تر فلسفي، شکل آغازين معرفت را به صراحت با همان مراتب وجودي واقعيت خود، يکي ندانسته است؛ گرچه هنگام مواجهه با مسئله ي عرفان، ارتباطي با اين زمينه برقرار کرده و درباره ي نوعي معرفت حضوري در مقابلِ معرفت متعارفِ مربوط به رابطه ي ذهن و عين سخن گفته است. وانگهي، مکتب نوافلاطوني، مشخصه هاي درک خود را از معرفت حضوري، از طريق ادراک عرفاني حقيقت وجودِ « واحد »، که مي تواند در ذهن انسان به عنوان يک نمونه ي معرفت حضوري، تحقق يابد، تبيين کرده است؛ (14) ولي در فلسفه ي اشراقي اسلامي، تمامي اين مراحل، آشکارا حضور دارند و منظور از معرفت حضوري را روشن مي کنند. با وجود اين، فهم کامل معرفت حضوري، به تشريح تاريخي فلسفه ي اسلامي منوط است. تبيين روند کلي تعبير اسلامي از فلسفه ي يوناني، سرانجام به ظهور نظام اشراقي در فلسفه ي اسلامي که بر صدق منطقي علم حضوري مبتني است، مي انجامد. نفس بي اعتمادي به خود اين روند تاريخي، بينش مهمي براي بررسي مفهوم معرفت حضوري فراهم مي آورد.

نظريه ي فارابي درباره ي صور الهي و علم خداوند

ابونصر فارابي 870 - 950 م به عنوان معلم ثاني و بزرگ ترين مرجع پس از ارسطو شناخته مي شود. شهرت وي ناشي از مطرح کردن آموزه ي « هماهنگي ميان ديدگاه هاي افلاطون و ارسطو » است. او رويارويي خود را با نظريه هاي افلاطون درباره ي ضرورت چنين هماهنگي اي در خود بنياد فلسفه آغاز کرد. فارابي معتقد بود که ارسطو به نحو مقولي، وجود مثل افلاطوني را انکار کرده بود، ولي هنگامي که به مسئله ي الهيات و مفهوم علت اولاي جهان رسيد، خود را با مشکل پيچيده ي صور الهي مواجه ديد که بي ترديد فرض وجودشان در ذهن متعالي علت اولي، امري ضروري بود؛ البته تمامي توصيف هايي که افلاطون درباره ي وجود واقعي صور ارائه کرده، مشخصه هاي اين گونه وجود را تبيين کرده است. فارابي با علم به مخمصه ي ارسطو، در يکي از رساله هاي معروف خود، به تبيين رويه اي پرداخت که با آن، مفهوم « علت فاعلي » ارسطويي، الزاماً به وجود الهي صور مي انجامد. او گفتار خود را با تصريح به اصل « کاربردپذيري » [ قابليت اعمال ] تمامي واژه هاي داراي اشتراک معنوي، همچون « وجود »، « ذات » يا « زنده به حقيقت الهي » آغاز مي کند. فارابي اشاره مي کند که اشتراک معنوي اين اصطلاح ها را مي توان با در نظر داشتن تفاوت درجه هاي معاني شان يا مشابهت ارجاع هاي مشهودِ آنها، به جاي التزام به يکساني آنها حفظ کرد. شدت و ضعف در دقت و اصالت يک اصل، وحدت ذاتي آن اصل را نقض نمي کند. بدين سان فارابي نتيجه مي گيرد که وجود، ماهيت، زنده يا داننده به همان معنايي که درباره ي غير خداوند به کار مي رود، مي تواند در مورد خداوند نيز به کار رود، اگر چه در مورد خداوند در بالاترين و اصيل ترين درجه و در مورد غير او، با درجه اي پايين تر صدق مي کنند.
فارابي براساس اين نظريه ي زبان شناختي به پيش مي رود تا نظريه ي محوري فلسفه ي خود درباره ي وجود الهي صور را تبيين کند:
بدين سان مي گوييم که چون خداوند، علت زنده ي وجود اين عالم با تمام وجودهاي مختلف موجود در آن است، بنابراين ضروري است که تمامي « صورت هايي » را که انتظار مي رود به جهان هستي آورد، در ذات خود داشته باشد. اگر اين صور به عنوان نمونه هاي موجودات زنده در ذات خداوند نباشد، پس طرح از پيش موجود آنچه حضرتش به وجود حقيقي درآورده است، چه چيز خواهد بود ؟ و با چه نظامي آنچه را به هستي درآورده، فعليت بخشيده است ؟ (15)
فارابي در خصوص مسئله ي معرفت، ديدگاه خود را به اين صورت تشريح مي کند:
فصٌ: نفس انسان، قوه اي است که توانايي دريافت معني را با تعريف و از راه درک واقعيت خالص آن داشته باشد که از طريق آن، امور ضميمه شده ي غيرذاتي، طرد مي شوند و حقيقت محض آن، به عنوان هسته ي مشترک باقي مانده است که تمامي مثال هاي مختلف به بساطت آن هسته فرو کاسته مي شوند. اين بساطت سازي را قوه اي انجام مي دهد که معمولاً با نام « عقل نظري » شناخته مي شود. اين مرتبه ي نفس، مشابه يک آينه است. عقل نظري همچون قوه ي بازنمايي آينه است و معقولات مشهود در آن آينه، شعاع هايي از حقايق موجود در عالم ربوبي هستند - همانند اَشکال اشياي جسماني که بر سطح صيقلي يک آينه آشکار مي شوند؛ البته در صورتي اين گونه خواهد بود که طبع، موجب از بين رفتن شفافيت نفس نشده باشد، يا در ارتباطي والا چنين نشده باشد که شفافيت به واسطه ي اشتغالاتي پست همچون شهوت و غضب به تيرگي گراييده باشد. (16)
در اينجا بايد گفت، نظريه ي فارابي درباره ي مثل افلاطوني و مسئله ي معرفت انسان در طول تاريخ و به خصوص توسط تاريخ نگاران جديد، مورد انتقادهاي مشهوري بوده است. محسن مهدي، منتقد عموم فيلسوفان مسلمان قرون وسطي، در خصوص فارابي مي نويسد:
در بسياري موارد استنتاج هاي فارابي متکي بر اين است که برخي اشيا که اصالت شان مشکوک است، به عنوان اصيل پذيرفته شوند. به خصوص گزيده هايي از کتاب تاسوعات فلوطين که در انديشه ي اسلامي به عنوان الهيات [ =اثولوجيا ] ارسطو رواج يافته است. (17)
با اينکه اين انتقاد اصولاً معتبر است، ولي ربطي به صور و رؤيت عقلاني معقول ها ندارد؛ چرا که اولين استدلال فارابي درباره ي مسئله ي مُثُل الهي، بر مفهوم خاص ارسطويي « علت فاعلي نخستين » مبتني است. (18) با اين حال، اين کار تکيه يا ارجاع به گزيده هايي از تاسوعات فلوطين و ديگر منابع نيست. اين واقعيت که فارابي در اين استدلال به الهيات [ = اثولوجيا ] ارسطويي اشاره کرده است، معنايي بيش از ارجاع به فلسفه ي الهياتي ارسطو درباره ي « علت فاعلي نخستين » ندارد و دست کم در اين بحث خاص، بر اينکه مرجع فارابي کتاب مشکوکي به نام الهيات [ = اثولوجيا ] ارسطو بوده است، دلالت نمي کند. روشن است که انتقاد ياد شده ي مورخان در مورد فلسفه ي اسلامي در قرون وسطي براساس خلط ميان « استعمال و تمايز مذکور » است. بسياري اوقات، وقتي فلسفه ي اسلامي، الهيات [ = اثولوجيا ] ارسطو را مطرح مي سازد، به طور صريح کتاب اثولوجيا را ذکر نکرده، بلکه صرفاً به ابعاد فلسفه ي ارسطويي اشاره داشته است.
در آثار ارسطو موارد فراوان ديگري وجود دارد که شخص مي تواند از آنها به آساني استنتاج کند که در فلسفه ي او، بُعد الهياتي برجسته اي هست که به شخص اجازه مي دهد آن را « الهيات ارسطو » بخواند.
از آموزه ي « علت فاعلي » ارسطو بود که ابن سينا تحليل مشهور خود از « صدور » را تبيين کرد و از « علت غايي » و « کمال غايي » ارسطويي در اخلاق (19) بود که ابن رشد و سنت توماس (20) نظريه ي سعادت و بهجت [ = نيکبختي ] غايي خود را بنا نهادند. افزون بر اين، مفهوم مشهور ارسطويي « محرک غير متحرک »، همچون طرحي کلامي در فيزيک به کار گرفته شد. همه ي اينها، « الهيات ارسطو » به شمار مي رود که فلاسفه ي قرون وسطي - اعم از شرقي و غربي - نظريه هاي خود درباره ي بنياد عالم و مسئله ي معرفت انساني را از آن بر گرفتند.
به نظر مي رسد که فلسفه ي فارابي به طور کلي، تلاش مي کند تا اين مضمون هاي اساسي را مطرح کند. فلسفه ي نظام مندي همچون فلسفه ي ارسطو، نمي تواند خود را در زمينه ي برخي مسائل جزئي فلسفه و در رابطه با موضوع هاي طبيعي محدود کند و موارد ديگر را ناديده بگيرد، بلکه ماهيت حقيقي و غير قابل تغيير « معقولات » در رابطه با وجود موضوع هاي محسوس، در وحدتي منطقي در نظر گرفته شده اند؛ به طوري که هر گزارشي از صادق بودنِ يکي از آنها، با امکان صدق ديگري ملازم است؛ بنابراين نظام « معرفت » همچون نظام « وجود » در وحدتي از پيوند علّي توصيف شده است؛ به گونه اي که درست همان طور که مجموعه اي از حوادث متعاقب امکاني، بر سبق وجودي ضروري دلالت دارند، يک بخش امکاني از معرفت انسان نيز مسبوق به سبق عقلي ضروري، در پس خويش است. همه ي فعاليت ها و انتزاع هاي عقلاني انسان نمي توانند نقش بيش از يک جزء اِعدادي در رابطه با فعل صدور، توسط صور الهي بر لوح شفاف عقل بالقوه ي ما داشته باشد. با اين وصف، فعل عقلاني صدور نمي تواند جز به شکلي که در تعابير ما، در نظريه ي معرفت حضوري خواهد آمد، معنايي داشته باشد. ما نشان خواهيم داد که ارسطو اگر چه تصريح نکرده است، ولي خود را به نتايج چنين نظريه اي ملتزم کرده و دست کم برخي مسائل مابعدالطبيعي خود را در پرتو چنين وحدت جامعي، حل و فصل نموده است. با اين همه، تکليف مفسري همچون فارابي اين است که تمامي ساختار انديشه ي ارسطويي را خودش بشناسد و اجازه دهد که ديگران اين فيلسوف را در خصوص چگونگي کمال و انسجام فلسفه اش بشناسند.

نظريه ي ابن سينا درباره ي معرفت انسان

نظريه ي فلسفي جالب فارابي پس از وي، در انديشه ي ديگر فيلسوفان مشهور مسلمان که از او پيروي کردند، مدلل شد و نظريه هايي درباره ي معرفت انسان براساس تحليلي از عقايد افلاطون و ارسطو مطرح شد. اين برايندها براساس اصول مختلف و درجه هاي متفاوت آشتي دادن ميان دو سيستم فکري يوناني صورت پذيرفت.
براي مثال، ابن سينا (1037 م)، براساس تحليل معروف خود درباره ي صدور (21)، چنين استدلال کرد: در حالي که عقل فعال خودش در نظام موجودات، مفارق، متعالي، لايتغير و کاملاً فساد ناپذير باقي مي ماند، در ذهن انسان همه ي صورت هاي معرفت انساني را از قوه ي محض به فعليت تدريجي تبديل مي کند. ابن سينا در تفسير خود بر « آيه ي نور » در قرآن کريم و تحليل نمادگرايي در اين آيه مي گويد:
برخي از قواي [ عقلاني ] نفس، قوايي هستند که نفس، به لحاظ تکميل جوهر خود [ از عقل بالقوه ] به مرحله ي عقل بالفعل، بدان ها نياز دارد و عبارتند از:
1. قوه ي استعدادي به سوي معقولات، که برخي از فيلسوفان آن را عقل هيولاني ناميده اند که همان مشکات = چراغدان انوار است؛
2. به دنبال آن، قوه ي ديگري است که هنگام حصول معقول هاي اوليه، براي نفس تحقق مي يابد.
حصول اين معقولات اوليه، مبنايي براي اکتساب معقولات ثانيه خواهد بود. اين فرايند اکتساب يا توسط فکر که همان شجره ي زيتونه است، تحقق مي يابد اگر ذهن، به اندازه ي کافي هوشمند نباشد و يا توسط حدس، که « زيت » روغن درخت زيتون ناميده مي شود، محقق مي شود، در صورتي که « ذهن » به نحو فوق العاده اي هوشيار باشد. در اين صورت اين قوه، عقل بالملکه ناميده مي شود که همچون زجاجه ي شيشه است.
شريف ترين قوه، قوه ي حدسي است که نزديک به درخشيدن است، اگر چه آتشي بدان نرسد. سپس براي عقل يک قوه و يک کمال، حاصل مي گردد. کمال آن است که آنها به نحو مشاهده و تمثل، در ذهن فعليت يابند. اين « نورٌ علي نور» است و قوه عبارت است از اينکه ذهن در موقعيتي است که بدون نياز به اکتسابي جديد، مي تواند هرگاه که بخواهد معقولي را که از دريافت آن فراغت حاصل شده است، همچون امري مشهود به دست آورد و آن همان چراغ [ مصباح] است. اين کمال، عقل بالمستفاد و اين قوه، عقل بالفعل ناميده مي شود. آنچه نفس را از عقل بالملکه به فعل تام و از عقل هيولاني به عقل بالملکه مي رساند، همان عقل فعال يعني همان آتش [ نار] است. (22)
همان طور که به وضوح در اين تحليل مشخص است، نقطه ي کانوني تفسير اين امر است که با نسبت دادن تمام فعاليت هاي عقلاني به عقل فعال مفارق، ذهن انسان را کاملاً از برخورداري از هرگونه تصرف اوليه مبرا سازد. ابن سينا در تبيين اصطلاح قرآني، به اين عقل مفارق با کلمه ي آتش [ = نار] اشاره مي کند.
براساس اين گزارش، همه ي آنچه که ذهن انسان مي تواند انجام دهد يا قصد انجام آن را دارد، اين است که خودش را از طريق هماهنگ سازي توانايي هاي ادراک و فهم، مهيا سازد، تا مرتبه اي از نور را که با او متناسب است، از آتش دريافت کند. اين نسبت داراي درجه هاي متنوعي است به طوري که شديدترين نور، نور فوق العاده اي است که به نفس عطا شده که از بالاترين درجه ي قرب به آتش يا آن طور که در تعبير ديگري که ابن سينا از آيه ي نور برگرفته، يعني « نورٌ علي نور»، بهره مند است. (23)

رساله ي غزالي درباره ي نور

در واقع تفسير فلسفي آيه ي قرآني مورد اشاره، عامل مهمي بود که ذهن غزالي (1058 - 1111) متکلم و راست انديش را به نور عرفان رهنمون کند. تحت تأثير تفسير نسبتاً عرفاني کتاب آسماني که توسط ابن سينا عرضه شده بود، غزالي رويکردي نظام مند به تصوف را بسط داد که در اثر معروف او ( مشکاة الانوار) منعکس شده است. (24)
اگر چه غزالي به گونه اي انتقادي رودر روي استنتاج هاي فلاسفه ي پيش از خود، به خصوص با برخوردي انتقادآميز نسبت به ابن سينا در کتاب تهافت الفلاسفة خود ايستاد، ولي شورمندانه خود را وقف تبيين عرفاني نظريه ي « مشکاة الانوار» ابن سينا کرد. غزالي براساس نظريه ي ابن سينا، گزارش زبان شناختي مهمي از اصطلاح « نور» - که از لحاظ معناي حقيقي و لغوي در مورد خداوند به عنوان سرچشمه ي انوار و در مورد وجود عالم به عنوان نوري فايض که از نورالانوار تابيده، به کار مي رود - ارائه کرد.
دستاورد غزالي در تهافت به طور عمده، دستاوردي معناشناختي است؛ زيرا غزالي دست کم از جمله نخستين فيلسوفان تاريخ انديشه ي نظري اسلام است که مسئله ي کاربرد يک کلمه در معناي خود با اشاره به کاربردهاي آن را از مسئله ي کاربرد يک کلمه در معناي خود بدون اشاره [ ارجاع ] به کاربردهاي آن را، تفکيک کرد. در مرحله ي جعل يک معناي معيار، هيچ گونه اشاره اي به يک کاربرد خاص - چه تجربي و چه متعالي - نمي تواند وجود داشته باشد. از آنجا که اين مرحله، مرحله ي ثبت ارتباط کلمه ها با معاني است، هيچ رجحاني براي يک کاربرد خاص کلمه بر ديگر کاربردها وجود ندارد؛ تنها در مورد يک کاربرد است که مسئله ي اشاره و ارجاع مطرح مي شود.
ديدگاه غزالي در خصوص کلمه ي نور اين است:
نور، اصطلاحي است براي آنچه که خود به خود مشهود است و اشياي ديگر را نيز مشهود مي سازد، همچون نور خورشيد. اين، تعريف نور و حقيقت مربوط به نور بر طبق نخستين معناي آن است. (25)
او در پي تبيين معناي متعارف اصطلاح « نور» تصريح مي کند که در خصوص کاربرد « نور» تنها ارجاعي که بدون هيچ گونه شک و مسئله اي براي اين کلمه وجود دارد، هنگامي است که در مورد [ خداوند ] « واحد » به کار مي رود که خود به خود مشهود است و چيزهاي ديگر را نيز مشهود مي کند. کاربردهاي ديگر نور، از جمله نور فيزيکي، ناقص بوده و داراي عيوب بسياري هستند که آنها را از کاربرد خالص معناي نور بودن، دور مي کند. غزالي در اين خصوص مي نويسد:
بنابراين اگر چنين چشمي مبرا از همه ي اين عيوب جسماني وجود داشته باشد، مي پرسيم که آيا مناسب تر نخواهد بود که به آن نامِ نور بدهيم ؟ (26)
واضح است که در معرفت شناسي سينوي، بدان گونه که فارابي به مسائل معرفت شناسي مي پردازد، نه رؤيت عقلاني صور افلاطوني کاملاً پذيرفته شده و نه کاملاً تسليم مطلق نظريه ي ارسطويي انتزاع شده است. در عوض، همان طور که در تقريرهاي غزالي مي توان مشاهده کرد، حرکتي بنيادين براي پاسخ به اين پرسش وجود دارد که، اگر معرفت شناسي بايد پيش فرض وجود شناسي يا امري مطابق با آن باشد، در اين صورت ويژگي هاي وجود شناختي موضوع هاي کلي معقول ما چه مي توانند باشند ؟ و اين موضوع هاي کلي چگونه و در کجا وجود دارند ؟ فلاسفه غالباً ادعا مي کنند که موجودات کلي را که به نحوي آشکار کلي اند، اما با موضوع هاي جسماني شخصي متفاوت اند، مي شناسند. اگر مطلب چنين باشد، اين پرسش مي تواند مطرح شود که طبيعت وجود اين موجودات چيست و چگونه با ادراک شخصي ما ارتباط مي يابند ؟ به طور خلاصه و با تعبيرهاي استعاري، يک پاسخ ممکن به اين پرسش هاي معماگونه اين است که، ذهن انسان همچون چراغداني است که در اثر ارتباط با يک آتش متعالي خارجي، به اشراق دست مي يابد و هر آنچه را بدان داده اند در خود باز مي تاباند و به مقدار مرتبه اي که مي تواند به آتش نزديک شود به منبع نور، يعني معرفت عقلاني، نزديک تر مي شود.
اينکه اين گونه زبان استعاري، راه حل مناسبي براي مسئله ي معرفت عقلاني هست يا نه ؟ در اينجا موضوع بحث نيست؛ چرا که بحث ما درباره ي تاريخ معرفت حضوري است. بايد اين مطلب را افزود که يک پاسخ استعاري مانند آنچه که پيش تر ذکر شد، براي چنين پرسش بنياديني، در حقيقت ساده سازي بيش از حد است و نمي تواند حق مطلب را درباره ي فلسفه ي معرفت انسان ادا کند. به هر حال، هدف تحقيق ما در اين مقطع، ارائه ي يک بررسي مستند درباره ي پيشينه ي تاريخي نظريه ي معرفت حضوري در انديشه ي اسلامي است. وقتي بيانِ محوري بررسي، در مورد اين نحوه معرفت روشن شود، اين بررسي با آزمون منطقي ناکامي يا موفقيت نظريه ي معرفت عموماً و رويکرد اسلامي به آگاهي پيش معرفتي، نسبت به خود خصوصاً مواجه خواهد شد.
واضح است که هم فارابي و هم ابن سينا گرچه عميقاً به نظام تفکر يوناني وابسته بودند، ولي ديدگاه هاي خود را براساس فلسفه ي افلاطون و ارسطو بسط دادند. با اين وصف، فرضيه ي اين دو فيلسوف مسلمان درباره ي معرفت عقلاني مبتني بر صدور از موجودات مفارق يا اتحاد با آنهاست. اين موجودات همان صور الهي هستند که براساس تشبيه فارابي به آينه، ممکن است در علت اولي حضور داشته باشند و در اصطلاح ابن سينا، اين موجودات به عنوان معرفت صوري يا جوهر مجرد « عقل فعال » متحدند و در آن حاضرند. فارابي و ابن سينا تلاش کردند که نظريه هاي خود را به زبان يوناني معلم خود ( ارسطو ) نسبت دهند. با اين حال رويکردهاي اين دو در اين خصوص متفاوت بود: يکي مفهوم علت اولي را به کار برد و ديگري تفسيري از عقل فعال را؛ دو مفهومي که بي شک، هر دو ارسطويي اند؛ بنابراين، معلوم شد که اين دو فيلسوف مسلمان قرون وسطي تصوري از معرفت حضوري را به دست آورده بودند، اگر چه هيچ کدام از آنها نتوانستند تحليل جامعي از اين مفهوم بنيادين را ارائه دهند. (27)
هر کدام از دو نظام آنها آشکارا به اتحادي خاص ميان فاعل شناسايي و موضوع هاي الهي اشاره دارند. با اين همه، جاي پرسش درباره ي طبيعت اين اتحاد همچنان هست؛ مسئله اي که بايد تنها در چارچوب نظريه ي علم حضوري ما بحث شود.

نظريه ي سعادت غايي ابن رشد

وقتي ابن رشد (98 - 1126) - که در فلسفه ي قرون وسطاي غرب به عنوان مفسر ارسطو شناخته شده است - ظهور کرد، اين طرح عام معرفت شناسي، بيشتر، ساختاري ارسطويي به دست آورده بود تا افلاطوني. ابن رشد در تفسير خود هم بر نفس و هم بر مابعدالطبيعه، بسيار قاطع از موضع ارسطو در خصوص تفکيک ميان عقل فعال و عقل انسان دفاع کرد. ابن رشد در اين مورد استدلال کرد که عقل فعال، بخشي از طبيعت انسان نيست، بلکه هدف از عقل انسان، خارج شدن از قوه به فعل، از طريق فرايند اتحاد با عقل فعال، به عنوان منبعي بيروني براي تحقق يافتن معرفت عقلاني است. اينکه اين اتحاد متضمن چه چيزي است و اينکه چگونه ارتباط ميان عقل فعال - به مثابه ي جوهري کاملاً مجزا - و عقل انسان به عنوان جوهري مادي و زماني - مکاني را مي توان درک کرد، پرسش هايي است که خود ارسطو - براساس تفسير ابن رشد - مطرح نکرده است. با وجود اين، ابن رشد واقعاً در پي پاسخ دادن به اين پرسش ها برآمد، ولي در فراهم آوردن پاسخ هايي رضايت بخش ناکام ماند و به جاي آن صرفاً به ايجاد تمثيل ميان « صورت گون » و « ماده » پرداخت. در اينجا ابن رشد مي گويد که عقل فعال - که گونه اي صورت است - با عقل امکاني انسان بهعنوان ماده ي خود اتحاد يافته و چيزي را که مي توان عقل هيولاني ناميد، شکل مي دهد. ابن رشد فرض خود را به صورتي تأکيدي مطرح مي کند و مي گويد که عقل فعال مستقل با عقل هيولاني انسان متحد مي شود و اتحاد وجودي ميان صورت و ماده ايجاد مي کند. نظريه ي ابن رشد منعکس کننده ي رساله ي ارسطو درباره ي مسئله ي « بقاي نفس » و « سعادت غايي انسان » است. ابن رشد در تفسير مفصل خود بر « مابعدالطبيعه » مي نويسد:
با اين همه پيش از اين در کتاب نفس، اين دو عقيده را برري کرده ايم و گفته ايم که عقل فعال همچون « صورت » در « عقل هيولاني » است و اينکه هم معقولات را به وجود مي آورد و هم در عين حال از آن حيث که با عقل هيولاني درگير است، پذيرنده ي آنهاست و اينکه عقل هيولاني امري در معرض کون و فساد است. (28) در کتاب نفس تبيين کرده ايم که اين عقيده ي فيلسوف [ ارسطو] است و اينکه عقل بالملکه داراي يک جزء متکون و يک جزء فساد پذير است. جزئي که فسادپذير است فقط فعل آن است، ولي عقل از حيث ذاتش که از خارج در ما داخل مي شود، فسادپذير نيست؛ زيرا اگر متکون بود، در اين صورت حدوثش تابع قانون تبدل و تغيير مي شد - چنان که در مقالات آن، علم، نفس، در بحث جوهر تبيين گرديده است که: اگر چيزي بدون تغيير حادث شود، در اين صورت چيزي از عدم به وجود آمده است و بنابراين، آن عقل که بالقوه است، نسبت به اين عقل که بالفعل است، همچون مکان است نه هيولي براي صورت متحقق. با اين حال اگر فعل اين عقل، يعني عقل فعال، از آن جهت که متصل به عقل هيولاني است متکون نباشد، در اين صورت فعل آن عين جوهرش خواهد بود و در اين فعل، الزامي به اتصال و اتحاد با عقل هيولاني نخواهد داشت؛ ولي از آنجا که در واقع به عقل هيولاني متصل شده و براساس آن عمل کرده است، فعلش از موضع چيزي غير از جوهر آن که جوهر متصل شده است، تلقي خواهد شد و به همان دليل هر فعلي که به عنوان جوهر مجرد در ما انجام مي دهد نه براي خودش، بلکه براي چيزي غير خودش است. بدين سان امکان دارد که چيزي ازلي، چيزي را که متکون و فسادپذير است درک کند. حال اگر آن عقل آن گاه که کمال انساني به اوج خود مي رسد، از قوه رهايي يابد، ضروري خواهد بود که اين فعل - که چيزي غير از خود جوهر عقلي فرض شده است - از آن زايل شود. در اين حال يا اصلاً اين عقل را تعقل نمي کنيم، يا آن را به نحوي تعقل مي کنيم که فعلش چيزي جز جوهر آن نيست و از آنجا که چنين چيزي در مرحله ي کمال نهايي [ بالاترين درجه ] امکاني غيرممکن است تمامي درک خود از آن را از دست خواهيم داد و در نتيجه تنها چيزي که خواهد ماند اين است که بگوييم چون اين عقل کاملاً از قوه رها مي شود ما آن را به مقدار فعلش مي شناسيم، يعني درک ما چيزي جز جوهر آن نيست. اين همان سعادت غايي است. (29)
اينکه کارکرد اين تمثيل چگونه است ؟ تفسير دقيق آن چيست ؟ و آيا واقعاً به اين پرسش ها پاسخ مي دهد يا نه ؟ مواردي است که همه ي آنها بايد در عرصه ي نظريه ي معرفت حضوري و وحدت صدوري و انجذابي بررسي شود که در اين بررسي به آنها خواهيم پرداخت.
ظاهراً استدلال ابن رشد، به طور کلي نشان مي دهد که چگونه رابطه اي خاص ميان عقل امکاني فسادپذير و به کلي غيرمفارق با عقل فعال که برخلاف عقل امکاني و عادي مطلقاً فسادناپذير و به کلي مفارق از وجود انسان است، امکان دارد.
تأمل بر روي اين موضوع ما را به در نظر گرفتن چند نکته ي اساسي که با توجه به هدف اين بررسي داراي بالاترين اهميت است، رهنمون مي سازد. اين نکته ها را مي توان چنين تبيين کرد:

1. عقل فعال شبيه صورت است براي عقل هيولاني که همچون ماده ي آن عمل مي کند. اين به نوعي [ اتحاد ] ميان اين دو جوهر مادي و غيرمادي مي انجامد، اگرچه اين تمثيل به اندازه ي کافي، قدرت تأکيد بر چنين اتحاد طرح ريزي شده اي را ندارد. با اين همه، در واقع عقل هيولاني با عقل فعال به عنوان مکان يا يک مرحله از عاملي ناديده ارتباط دارد؛
2. عقل فعال از طريق اشراق عقلاني خود، از خارج بر ما عارض مي شود و اساساً جزئي از وجود ذهن انسان نيست؛
3. بالاترين درجه ي کمال از معرفت عقلاني در عالم مادي، درک ما از عقل فعال است؛ يعني ارتباط عقلاني ما با موضوع هاي معقول، آن گاه که آگاهي عقلاني ما ديگر هيچ واسطه اي از تأمل و تفکر عقلاني درباره ي عقل فعال ندارد، بلکه معرفت مان به واسطه ي اتحادي وجودي با خود جوهر عقل فعال به دست آمده است. براساس تفسير ما، اين اتحاد تنها از طريق گونه اي معرفت حضوري که آن را فنا يا جذب خواهيم خواند، قابل درک است؛
4. اين « آگاهي اتحادي وجودي »، آگاهي عرفاني است که نه تنها به لحاظ فلسفي با معرفت حضوري امکان دارد، بلکه از طريق بهجت غايي، تأمل منطقي انسان در اين جهان نيز دست يافتني است؛
5. اين استدلال، شالوده ي عقيده ي ارسطو به بقاي روح انسان پس از مرگ را تشکيل مي دهد؛ زيرا اگر اتحاد نهايي بايد صرفاً وجودي و همراه با هيچ گونه قوه ي مادي نباشد، در اين صورت فساد يا از هم گسيختگي بدن انسان هرگز نمي تواند تأثيري بر چنين اتحاد ناب نفس انسان با عقل فعال داشته باشد.

استدلال جالبي که ابن رشد را به اين نتيجه تقريباً خاص رسانيد، در آينده مورد بررسي قرار خواهد گرفت؛ البته با نگاهي به اين پرسش: چگونه يک نفس از لحاظ وجودي با « واحد » يا با « طبايع معقول الهي » يکي مي شود ؟
اکنون به منظور اشاره و تحليل، خلاصه ي ادله ي مربوطه را در اينجا مي آوريم. هرگاه، بالقوه بودن عقلاني تأمل و تفکر به دليل فعليت يافتن بالاترين درجه ي ممکن از کمال عقلاني - خود ادراکي کامل - به فعليت برسد، بدين معني است که ديگر هيچ گونه بالقوه بودن ذخيره اي وجود ندارد. وقتي « قوه اي » نباشد، « فعل » هم معنايي نخواهد داشت. عمل تجربي و نيز کاربرد منطقي دو گانگي « ارتباط فعل - قوه » پايان خواهد يافت. اين موضوع، همان طور که بعداً برهاني خواهد شد، براساس قاعده ي تقابل عدم و ملکه نيز به دست مي آيد. با توجه به آنچه در اينجا گفته شد، « فعل » معنايي ندارد، چنان که معرفت، نيز ديگر به عنوان يک « فعل کامن » ذهن انسان تفسير نمي شود. در اين شرايط ما يا بايد کاملاً جاهل باشيم، يعني موضوع هاي معقول نداشته باشيم، يا بر اين اساس که در واقع در موقعيت کامل علم خود قرار داريم، بايد تصور شود که بهتر از هميشه آگاهيم.
فرض اول غيرممکن است؛ چرا که با وضعيت کمال عقلاني که به دست آورده ايم، در تعارض است؛ پس اين فرض باقي مي ماند که بگوييم در اين شرايط ما به جوهر معقول آگاهيم و نتيجه ي اين معرفت اين خواهد بود که ما به هر آنچه که در جهان معقول هست، آگاهيم، ولي نه از طريق وساطت فعلِ ادراک، يا مفهوم سازي و نه حتي از طريق رؤيت و تأمل يا هرگونه حاضرسازي آگاهانه، بلکه صرفاً به دليل اتحاد با واقعيت، يا حضور در آن ذات الهي. اين برهان، در واقع بحث معرفت حضوري و ويژگي هاي ذاتي عينيت به نفسه آن را نشان مي دهد.
در چنين سطح از آگاهي بايد اين نکته را متذکر شد که؛ اين مرحله از آگاهي ديگر پديدار التفاتي يا پديدار متعالي ذهن نيست، بلکه مي توان آن را به عنوان نوعي تحقق دادنِ خود ادراکي دانست که معرفت بازنمودي [ حصولي ] را تعالي مي بخشد و به خودآگاهي واقعيتِ خود مي رسد. اين فرايند، به دليل اتحادي وجودي رخ مي دهد و نه به لحاظ فعل عقلاني و پديداري معرفت. ممکن است پرسش ها و اعتراض هاي گوناگوني از زواياي مختلف نسبت به اين تبيين مطرح شود، ولي ما در آينده به مضامين آنها خواهيم پرداخت.
همان طور که پيش تر بيان شد، مشخصه ي عام هر سه رويکرد اسلامي پيش گفته در خصوص مسئله ي معرفت عقلاني، عبارت از عبور از عقل [ معرفت ] حسي ارسطويي و رسيدن به نوعي رؤيت افلاطوني است. ديدگاه قائلان به اين نظريه ها، گستره ي وسيع تري را براي الحاق معنايي از معرفت که ذاتاً ارزش صدق هويت شخصي انسان يکي است در نظر مي گيرند.
افزون بر اين، موضع اساسي اين سه فيلسوف پيش گفته، به طوري است که همگي آنان کاملاً متقاعد شده اند که عقل فعال، موجودي الهي و کاملاً مفارق از وجود مادي ماست و اينکه رابطه ي ميان چنان وجود الهي اي با وجود ما، براساس اشراق، به معناي معرفت عقلاني آگاهانه به دست آمده و در نتيجه، يگانگي اي که با انجذاب (30) به دست مي آيد، به معناي تحقق خودآگاهي ما آن گاه که خود به نحوي با حقايق الهي متحد مي شود، بنا شده است. اين اتحاد با تشبيه به آينه و چراغدان در نهايت با تحول ذاتي متعالي عقل هيولاني انسان به وجودي الهي، تبيين شده است. براساس ديدگاه ابن رشد، اين تحول ذاتي متعالي از طريق اتحاد مکرر عقل هيولاني انسان با فعل جوهر مفارق، يعني اشراق يا صدور تحقق مي يابد. (31)
اين ويژگي عام همچنان مبنايي براي کل ساختار فلسفه ي اسلامي بود و سرانجام در فلسفه ي اشراقِ سهروردي (1155 - 1191) و پس از آن در اصالت وجود اسلامي صدرالدين شيرازي ملاصدرا ( متوفي 1560) به اوج خود رسيد.
در اينجا مي توان افزود که التزام ابن رشد به مسئله ي « سعادت » و اتحاد به وسيله ي صدور و جذب، با موضع انتقادي او نسبت به ديدگاه ابن سينا درباره ي نظريه ي صدور تعارضي ندارد. ابن رشد در عين آنکه در بررسي سير نزولي وجود در جهان، به نحو مقولي، اين ديدگاه تقريباً افلاطوني صدور را به عنوان ديدگاهي کاملاً غيرارسطويي محکوم مي کند، اما در موضوع علم انسان، به وحدت اشراقي ميان عقل انسان با عقل فعال الهي توسل مي جويد. اين تغيير بنيادين ديدگاه، عمدتاً به دليل اين واقعيت است که سلسله ي فيضان نور وجود از بساطت علت اولي به کثرت جهان، در فرايند قوس نزول، تنوعي را مبتني بر عقل انسان که از کثرت اين جهان به سوي بساطت تشعشع الهي پيش مي رود، عرضه مي کند. (32)
خود ابن رشد بر انديشه ي خويش نورافکند. تصريح او درباره ي اين واقعيت که برخلاف موضعش درباره ي مسئله ي عليت الهي بر آن شد که مسئله ي معرفت انسان را دوباره براساس اصل رابطه ي اشراقي ميان معرفت انسان با عقل فعالِ مفارق، تأسيس کند، آموزنده است. ابن رشد در شرح مفصل خود بر متافيزيک مي نويسد:
دليل آنکه ارسطو عقل فعال را مفارق از هيولي به عنوان علت - نه براي همه چيز، بلکه براي پيدايش قواي عقلاني ما - در نظر گرفته، اين واقعيت است که به نظر او اين قواي عقلي با هيولي مرتبط نيستند. بدين جهت به روشني ضروري مي شود که آنچه با هيولي آميختگي ندارد، حتماً از علتي کاملاً مفارق و غيرمادي به وجود مي آيد. همان طور که موضوعات مادي بايد از علل مادي خود پديد آمده باشند. (33)
اين عبارت گزارش دقيقي از التزام ابن رشد نسبت به ارائه ي مثالي از صدور مي دهد که در نهايت، فلاسفه ي اشراقي مسلمان به عنوان علم حضوري مطرح کرده اند. از اين عبارت و همچنين موارد بسياري از سخنان ديگر ابن رشد، مي توان استنتاج کرد که او اصولاً ميان عليت الهي و عليت در عرصه ي مادي فرق مي گذارد. آخرين نتيجه گيري ابن رشد در اين خصوص، در اين جمله منعکس شده است: علت امور غير مادي بايد از طريق صدور کاملاً الهي و غيرمادي باشد، در حالي که علل اشياي مادي بايد مادي - و به وسيله ي کون و فساد - باشند.

عنصر عرفان در نظريه ي علم حضوري

يک عامل اساسي در موجه بودن و محبوبيت گسترده ي فلسفه ي اشراق، دانش زباني معرفت عرفاني است. (34) پيشگام و گسترش دهنده ي اين دانش، ابن عربي (1165 - 1240) بود. همان طور که اين بررسي نشان خواهد داد، عرفان بايد به عنوان دانش زباني ادراک عرفاني و بيان راه هاي عرفاني تجربه - هم در سير انفسي صعود و هم در سير آفاقي نزول - شناخته شود. براي تعريف کردن دانش عرفان به عنوان دانشي مستقل و متمايز از فلسفه، کلام و دين، تلاش هايي صورت گرفته است. بزرگ ترين دستاورد ابن عربي در اين علم جديد و به خوبي سامان دهي شده، آموزه ي مشهور وحدت وجود او بود. (35) اين آموزه بر اين قضيه مبتني بود که کل واقعيت وجود و آنچه که واقعاً وجود دارد، يعني وجود و موجود مطلقاً با هم يکي و عين يکديگر هستند و همه ي کثرت ها در جهان واقعيت - چه محسوس و چه معقول - « پنداري » بيش نيستند که در اذهان ما همچون دومين تصوير از يک موضوع که در چشمان فرد لوچ آشکار مي شود، پديدار مي شوند. باور اين تحقيق ما اين است که آموزه ي وحدت وجود ابن عربي آن چنان که تقريباً توسط همه ي دانشمندان تفسير شده است، نه همه خدايي و نه يک خدايي است، بلکه اين آموزه بايد گرايش به وحدت شخصي وجود تلقي شود که بر ثبات معنايي و غيرقابل تغيير بودن يگانگي و وحدت [ شخصي ] جهان واقعي، تأکيد مي کند. (36) ابن عربي تلاش کرد تا از طريق تجربه هاي متنوع عرفاني و به ياري ابداع ابزار دانشي زباني به نام عرفان، حقيقت عرفاني نظريه ي وحدت وجود را عرضه کند و اصول، مسائل و نتايج آن را مطرح سازد. تبيين هاي موفق ابن عربي در مورد مباني اين نظريه، نه تنها تأثير عظيمي بر حلقه هاي فلسفي و کلامي گذاشت، بلکه افزون بر آن، موجب پيدايش روشي جايگزين براي ساختار اجتماعي و سياسي جوامع مسلمان شد.
بعدها اين نحوه ي وجود شناسي عرفاني جهان واقعيت، عميقاً بر اصول فلسفه ي اصالت وجود اسلامي تأثير گذاشت؛ اگرچه بي شک ميان چنين ديدگاه کاملاً عرفاني « وحدت شخصي وجود » و رويکرد فلسفي صدرالدين شيرازي در خصوص « وحدت در کثرت » و « کثرت در وحدتِ وجود » تفاوت بسياري وجود دارد.
اکنون به موضوع زمينه ي تاريخي معرفت اشراقي باز مي گرديم. به نظر مي رسد براي دستيابي به نتيجه ي اين بحث، تأمل بر روي نخستين تعبيرها از ديدگاه هاي ارسطو در خصوص عقل فعال و علت فاعلي و نيز نخستين تعبيرهاي عرفاني کافي باشد؛ زيرا اهميت فزاينده ي معرفت اشراقي، مديون اشتغال مشترک اين فيلسوفان پيش گفته نسبت به پرداختن به مسئله ي عقل انسان در رابطه با عقل الهي بوده است.
براساس اين نظام فلسفي معرفت، اثبات يا انکار فرض هاي عرفان و صدق يا کذب اظهارهاي متناقض نماي آن، صرفاً يک قضاوت شخصي از طرف عقل نظري نيست، بلکه برعهده گرفتن رويکردي تحليلي نسبت به مسئله ي عرفان، امري کاملاً معقول است. افزون بر اين، به لحاظ فلسفي، بحث درباره ي « خود » و هويت شخصي و نيز شخصي ترين رابطه ي « نفس » با احساس، قواي ادراکي و بدن خود، امري ناموجه نيست. تمامي اينها به طور کلي از طريق علم حضوري منطقاً قابل دسترسي است.

معرفت حضوري از نگاه فلسفه ي اشراقي

با اينکه ابن رشد در نهايت به سوي نوعي معرفت به وسيله اي اتحاد وجودي با جوهر مفارق الهي حرکت مي کرد، در ارائه ي گزارشي کامل از نظريه ي معرفت حضوري ناموفق ماند. گزارش فلسفي علم حضوري براي اولين بار در سنت اسلامي، در فلسفه ي اشراقي پديد آمد که نماينده ي اصلي آن شهاب الدين سهروردي، شيخ اشراق (1155 - 1191) بود. اگرچه در اين خصوص، فرد مهم، نصيرالدين طوسي ( متوفاي 1274) بود که دستاورد عظيم او درباره ي معرفت حضوري در مورد علم خداوند به خود و به جهان است. دغدغه ي اصلي طوسي در شرح خود بر صدور گرايي ابن سينا، پاسخ به اين پرسش است که چگونه خداوند به عنوان واجب الوجود، که فعل و علم او نيز واجب است، به صدور [ فعل ] خود علم پيدا مي کند ؟ سهروردي معتقد بود که کسي نمي تواند نسبت به معرفت ديگران که فراتر از واقعيت خود او هستند، تحقيق کند، مگر آنکه قبلاً به خود به نحوي عميق، معرفت يافته است که [ اين ] چيزي جز علم حضوري نيست.
نخستين اظهار سهروردي در رؤياي خود با ارسطو، گلايه اش در مورد دشواري زيادي است که براي مدتي طولاني او را در صدور مسئله ي معرفت انسان حيران کرده بود. تنها راه حلي که ارسطو در اين خلسه ي عرفاني به او آموخت، اين بود:
قبل از آنکه درباره ي کسي بينديشي، درباره ي خودت بينديش. اگر چنين کني، در اين صورت درخواهي يافت که همان خودِ تو مسئله ات را حل خواهد کرد. (37)
به هر صورت، فلسفه ي اشراقي سهروردي، کاملاً براساس بُعد معرفت انسان که با همان جايگاه هستي شناختي انسان بودن، يگانه است، پي ريزي شده است. او مبناي ادراک عقلاني و همچنين تجربه ي حسي ما را با اين تحليل فلسفي عميق از « علم حضوري » مي آرايد. واژه ي « حضور» يا « آگاهي حضوري » به دفعات بسيار در آثار افلوطين و ديگر تبيين هاي فلسفي نوافلاطونيان به چشم مي خورد. با اين حال، اينکه چرا اين گونه آگاهي، بايد جايگاهي در نخستين مرتبه در خودِ واقعيت خودِ شخص داشته باشد ؟ پرسشي است که به صراحت در مجموعه ي آثار فلسفي نوافلاطونيان مورد توجه قرار نگرفته است.
پرسش بنياديني که سهروردي تحقيق خود را با آن آغاز مي کند، اين است: مرجع عيني « من » در جمله اي عادي مانند « من چنين و چنان مي انديشم » يا « من چنين و چنان مي کنم » چيست ؟ نظريه ي معرفت حضوري سهروردي - چه در عرفان و چه در ديگر تجلي هاي اين معرفت - با ويژگي ذاتي « عينيت به نفسه » رقم مي خورد؛ زيرا طبيعت ذاتي اين معرفت اين است که واقعيت آگاهي و اين واقعيت که خود [ نفس ] آگاه است، از لحاظ وجودي يکي و عين هم هستند. اگر فرض خودآگاهي را به عنوان يک مثال در نظر بگيريم، سهروردي بر آن بود که « خود » بايد به نحوي مطلق نسبت به خويشتن، آگاه باشد، بدون اينکه بازنمودي [ صورت ذهني اي ] ميانجي شود. هرگونه باز نمود براي خود اعم از تجربي يا متعالي، بايد ضرورتاً مربوط به نقيض فرضيه ي خوآگاهي باشد؛ بلکه با همان حضور واقعيت « خود » است که « خود »، علم به خويش دارد. در نتيجه « خود » و « خودآگاهي » به لحاظ فردي و عددي يک موجود بسيط و منفرد است. اين کاروان انديشه به نحوي مستقيم و اجتناب ناپذير به همان مفهوم عينيت به نفسه علم حضوري مي رسيد. به هر صورت، عينيت به نفسه، ويژگي اصلي نظريه ي معرفت حضوري است که در اين بررسي ما، مورد بحث قرار گرفته است تا از هرگونه معرفت بشري ديگر تميز داده شود. (38)

فلسفه ي اسلامي اصلات وجود

مدت هاي طولاني پس از سهروردي، در حالي که تاريخ اين سنت فلسفي در همان راستا به پيش مي رفت، موفقيت ديگري به دست آورد که به اندازه ي همان سنت فلسفي، بنيادين بود. اين موفقيت، ظهور گونه اي از فلسفه ي اسلامي بود که در اصطلاح، « اصالة الوجود » خوانده مي شد. بنيان گذار اين مکتب فلسفي، صدرالدين شيرازي، ملاصدرا بود که روش انديشه ي خود را « حکمت متعاليه » ناميد. (39)
طبيعت بنيادين حکمت متعاليه ي ملاصدرا اين بود که روشي فرازبانه در فلسفه فراهم آورد که با به کارگيري آن مي توان تصميم هايي مستقل درباره ي اعتبار و دقت همه ي مسائل فلسفي و پرسش هاي منطقي - افلاطوني، ارسطويي، نوافلاطوني، عرفاني يا ديني - اتخاذ کرد. روند تصميم گيري مي تواند بدون درگير شدن در جزئيات هر کدام از اين نظام ها انجام گيرد. اولين تلاش ملاصدرا اين بود که معنايي بديهي، اوليه و بي واسطه اي از واژه ي « وجود » به دست دهد. (40)
او بدين وسيله مي خواست بر اين امر تصريح کند که مفهوم وجود مي تواند عموماً تمامي صور و درجه هاي واقعيت را در خود گنجانيده و با خود همساز کند و خصوصاً بر تمايز افلاطوني ميان « بودن » و « شدن » غلبه نمايد. بر اين اساس، واژه ي وجود معادل کلمه ي « واقعيت » است و به همان معناي واضحي که در مورد وجود هر موضوع حادث و پديداري استعمال مي شود، در مورد وجود خداوند نيز به کار مي رود. به نظر ملاصدرا، هيچ دليل مناسبي براي تفکيک نظام وجود از نظام عقل [ انديشه ] يا از هرگونه دانستن وجود ندارد. به طور خلاصه، هر آنچه که در جهان واقعيت، از ازل، از عدم مطلق به مرحله اي از تحقق پا گذارد، قطع نظر از اينکه چه اندازه ضعيف است، چه چيزي است، واقعاً بايد به عنوان يک وجود در نظر گرفته شود؛ بنابراين وجود واقعاً مفهومي بي واسطه و داراي بيشترين کاربرد است. (41)
اين بداهت وجود، تشکيل دهنده ي دروني ترين ويژگي اين مفهوم در فلسفه ي ملاصدرا است. بيروني ترين [ ويژگي ] اين مفهوم هم چيزي جز درجه بندي شدن و گوناگون بودن همان مفهوم بديهي نيست؛ زيرا براي اين امر که اين گوناگوني به همان بداهت دروني متعلق است، دليل کافي وجود دارد؛ بنابراين کاربرد بديهي وجود به مخاطره نمي افتد. بدين معني، وجود بر ظواهر و همچنين حقايق و موجودات، حقايق غيرقابل رؤيت يا جواهر مفارق - اگر واقعاً في نفسه وجود داشته باشند - صدق مي کند. نور اين وجود چنان تابندگي و درخشش دارد که بر همه چيز حتي انکار و نفي خود نيز پرتو مي افکند؛ براي نمونه، هنگامي که کسي در ذهن خود درباره ي « عدم » به عنوان واقعيتي ذهني مي انديشد، اين پديده ي عدم نمونه سازي حقيقي، از گسترده ترين مفهومِ وجود است؛ بنابراين مفهوم عدم گونه اي از وجود است که به جهان واقعيت تعلق دارد. (42)

پي‌نوشت‌ها:

1. سهروردي « اصطلاح » اشراق را به صراحت براي علم حضوري وضع کرده است ( ر. ک: المشارع و المطارحات؛ ج 1، ص 474 - 489).
2. زبان مشاهده ي عقلاني به وسيله ي خود افلاطون - در مواضع متعددي از جمله رساله ي جمهوري - و نيز به وسيله ي تمامي فيلسوفان نوافلاطوني مورد استفاده قرار گرفته است. در فلسفه ي اسلامي نيز عموم فلاسفه ي اشراقي اين قالب را با اصطلاح هايي نظير: شهود، مشاهده، العين و... به کار مي برند. صدرالدين شيرازي اين نظريه را با استفاده از تعبير « مشاهده از راه دور » مورد استفاده قرار داده است. او معتقد است که وضعيت عقل انسان به شکلي است که اين امور الهي را به گونه اي عقلي، از راه دور مشاهده مي کند ( ر. ک: بحث وجود ذهني در صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، جزء اول، ص 289).
3. Plato, The Republic, V. 474, B - 480 .
4. Ibid, P. 188.
5. Ibid, Vol. 7, P. 517.
6. Arstotle, De Anima, bk. 3, B. 429 - 427.
7. Op. Cit, ch. 7 - 8, B. 432 - 431 .
8. Plotinus.
9. Proclus.
10. Emanation.
11. Apprehention.
12. Illumination.
13. Dionysisus .
14. در خصوص علم حضوري، افلوطين خود را مقيد مي داند گونه اي از علمِ به مبدأ و وحدت را بپذيرد. او مي گويد:
« با پالايش نفس ذهن خود از همه ي زشتي ها و توجه به خير، بايد به سوي مبدأ - که در درونمان است - صعود کنيم، بايد از کثرت به وحدت برسيم و تنها از اين طريق است که مي توانيم به معرفت او - که مبدأ است و واحد نائل آييم. »
(Stephen Mackenna, The Enneads, trans., VI 9, para. 3).
ولي گاهي او به روشني، امکان معرفت و ادراک اين مبدأ را انکار مي کند:
« نفس يا ذهن در روند معرفت از وحدت خود فاصله مي گيرد و نمي تواند بسيط باقي بماند؛ زيرا معرفت عبارت از آگاهي تام به اشيا و امري متکثر است؛ بنابراين، ذهن در عدد، کثرت و تعدد فرو مي رود و منغمر مي شود و از وحدت خود فاصله مي گيرد.
(The Enneads, VI 9, para. 4)
اينها نشان مي دهد او نتوانسته است اين دو گونه معرفت را از هم تمييز دهد و لذا در کتاب تاسوعات او اثري از تبيين حدود و چگونگي ترسيم منطقي اين تمايز به چشم نمي خورد.
15. فارابي؛ الجمع بين رأيي الحکيمين؛ ص 105 - 106.
16. فارابي؛ القصوص؛ ص 13.
17. Al - Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, trans . Muhsin Mahdi Glenco, 1962, P. 4.
18. استدلال کلامي ارسطو به اين بيان است:
اگر علت هاي فاعلي سيري بي نهايت داشته باشند، ديگر علت اولايي وجود نخواهد داشت و در اين صورت تمامي علت هاي مياني از تأثيرگذاري باز خواهند ماند؛ ولي اين نتيجه به وضوح نادرست است، بنابراين بايد بپذيريم که علت اولي وجود دارد.
(Aristotle’s Metaphisics, La, 2 994a)
19. Aristotle, Nichomachean Ethics, bks, 1. 6. And 10
20. St. Thomas, Summa Contra Gentiles, bk 3, pt.1. ch 37 - 49.
21. معناي تحت اللفظي قاعده ي « الواحد لايصدر عنه الا الواحد » اين است که « از يک چيز بيش از يک چيز صادر نمي شود ». ابن سينا که نظام صدوري خود را بر اين قاعده بنيان نهاد با بهره گيري از آن، قاعده ي سلسله مراتب وجود را گسترش داد و آن را امکان اشرف ناميد. وي عطف به اين قاعده مي گويد:
« تأمل کن که چگونه حقيقت هستي از بالاترين مرحله آغاز مي گردد و سپس به مراتب پايين تر و در نهايت به هيولي مي رسد » ( ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ جزء دوم، ص 241).
22. L’âme humaine, “in Le Livre des directives et remarques, trans. A. M. pp. 324 - 326.
مؤلف در متن ترجمه ي فرانسوي سخن ابن سينا را آورده و گفته است: « نظر به اينکه ميان اين ترجمه و دريافت من از اين متن تفاوت هايي بنيادين وجود دارد، در اينجا ترجمه ي خود را از متن عربي به منظور مقايسه ارائه مي کنم ». سپس ترجمه ي خود را مي آورد که ما آن را در متن اصلي آورديم و از متن فرانسوي صرف نظر کرديم ( ر. ک به: ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ جزء دوم، ص 390). (م.).
23. همان گونه که خواجه نصيرالدين طوسي در شرح اشارات مي گويد، اين تحليل درباره ي عقل انساني برگرفته از آيه ي شريفه ي قرآن کريم درباره ي نور خداوند است. ترجمه ي متن آيه:
خداوند نور آسمان ها و زمين است. نور خداوند همچون چراغداني است که چراغي پرفروغ در آن قرار يافته باشد، آن چراغ در حبابي شفاف همچون ستاره اي فروزان قرار گيرد، اين چراغ با روغني افروخته مي شود که از درخت پر برکت زيتوني گرفته شده که نه شرقي است و نه غربي، نزديک است بدون تماس با آتش شعله ور شود، نوري است بر فراز نور و خدا هرکس را بخواهد به نور خود هدايت مي کند و خداوند به هر چيزي آگاه است ( نور: 35، برگرفته از ترجمه ي مکارم شيرازي ).
به عقيده ي نگارنده، اين تفسير فلسفي ابن سينا از آيه ي شريفه، به واقع الهام بخش غزالي در تبيين درخشان عرفاني اش از آيه در کتاب مشکات الانوار است.
24. Al - Ghazzali, Mishkat al - anwar .
25. OP. cit., P. 81.
26. OP. cit., P. 83.
27. نظريه ي « انسان معلق » ابن سينا دقيقاً به معناي اولين نوع علم حضوري تفسير شده است. اين تفسير ابتدا توسط خواجه نصيرالدين طوسي در شرح اشارات در بحث اتحاد عاقل و معقول مطرح شد. خواجه مي گويد:
« اينکه ابن سينا شرط کرد که چنين انساني، انسان معلق در هوايي معتدل قرار گرفته باشد بدين معناست که نفس هيچ امري بيرون از بدن خود را احساس نکند... نفس در اين ( حالت از همه چيز به جز حقيقت و ثبوت ذات خود غافل است. »
( ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ جزء دوم، ص 344 ).
28. ترجمه ي لاتين اين جمله چنين است:
‘’non est geneabilis et corruptibilis’’
براساس نسخه ي عربي اي که در اختيار ماست، هيچ علامت يا معناي سلبي اي که چنين ترجمه اي را مجاز بشمارد، وجود ندارد.
ر. ک: ابن رشد؛ تفسير مابعدالطبيعه؛ ص 1489.
29. OP. cit., PP. 1486 - 1490.
30. معناي انجذاب، برگرفته از مفهوم افاضه و صدور است.
31. تحول ذاتي متعالي به اين معناي مهمي که ابن رشد آن را به کار مي برد، همان چيزي است که مبناي نظريه ي اصالت وجودي « حرکت جوهري » مي باشد و ملاصدرا آن را تأسيس کرد.
32. ابن سينا قاعده ي امکان اشرف را به قوس نزول و قاعده ي امکان اخس را به قوس صعود اختصاص مي دهد.
ر. ک: سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 85 - 154 / نيز: التلويحات؛ ص 50 - 51.
33. ابن رشد؛ تفسير مابعدالطبيعه؛ ص 886.
34. عرفان به مثابه ي دانشي زباني درباره تصوف، درباره ي تجربه هاي عرفاني به بحث مي پردازد و متفاوت از فرا - عرفان است که زبان موضوع تصوف را بررسي مي کند. معناي تحت اللفظي عرفان، ادراک و معرفت است، ولي در فلسفه ي اسلامي معمولاً به معناي متعارف معرفت به معناي دقيق کلمه نيست و حتي در چنين معنايي به کار هم نمي رود. به لحاظ علمي، به هيچ وجه روا نيست که واژه ي عرفان در مورد علم الهي به کار رود، بلکه وضع اين واژه براي به کارگيري آن در معنايي از ادراک است که توسط تجربه ي عرفاني به دست آمده است و در تصوف اسلامي آن را شهود يا مشاهده مي نامند.
35. ر. ک به: محي الدين ابن عربي؛ فصوص الحکم؛ ص 32 - 35 / نيز اثر اصلي او يعني الفتوحات المکيه؛ فصل هاي 1 - 3.
36. وحدت وجود نه تنها همه ي خداگرايي يا چند خدايي را بر نمي تابد، بلکه حتي دوگانه گرايي و تکثر در وجود را هم مردود مي داند.
37. سهروردي؛ التلويحات؛ ص 70.
38. عينيت به نفسه، ويژگي اساسي معرفت حضوري است و صدرالدين شيرازي آن را اين گونه توضيح مي دهد: « معلوم شد که در اين گونه علم، آنچه واقعاً در نزد فاعل شناسايي معلوم گرديده با آنچه واقعاً موجود است، عين هم و يکي هستند. »
( صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، جزء سوم، ص 313 )
39. ر. ک: تعليقه آقا محمدرضا قمشه اي در همان؛ ج 1، ص 13 - 16.
40. براي معناي تشکيک وجود، ر.ک: همان؛ سفر اول، جزء اول، فصل اول.
41. Op. cit., ch. 1, 2, 3.
42. OP. cit., ch. 10, “On Knowing and the known”.