نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي
خلاصه ي براهين
سهروردي در خصوص مسئله ي علم و معرفت بشر معتقد است: اولين پرسشي که ما به عنوان فيلسوف با آن روبه رو مي شويم، اين است: واقعاً چگونه به خود، معرفت پيدا مي کنيم ؟ اين پرسش بر دغدغه هاي ما در زمينه ي مقيد کردن خود در مورد ادعاي امکان علم به چيزي از جهان بيروني و حتي بر حالت هاي فردي نفس ما مقدم است. (1)در اين پرسش، سهروردي به واسطه ي خلاصه اي از براهين پيشين خود، به سوي گونه اي بسط يافته از اين نظريه بدين صورت حرکت مي کند: « انسان در معرفت نفس، بايد ابتدا در جست و جوي علم به ذات خود باشد و پس از آن به مرحله ي وراي خود [ = جهان خارج ] قدم گذارد. »
بنابراين بايد بگوييم: علم ما به ذات مان توسط صورت ذهني حاصل نمي شود؛ زيرا:
اولاً، بازنمودي [ = صورت ذهني اي ] که توسط ذهن [ = نفس ] به کار مي رود يا در آن پديدار مي شود، دقيقاً همان ذهن به ما هو ذهن نيست؛ ولي چيزي که به خود علم دارد، طبق فرض، بيشتر از آنکه به « من - بودگي » [« منيت »] عين آگاه باشد و بداند که اين امر، مطابق چه مفهومي است، از اين امر است که « من - بودگي » [« منيت »] عيني متشکل از چه چيزي است. در واقع هر صورت ذهني اي که در ذهن عالم وجود دارد، چيزي است که بر اين واقعيت افزوده شده است که نسبت به اين واقعيت، جايگاه « آن » را دارا است و نه جايگاه، « من » را؛
ثانياً، اگر ادراک ذات خود از طريق صورت ذهني باشد، هر صورت ذهني موجود در نفس، کلي است و مطابقت آن با افراد کثير محال نخواهد بود و اگر هم آن صورت ذهني مجموعه اي از صورت هاي ذهني کلي اي باشد که همگي به يک نفر خاص اختصاص يافته اند، موجب نمي شود که آن صورت از کليت بيافتد. در حالي که هر انساني ذات خود را به گونه اي درک مي کند که عموميت و مشارکت در آن محال است، پس تعقل ذات جزئي انسان توسط خودش، نمي تواند به هيچ وجه توسط صورت ذهني حاصل شود.
نکته ي ديگر اينکه نفس، بدن خود و نيز وهم و خيال خود را درک مي کند. حال با توجه به اينکه اين صورت ذهني، کلي است، اگر اين امور را با صورت ذهني اي که در ذاتش قرار گرفته است ادراک کند، نفس، محرّک بدن کلي و به کارگيرنده ي قوه ي کلي خواهد بود، لذا نسبت به بدن و قواي بدن خاص، ادراک نخواهد داشت و واضح است که اين نتيجه غلط خواهد بود؛ زيرا وهم خود را درک نخواهد کرد؛ چون نمي تواند به خود علم داشته باشد و قواي باطني نيز خود را درک نخواهند کرد؛ بنابراين نمي تواند تأثير اين قوا را در عمل خارجي انکار کند؛ پس از آنجا که وهم اين قوا را درک نمي کند و هيچ يک از قواي جرميه، خود را درک نمي کنند و نفس هم که جز صورت هاي کلي ذهني چيز ديگري را درک نمي کند، لازم مي آيد که انسان، بدن، وهم و خيال خود را که جزئيت انسان به آن وابسته است، درک نکند و حال آنکه در واقع چنين نيست؛ چرا که هيچ انساني وجود ندارد مگر آنکه بدن جزئي و قواي جزئي حاضر در خود را درک مي کند و قوه ي جزئيه را به کار مي گيرد؛ بنابراين ادراک انسان نسبت به خود و نسبت به کليه ي قوا و بدنش، از طريق صورت ذهني نيست. (2)
سهروردي با تلاش براي تلخيص اين براهين - که به خوبي صورت بندي شده اند و براي ايضاح و تقرير موضع توصيفي - تجربي خويش، دو گام ديگر به جلو برمي دارد:
1. ادراک شخص در خصوص بدن و قواي نفساني و افعال خود همچون ادراک وي نسبت به خويش، بايد به عنوان نوعي علم حضوري توصيف شود؛
2. براي کلي و جزئي بودن معرفت، ملاک معرفت شناختي اي وجود دارد که به منظور توصيف مسئله ي مورد بحث يعني حالت هاي شخصي نفس، بايد در نظر گرفته شود. (3)
بنابراين معلوم مي شود که با هر کدام از اين دو نکته ي جالب، گامي به جلو برداشته شده است که بايد درباره ي آنها توضيح داد. مناسب است پيش از شرحي تفصيلي درباره گام دوم، تأملي اجمالي در خصوص گام نخست داشته باشيم.
پژوهشي درباره ي علم حضوري به نفس
بياييد براي لحظه اي بحث « معرفت نفس » را که در فلسفه ي سهروردي به عنوان گامي اساسي در جهت حل مسئله ي معرفت انسان است، به طور کلي کنار گذاريم. با اين وصف، فلسفه ي ما بايد به شکلي قابل قبول نشان دهد که چگونه با بدن هايمان، قواي نفساني تخيل ها و توهم هاي ذهن مان و ادراک حسي کلي خود آشناييم يا مي توانيم آشنا شويم. پرسش در اين خصوص و درگير شدن با جنبه هاي مابعدالطبيعي و معرفت شناختي اين مسئله، لزوماً به اين معنا نيست که ما ناخواسته، درگير بررسي و ارزيابي ذهنيت ها [ = امور مربوط به نفس ] انسان و انواع کارکرد ذهن [ = ذهن ] شده ايم، بلکه برعکس روشن است که پرسش: « من چگونه به قواي نفساني ادراک خود علم دارم ؟» به هيچ روي مسئله اي روان شناختي - که چه روندي علمي بر قواي نفساني و بر تصميم گيري براي عمل و عکس العمل حاکم است - نيست. به هر حال در اينجا دو نکته وجود دارد که بايد بدان ها اشاره شود:صورت ذهني بدن، تخيل و توهم، مفهومي کلي است
فرض اساسي که در پس اين بحث فلسفي قرار دارد، اين است که همان طور که بي شک ما به قواي بدن خود و قواي خيال و وهم خود آگاهي داريم، نياز داريم بدانيم که چگونه مي توان اين علم و آگاهي را تبيين کرد ؟ آيا اين بدين معني است که ما بايد براي علم به قوه ي خاص [ = جزئي ] خيال، به هر نحو که شده، صورت ذهني اين قوه را به دست آوريم ؟ در اين صورت، آيا لازمه ي علم به وهم، بدن و همه ي قوايي که در بدن خاص فعال هستند، داشتن تصويري ذهني به عنوان بازنمودي از آن وهم است ؟ اگر چنين باشد، پرسش اين خواهد بود: چنين صورت ذهني اي در کجا قرار دارد ؟ آيا صورت ذهني خيال در خود خيال، صورت ذهني تجربه ي حسي در خود حواس ما و صورت ذهني بدن مان در خود بدن - و هکذا در موارد ديگر - حضور دارد ؟ (4)همان گونه که قانون سنتي معرفت بيان مي دارد، هيچ گاه صورت ذهني اين امور، در خود اينها تحقق نمي يابند، بلکه در مرتبه ي بالاتري از نفس که عقل يا قوه ي ادراک استعلايي ناميده مي شود، قرار دارند. اين صرفاً بدان دليل است که ادراک هاي حسي و بدن نمي توانند به خود علم يابند؛ بنابراين خيال و وهم نيز نمي توانند نسبت به خود، ادراک خيالي و وهمي داشته باشند. براساس چنين پيش فرضي، نتيجه اين خواهد بود که صورت ذهني امور پيش گفته، تنها مي توانند در قوه ي عاقله ي نفس - و نه هيچ قوه ي ادراکي ديگري - تحقق يابند. طبيعتاً تمام صور ذهني و بازنمودهايي که مأخوذ از بدن و قواي نفساني ما هستند، بايد به عنوان اموري معقول و در نتيجه کلي در نظر گرفته شوند؛ بنابراين هيچ صورت ذهني اي در خصوص بدن به عنوان امري جزئي وجود ندارد.
عقل تنها با بدن کلي ارتباط دارد
با اين فرض که همه ي اين صورت هاي ذهني که در مرحله ي عقلاني نفس قرار دارند، انتزاعي و در نتيجه کلي هستند، نفس [ = خود ] به عنوان فاعل شناسايي کشنگر هيچ گاه نمي تواند بر روي واقعيت مشخص اشيايي که از آنها صورت ذهني پديد آمده است عمل کند يا عملش از طريق آنها ذهني باشد. اين صرفاً بدان دليل است که اگر هيچ رابطه اي ميان صورت هاي کلي عقلي با واقعيت مشخص اين اشيا [ = که داراي صورت ذهني هستند ] وجود نداشته باشد، نفس نمي تواند هيچ گونه پيوندي با اين امور مشخص داشته باشد. در چنين شرايطي تمام آنچه که « من » به عنوان نفس [ = خود ] کنشگر مي تواند بدان نائل شود، عبارت است از به مرحله ي عمل درآوردن [ = ايجاد ] مفهوم بدن کلي که صورت ذهني بدن خاص « من » است و ايجاد خيال و وهم کلي که آنها نيز صورت هاي ذهني هستند. اين همان چيزي است که سهروردي در اين نظريه ي تجربي خاطر نشان مي کند: « اين بدان معنا است که نفس با به کار گيري قواي کلي، موجب تحقق يافتن بدن کلي مي شود.» (5) و البته انکار روشن ترين مطلب، يعني حرکت هاي بالفعل بدن هاي ما است که به گونه اي تجربي در هر فعل ارادي انجام مي دهيم؛ انکار بي معنايي که اگر آن را تعارض منطقي نخوانيم، دست کم بايد آن را تعارض عملي بدانيم؛ زيرا کنش ها و حرکت هاي ارادي ما با اين ادعا که در بدن هاي ما هيچ حرکت جزئي وجود ندارد و تمامي حرکت هاي بدني ما کلي هستند، در تعارض است.معيار کلي و جزئي بودن علم [ = معرفت ]
سهروردي در مسئله ي ديگري که به اين تبيين تجربي مربوط است، بحث از معيار خود را براي تمايز ميان علم جزئي و علم کلي به گونه اي روشن و ساده بيان مي کند. (6) در عبارتي که پيش تر گفته شد، وي به شکلي اجمالي شرايط منطقي اي را که بايد براي علم جزئي شخص فراهم باشد، بيان مي کند. وي افزون بر اين، بر روي شرايطي که بايد در علم کلي شخص فراهم باشد، متمرکز مي شود. حال بايد بررسي کنيم که آيا چنين تلاشي مي تواند در ارزيابي موفق شود ؟ اين مسئله، به لحاظ منطقي مي تواند دوباره به شکل زير مورد بررسي قرار گيرد. (7)براساس اين فلسفه، « کلي بودن علم » عبارت از خصوصيتي از يک تصور يا تصديق است که صدق آن بر موضوع هاي شخصي [ = جزئي ] متعدد، به لحاظ منطقي، غيرممکن يا تناقض آميز نباشد. از سوي ديگر، « جزئي بودن علم » عبارت از ويژگي يک تصور يا تصديق است که صدق آن بر بيش از يک موضوع خاص، مستلزم امري محال يا متناقض باشد. عکس نقيض اين تعريف که به همان اندازه مورد پذيرش است، اين است که هر تصور و تصديقي که به لحاظ منطقي صدق آن بر موارد متعدد محال و غيرممکن باشد، کلي نيست، بلکه جزئي است و نيز هر تصور يا تصديقي که صدق آن بر بيش از يک فرد، مستلزم محال بودن، يا تناقضي نيست، جزئي نيست، بلکه کلي است.
بنابراين معلوم مي شود تبيني که از عبارت سهروردي استخراج و به اين صورت تفسير شد، کاربرد قابل ملاحظه اي در اين فلسفه ندارد. در واقع مي توانيم به آساني ديدگاه هاي مشابهي را در مکتوب هاي فيلسوفان قبلي بيابيم که براي ايجاد تمايز ميان علم کلي و جزئي، همين راه را طي کرده اند. با اين وصف بايد توجه داشته باشيم که دستاورد مهم معيار سهروردي، در اين است که وي تبيين سنتي اين مطلب را در چارچوب نظريه ي اشراقي خود درباره ي علم حضوري مطرح مي کند. وي در راستاي انجام چنين کاري، به اين سمت حرکت مي کند که بگويد، هر صورت ذهني اي که در نفس [ = خود ] وجود دارد - البته در خود عقلاني [ = معقول ] که عقل ناميده مي شود - کلي است ( به اين معنا که صدق آن بر بيش از يک فرد، ممتنع نيست ) حتي اگر مجموع کليات، همگي از ميان افراد و اشخاصي که در مجموعه اي به هم پيوسته گرد هم آمده اند به يک فرد و شخص ارجاع داده شوند، اين امر نمي تواند تغييري در کلي بودن اين صورت ذهني ايجاد کند.
اين بدان معنا است که ويژگي يک صورت ذهني عقلي نمي تواند به علم جزئي [ = خاص ] منجر شود، زيرا نمي تواند کاري بيش از جمع کردن همه ي ويژگي هاي کلي قابل صدق بر موضوع جزئي کند که محدوديت هاي بيشتري را بر آن اعمال کند. همان طور که ممکن است انتظار رود که اين فرايند خاص به لحاظ منطقي در هدايت به سوي هرگونه علم جزئي ناکام ماند؛ چون ويژگي هاي مفهومي و محدود کننده به هر تعدادي که باشند نمي توانند امکان صدق چنين صورت ذهني اي را با همه ي ويژگي هايش بر افراد متعدد، نفي کنند. اگر اين صحيح است که امکان منطقي صدق بر موارد متعدد را نمي توان از يک مفهوم کلي سلب کرد، در اين صورت آن صورت ذهني همواره بايد کلي بماند و به دليل چنين ويژگي اي جزئي نشود.
از سوي ديگر، به طور قطع مي دانيم که ما با بدن خاص خود به گونه اي آشناييم که صدق آن [ آشنايي ] بر ديگران يا مشارکت آنان در اين امر، محال و متناقض است. براساس اين فرض، امکان فراهم آمدن چنين علم شخصي و جزئي توسط صورت ذهني عقلي، قابل توجه نيست. سهروردي با نشان دادن اينکه يک قوه ي غيرعقلي نمي تواند خودش را ادراک کند، امکان وجود اين امر را از طريق صورت ذهني غيرعقلي مثل صورت خيالي يا صورت حسي، رد مي کند؛ بنابراين روشن مي شود که علم جزئي من به بدنم، نه از طريق صورت ذهني يا علم حصولي؛ بلکه از طريق علم حضوري به دست مي آيد و نيز روشن مي شود که ملاک و معيار « جزئي بون منطقي » که در مقابل « کلي بودن » است، صرفاً بر اين نظريه ي علم حضوري اشراقي متکي است و همان طور که بعداً خواهيم ديد، بايد ميان « تقييد » به معناي ايجاد محدوديت و ميان « صورت خاص و جزئي دادن » به معناي « صورت فردي دادن » تمايز قائل شد.
تقييد، تخصيص و جزئي کردن
همان طور که در برهان پيشين ديديم، بايد در خصوص علم ميان تقييد يا ايجاد محدوديت با جزئي کردن، صورت تمايزي ايجاد کرد؛ (8) زيرا معرفت مقيد يا محدود شده، لزوماً جزئي و شخصي نيست. بحث قبلي ما با نوعي تقييد در خصوص مفهوم کلي سروکار داشت که لزوماً به معناي صورت خاص و جزئي دادن نبود و بحث دوم به نوعي صورت خاص و جزئي در معرفت نسبت به موضوعي شخصي و فردي، مربوط است که قابل صدق بر افراد متعدد نيست. ما گفتيم اين گونه تخصيص، هر مقدار هم که پيگيري شود و ادامه يابد، قدرت کافي براي برانداختن قابليت منطقي صدق بر افراد متعدد را ندارد، ولو آنکه ممکن است در عالم بيروني بيش از يک فرد نداشته باشد؛ بنابراين يک مفهوم با همه ي تخصص ها و تقييدهايي که ممکن است پيدا کند، همواره همچنان کلي باقي مي ماند. به هر صورت يک موضوع جزئي که به واسطه ي علم حضوري تحقق وجودي يافته است، در حقيقت همان چيزي است که توسط کلمه ي « صورت جزئي دادن » آن را اراده مي کنيم و همان چيزي است که به عنوان علم حضوري شخصي توصيف مي شود؛ بنابراين تمامي علوم شخصي [ = جزئي ] ما، تنها از طريق علم حضوري ممکن مي شود، زيرا متعلق اين علم به لحاظ منطقي، جزئي است و نمي تواند کلي باشد. در معرفت، « جزئيت منطقي » [ = جزئي منطقي بودن ] معادل معناي تشخص [ = شخصي بودن ] است که دستيابي به آن، جز از طريق علم حضوري ممکن نيست.بنابراين، کاربرد معيار اشراقي گذشته از علم شخصي ما به بدن خود، خيال و وهم، به عنوان نتيجه ي جزئيت اين عناصر، چيزي را بيش از قابليت کاربرد آن در خصوص موضوع خارجي جزئي به ما نشان نمي دهد؛ ولي آيا ما بايد در اين نظام فلسفي درباره ي اينکه: « آيا مي توانيم علم جزئي به موضوع جزئي خارجي داشته باشيم يا نه » بدون هرگونه تصميم گيري همچنان منتظر باشيم ؟
در خصوص اين پرسش بايد توجه داشته باشيم که در اينجا براساس اين معيار، معناي واژه هاي کليت و جزئيت و نيز امکان و عدم امکان، همان چيزي است که در اصطلاح منطق از آنها ياد مي شود؛ نه کمتر و نه بيشتر. به هر حال روشن است پرسش: آيا اين معيار مي تواند در خصوص يک موضوع خارجي کاربرد داشته باشد ؟ پاسخي منفي دارد. به عبارت ديگر، شخص نمي تواند به لحاظ منطقي، علم حضوري جزئي به موضوعي خارجي داشته باشد؛ بنابراين، شخص به هيچ وجه نمي تواند علم جزئي به موضوعي خارجي داشته باشد؛ (9) زيرا چنين موضوعي که داراي وجودي مستقل است، در نفس [ = ذهن ] ما حضور ندارد و لذا نمي تواند توسط اين نوع از فرايند « صورت جزئي دادن » که هم مستقيم و هم حضوري است، جزئي شود.
به هر حال، فرايند « صورت جزئي دادن » غيرمستقيمي وجود دارد که بايد با ارجاع به علم ما به موضوع خارجي، تبيين شود. خلاصه اينکه فرايند صورت جزئي دادن در تعبير « علم شخصي »، ويژگي ذاتي علم حضوري است با اين فرض که صورت هاي ذهني غيرمعقول از موضوعي خارجي و داده ي حسي آن موضوع خارجي که همگي در نفس [ = ذهن ] حضور دارند، به شکلي مستقيم توسط حضور واقعيت فردي و غير مشترک شان جزئي شده اند. به هر حال، مصداق [ = مرجع ] عيني آنان که در ذهن با نفس فاعل شناسايي حضور ندارند، به گونه اي غير مستقيم از طريق تأمل درباره ي اين صورت هاي ذهني و داده ي حسي، فرايند جزئي کردن را بر مي انگيزد. مصداق عيني به گونه اي جزئي معلوم مي شود، زيرا به صور ذهني و داده ي حسي خاص تعلق دارد.
اينکه صور ذهني غير معقول که از موضوعي خارجي اخذ شده است و به شکلي مستقيم جزئي شده اند، ولي مرجع عيني آن چنين نيست، دلايلي دارد:
1. آنها در قواي نفساني نفس [ = خود ] حضور دارند که اين قواي نفساني [ نيز به نوبه ي خود ] همگي در فاعل شناسايي، يعني « من کنشگر » حضور دارند؛
2. صور ذهني غيرمعقول و نيز داده ي حسي يک موضوع خارجي، ذاتاً کلي نيستند و برخلاف صور ذهني عقلي تحت قيموميت فرايند تخصيص توسط تقيد مفهومي نيستند. در نتيجه تمامي صور ذهني غيرعقلي و داده ي حسي، به گسترده ي ذات هاي علم حضوري وارد مي شوند و علم به آنها مانند علم به بدن و خيال شخصي و جزئي خواهد بود؛ ولي براساس اين معيار، علم به اين موضوع خارجي که توسط اين صور ذهني غيرعقلي براي ما تحقق يافته است، به آن معنا جزئي و شخصي نيست، بلکه صرفاً به اين معنا جزئي است که مصداق [ = مرجع ] عيني آن به گونه اي غيرمستقيم از طريق حضور صورت هاي ذهني آن در نفس [ = ذهن ] ما، جزئي شده است؛ (10) به عبارت ديگر، علم به موضوعي خارجي، تنها به معنايي اشتقاقي، جزئي است و به معناي بنيادين، دقيق و کاملِ « جزئيت » بايد توجه داشت.
همان طور که در آغاز اين فصل نشان داديم، ما فقط مي خواهيم به اهميت و محدوده ي علم حضوري توجه دهيم، به شکلي که نشان دهنده ي هماهنگي و کمال نظريه ي ما باشد؛ بر اين اساس احساس کرديم که به بررسي فشرده ي برخي از انواع و مصداق هاي معرفت حضوري بپردازيم. از اين رو، ما خود را موظف نمي بينيم که از محدوده ي موضوع خود فراتر رويم و به موضوع هاي ديگر همچون تمايز ميان بدن، تخيل و توهم و مانند آن بپردازيم. تا آنجا که به علم حضوري مربوط مي شود، به نظر مي رسد به شکلي مستدل مي توان اين واقعيت را بيان کرد که همه ي موارد پيش گفته، وضعيت هاي شخصي نفس [ = ذهن ] هستند و در اين واقعيت که « همه ي آنها براي ما به گونه اي حضوري معلوم هستند » مشترک اند؛ البته آنچه مورد تمايز آنها مي شود، اکنون مورد بحث ما نيست.
پي‌نوشت‌ها:
1. ر. ک: تکلمه ي پيشين؛ و نيز ر. ک: ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ بخش دوم، ص 348 - 349.
2. سهروردي، المشارع و المطارحات؛ ص 485.
3. بايد توجه داشت که کليت و جزئيت معرفت کاملاً متمايز از بحث کليت و جزئيت اشيا است؛ چرا که موضوع نخست بحثي معرفت شناختي است، در حالي که موضوع دوم بحثي وجود شناختي است.
4. گفتني لازم به ذکر است که اين سؤال هاي معرفت شناختي، لزوماً هيچ ربطي به بحث درباره ي ارتباط ميان نفس و بدن - که بحثي اساسي است - ندارد، اينکه آيا رابطه ي اين دو رابطه صورت و ماده است يا رابطه ي جوهر و عرض، هيچ ارتباطي با موضوع ما که متمرکز بر ويژگي وجودي « من » کنشگر است، ندارد و اين « من » کنشگر صرفاً به نظام واقعيت وجود متعلق است که در پرتو آن هرگونه ديگربردگي [ = « غيريت »] محو و فراموش مي شود.
5. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 485.
6. همان؛ ص 486.
7. گفتني است که مراد فيلسوفان مسلمان از معرفت جزئي [ = خاص ]، قضيه ي جزئي - که در منطق مطرح است - نمي باشد؛ زيرا قضيه ي جزئي منطقي، قضيه اي است که با اداتي مانند « برخي » و... محصور مي شود که دست کم بر يک مصداق دلالت دارد؛ ولي معرفت جزئي، معرفتي است که بيش از يک مرجع عيني ندارد و نمي تواند بر افراد ديگر صدق کند.
8. در فلسفه ي وجود اسلامي، يک معيار وجودي هست مبتني بر اينکه تشخص فقط به وجود عيني چيزي منوط و متکي است و لذا کميت، کيفيت، وضع، زمان و... نمي توانند چيزي را مشخص کنند ( ر. ک: ملاهادي سبزواري؛ شرح المنظومه؛ ص 58 ).
9. در مابعدالطبيعه ي ابن سينا، هم ارزي مادي ميان مفهوم وجود و مفهوم وحدت، به گونه اي دقيق، طراحي و مشخص شده است، ولي روشن نيست که آيا اين وحدت، شخصي است يا عام، ولي بعداً در فلسفه ي صدرالدين شيرازي روشن شد که اين هم ارزي صرفاً بين واقعيت وجود - که در مقابل مفهوم وجود است - و تشخص عيني، برقرار است ( ر. ک: الشفاء، الالهيات؛ فصل 5).
10. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 486.
حائري يزدي، مهدي؛ (1391)، علم حضوري، سيد محسن ميري، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.
/م
