بسط نظرّيه ي علم حضوري

نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي

عرفان به عنوان مفهومي عام، شامل برخي مفاهيم و تجربه هاي عقلاني و رواني است. همه ي گونه هاي متنوع تجربه ي عرفاني در فرهنگ هاي متفاوت، دين هاي مختلف و دوره هاي متعدد در طول تاريخ، دست کم در يک نقطه ي محوري با هم مشترک اند و آن مفهوم « معرفت اتحادي » (1) است و اين نقطه ي پيوند و اتصال همان موضوع اساسي اي است که توجه ما را به خود جلب مي کند.
در اين مقاله، به بحث و بررسي لغوي درباره ي يکايک معاني خاص عرفان و تقسيم هاي دروني ماهيت آن نياز نداريم؛ بنابراين در بحث حاضر به دليل آنکه هدف اصلي ما معرفت اتحادي است، نيازي نداريم که خود را درگير تعريف پيشيني يا تعريف تجربي شباهت خانوادگي در ميان صورت هاي متنوع تجربه هاي عرفاني کنيم. (2) افزون بر اين، موضوع بحث ما مطالعه ي تطبيقي درباره ي تجربه هاي عرفاني نيست، بلکه آنچه مورد نظر ماست، جنبه ي معرفت شناختي ادراک عرفاني و به عبارتي تحليل فلسفي درباره ي معرفت عرفاني و ارزش آن است؛ بنابراين ما بايد خود را مستقيماً با اين مسئله ي اساسي يعني ارزش و اعتبار عيني و به نفسه اين معرفت مواجه بدانيم و بايد به بررسي اين امر بپردازيم که آيا معرفت واقعي و درستي نسبت به آن وجود دارد يا خير ؟ و به شکلي خاص تر، هدف ما اين است که فلسفه ي عرفان را مبتني بر روشي يقيني کرده، آن را مجدداً بر مبناي نظريه ي خود يعني علم حضوري تأسيس کنيم. در صورت عدم ساماندهي اين امر، تمامي رهيافت هاي فلسفه ي عرفان به دليل عدم انسجام منطقي با ناکامي مواجه خواهند شد. (3)

معرفت عرفاني، امري پديداري ( = حصولي ) نيست

در اينجا، اولين پرسش اين است که: چگونه مي توانيم تجربه ي عرفاني را با نحوه اي از انحاي ادراک - به خصوص با توجه به تقسيم پيشين معرفت به حضوي و حصولي - يکي و متحد بدانيم. به عبارت ديگر، با اين فرض که معرفت اتحادي، تعبير ديگري از عرفان است و با توجه به ديدگاه ما در نظريه ي معرفت، پرسش اين است: آيا اين معرفت اتحادي، گونه اي ديگر از معرفت حضوري است ؟ يا اينکه معرفتي غيرحضوري و بلکه حصولي و پديداري است ؟ يا اينکه معرفت اتحادي، هيچ يک از اين دو نيست، بلکه توهمي فريبنده است که به نحوي نادرست خود را به عنوان گونه اي معرفت متعالي عرضه مي کند ؟
از ميان اين سه احتمال، آخرين احتمال، ارتباطي به بحث ما پيدا نمي کند؛ زيرا پيش از اين از ميان فيلسوفان جديد کساني چون: ويليام جيمز (4)، آر. ام. بوک (5) و دبليو. کي. استيس (6) با دقت به بحث درباره ي امکان تجربه هاي عرفاني صرفاً توهم گونه پرداخته اند و به اين نتيجه رسيده اند که به دليل سامانمندي و يکدستي اين تجربه ها، تا حد بالايي، توهم دانستن و در نتيجه، تلقي عرفان به مثابه ي امري ذهني و دروني محض توجيه پذير نيست. افزون بر اين، به نظر مي رسد اگر با فيلسوفان مذکور در اين نکته هم داستان باشيم که عرفان، واقعاً از سامانمندي و يکدستي برخوردار است، اين امر دليلي کافي خواهد بود بر اينکه عرفان، امري غيرذهني و غيردروني است. به عبارت ديگر، تنها پاسخ منطقي به پرسش شک گرايانه در اين خصوص که « آيا سامانمندي و يکنواختي، ما را مجاز مي دارد که عرفان را امري ذهني بدانيم ؟» اين است که به فرد توصيه کنيم تا تجربه ي عرفاني واقعي را از سر بگذراند و اين مي تواند او را به کشف اصالت آن قادر سازد. اگر بخواهيم مثال بزنيم، مانند آن است که جزيره اي وجود داشته باشد که هنوز اکثريت مردم آن را کشف و رؤيت نکرده و تنها تعداد اندکي آن را ديده باشند و از اين رو، وجود آن جزيره براي آن عده همچون افسانه باشد. فرض کنيم تمامي توصيف ها و اطلاعاتي که اين افراد مطلع داده اند از ساماندهي و يکدستي برخوردار باشند؛ ولي اينان به شکاکان که باور ندارند فلان و بهمان جزيره وجود داشته باشد، چه جوابي خواهند داد ؟ آيا کاري جز اين خواهند کرد که آنها را به همان تجربه اي رهنمون شوند که خود، قبلاً بدان دست يافته اند ؟
يکي از مزاياي عرفان نسبت به مسائل مابعدالطبيعي اين است که عرفان بيش از آنکه استعلايي باشد، تجربي و علمي است؛ بنابراين با اين فرض که بحث هاي شکاکانه، پيش از اين، توسط ديگران مورد بررسي قرار گرفته است، ما آن را متحمل ندانسته و نفي مي کنيم و خود را به بررسي پرسشي ديگر محدود مي کنيم: آيا يک تجربه ي عرفاني اصيل و معتبر، بايد در ذيل علم حصولي ( = مفهومي ) - که معمولاً از طريق آن با اشياي خارجي مرتبط مي شويم - طبقه بندي شود ؟ يا اينکه چنين موردي بايد تحت مقوله ي علم حضوري مندرج شود ؟ ابتدا به فرض اول، يعني اينکه تجربه هاي عرفاني همچون تجربه هاي متعارف حسي ما، نوعي علم حصولي هستند، مي پردازيم. در هر دو نوع تجربه ي مذکور براي برساختن و تحقق چنين علمي که با مرجع عيني خارجي آن مطابق باشد، تحقق تمامي ذات هاي آن مفهوم، لازم است. براساس اين توصيف، معرفت عرفاني، نوعي خاص از علم حصولي خواهد بود که به مرجعي عيني و خارجي براي مطابقت با آن نياز دارد.
اگر فرض کنيم تجربه هاي عرفاني را مي توان تحت علم حصولي مندرج کرد، پذيرفته ايم که اولين جزء ذاتي اين علم، وجود صورتي ذهني است که با خارج مطابقت داشته باشد. براي اثبات اينکه افزون بر فعلِ [ = علم ]، در اينجا تعدد و تکثري هم وجود دارد که از فاعل شناسايي، صورت ذهني شيء معلوم و واقعيت مستقل خود شيء معلوم تشکيل مي شود، تحليلي ساده از مطابقت کافي است. اين، ويژگي ذاتي علم حصولي است که کاملاً با هر نوع و هر درجه از معرفت و آگاهي اتحادي عرفاني ناسازگار است. افلوطين با توجه به اين مشکل در علم حصولي مي گويد، نفس در خصوص چنين معرفتي نمي تواند به صورت يک امر بسيط و واحد باقي بماند:
منشأ اصلي اشکال اين است که آگاهي به اين اصل نه از ناحيه ي علم حاصل مي شود و نه از طرف عقل که موجودات عقلاني را کشف مي کند، بلکه توسط حضوري است که فراتر از کل علم است. نفس يا ذهن، در معرفت و دانستن وحدت خود را از دست مي دهد و به صورت امري واحد و بسيط باقي نمي ماند. (7)
دقيقاً همان طور که وحدت و بساطت علم حضوري است که مبنا و شالوده ي معناي محکم و راسخ تعين به نفسه آن است، کثرت علم حصولي نيز توسط عينيت دوسويه ( = دوگانه ) ترسيم و متمايز مي شود. در مقام استدلال، فرض کنيم که تجربه عرفاني، از آن رو که واحد است، ادراکي است مبتني بر صورتي ذهني از يک شيء خارجي. (8) حال در صورتي که آن را به عنوان موضوعي از موضوع هاي خارجي در نظر بگيريم، ناگزير خواهيم بود که اين نتيجه ي مستقيم را بگيريم که امکان دارد در ميان موضوع هاي خارجي، موضوع واحدي وجود داشته باشد که عارف بدان آگاه شده و مدعي است که فلان و بهمان تجربه را درباره ي آن دارد. البته عارف ادعاي خود را بدين صورت بيان نمي کند. به عبارتي او نمي گويد: « من در زماني معين فلان شيء از اشيا را ديده ام؛ چرا که اگر بتوان عجالتاً نام واحد [ = وحدت ] را بر آن اطلاق کرد در اين صورت اين وحدت، يک موضوع غيرمتمايز و نامشخص خواهد بود »؛ (9) ولي ما براي نمونه در زبان متعارف خود مي گوييم: « من در زماني مشخص، چيزي را ديده ام که اگر عجالتاً آن را « الف » بناميم، در اين صورت مي توان گفت که آن « الف » اهل يونان است و فاني است »... مورد ما اين گونه است؛ چرا که ما از روي عادت مايليم خود را به ارتباط ويژه و دوگانه ي من بودگي ( انائيت ) - آن بودگي در خصوص معرفت مطابقي و حصولي مقيد و متعهد کنيم، ولي عارف چنين نيست. يک گزاره ي عرفاني فقط و فقط هنگامي به عنوان گزاره ي عرفاني تعريف مي شود که از هرگونه انديشه ي دوگانه گرايانه ميان فاعل شناسايي و متعلق آن يا ميان من بودگي ( انائيت ) و آن بودگي که نقطه ي اصلي اين گفتمان در زبان متعارف ما است، اجتناب ورزد. ما مي توانيم اين برهان را در زبان قياس منطقي، به اين نحو صورت بندي کنيم: هيچ بصيرت و آگاهي به هم پيوسته و يگانه، مستلزم و مرتبط با دوگانه گرايي « من بودگي ( انائيت ) - آن بودگي » نيست، و همه ي علوم مطابقي و حصولي، مستلزم دوگانه گرايي « من بودگي ( انائيت ) - آن بودگي » هستند؛ بنابراين هيچ معرفت و آگاهي اتحادي، علم حصولي نيست.
اين برهان براي نفي هرگونه زمينه ي مثبت براي امکان عرفاني بودنِ معرفت تجربي حصولي مأخوذ از مرجعي تجربي و عيني، کفايت مي کند. علاوه بر اين، اين برهان، به همان اندازه براي اثبات اينکه، ادراک عرفاني هيچ گونه دلالتي بر تشابه خانوادگي با علم استعلايي نظري ندارد، کفايت مي کند؛ زيرا علم استعلايي به معناي علم انتزاعي کلي، مستلزم همان طرح دوگانه ي « من بودگي ( انائيت ) - آن بودگي » است که در علم تجربي وجود دارد. با داشتن موضوع استعلايي حصولي، علم استعلايي نيز در بستر و زمينه ي گفتمان « من بودگي ( انائيت ) - آن بودگي » فرو مي غلطد. کاملاً روشن است که در اين چارچوب، تضاد و تکثر ميان فاعل شناسايي و متعلق آن نمي تواند تحت غلبه ي وحدت عرفاني قرار گيرد. افلوطين در اين باب که چگونه بايد اين دوگانگي را از ميان برداشت، توضيح مي دهد:
بي شک، ما نبايد درباره ي مشاهده، سخن به ميان آوريم، اما مي توانيم از بحث درباره ي دوگانگي ها يعني مشاهده گر و شيء مشهود، به جاي سخن گفتن جسورانه از دستيابي به وحدت، خودداري کنيم. در اين مشاهده نه موضوعي و نه نشانه اي از تمايز در اختيار داريم، در اينجا دو چيز نداريم: انسان است که تغيير يافته است؛ ديگر نه اويي مانده است و نه تعلق او به چيزي. او با موجود متعال، يکي شده است. (10)
استيس، تفسير خود را از اين نکته، چنين بيان مي کند:
بايد توجه داشته باشيم که اگر چه در اينجا بحث ما در خصوص تجربه هاي عرفاني از جهت ادراک وحدت است، ولي عارفان متعلق به فرهنگ هندوئيسم و بوديسم و افلوطين و بسياري ديگر اساساً بر اين تأکيد دارند که اين رويه درست نيست؛ چرا که پيش فرض آن، تمايز و تفکيک ميان فاعل شناسايي و متعلق آن است. (11)
نتيجه ي همه ي مطالب پيش گفته اين است که ويژگي ذاتي علم پديداري ( = حصولي ) - که بر رابطه ي دوگانه ي فاعل و متعلق شناسايي ( يا به تعبير اشراقي رابطه ي من بودگي - او بودگي) مبتني است - آن است که در آن هرگونه معرفت اتحادي عرفاني، امري متناقض است. دليل اين تناقض هم دقيقاً همان چيزي است که افلوطين در عبارت پيشين بيان کرد: « در اين مشاهده نه موضوعي و نه نشانه اي از تمايز در اختيار داريم. در اينجا دو چيز نداريم »؛ در حالي که در معرفت عرفاني جايي براي رابطه ي دوگانه ي فاعل - متعلق شناسايي نيست، در تمامي انواع معرفت حصولي اين رابطه وجود دارد و اين تعارض ميان معرفت اتحادي عرفاني و معرفت حصولي مبتني بر رابطه ي دوگانه ي مذکور را نمي توان صرفاً با تغيير وضعيت معرفت از تجربي به استعلايي - هنگامي که موضوع معرفت استعلايي باشد - برطرف کرد.
در اينجا بايد اندکي روشن تر درباره ي تمايز مهمي ميان تفسير معرفت و آگاهي عرفاني و خود معرفت و آگاهي صحبت کنيم. قطع نظر از اينکه عرفان، از ديد بسياري از فيلسوفان، امري متناقض تلقي مي شود، خود تفسير عرفان نيز مي تواند در زباني متناقض نما قرار گيرد. اين تناقض نمايي مي تواند به اين نحو بيان شود: اگر ما به تبيين و تفسير معرفت و آگاهي اتحادي عرفاني بپردازيم، رابطه ي ميان فاعل شناسايي و موضوع شناسايي را متکثر و متعدد، خواهيم يافت که به نحوي، سلب و نفي وحدت است؛ به عبارت ديگر مي توان گفت که کاميابي ما در تفسير وحدت، به آن منوط است که به کثرت و تعدد منتهي نگرديم؛ بنابراين هرگونه تبيين عرفاني مستلزم نفي چيزي است که قرار است مورد تفسير قرار گيرد. (12)
يک راه حل براي اين امر متناقض نما، عبارت از تمثيل دو حملي اي است که آن را در يکي از مباحث قبلي پيشنهاد کرديم و آن تمثيل عبارت است از بساطت و وحدت مرکز يک دايره و کثرت تبيين و تفسير همان مرکز، هنگامي که از جهت ها و حيثيت هاي مختلف محيط دايره ي مورد توجه قرار گيرد. در عين آنکه اين تکثر در جهت ها به همان مرکز بازگشت مي کند و ارجاع مي يابد، ولي به هيچ روي نمي توان گفت که با بساطت خطوطي که در مرکز با هم تلاقي مي کنند، متعارض است يا آن بساطت را به خطر مي اندازد. تمامي اين خطوط پيراموني متکثر که در مرکز با يکديگر تلاقي مي کنند و ناپديد مي شوند، موضوع چارچوب ها و ديدگاه هاي متنوع و متفاوتي فرض مي شوند که به سادگي نمي توانند واقعاً با نقطه ي لايتجزا و تقسيم ناپذير مرکز، يکي و متحد شوند؛ بنابراين تعدد و تکثر اين خطوط متفاوت از بي نهايت نقطه ي محيط، کاري به بساطت رياضي وار اين مرکز ندارد؛ اگر چه همه ي اينها، تفسير و تبين آن هستند.
براساس اين تمثيل مي توانيم معرفت تفسيري و حصولي در خصوص اتحاد عرفاني را همچون معرفتي پيراموني بر محور بساطت معرفت اتحادي عرفاني در نظر بگيريم. در عين آنکه بي ترديد تمام اين معرفت هاي متکثر و تفسيري پيراموني براساس رابطه ي متکثر فاعل و متعلق معرفت بنا شده است، اين معرفت به واقع نمي تواند با معرفت محوري اتحاد عرفاني يکسان باشد. اگر اين دو يکي بودند، در اين صورت اين معرفت مي بايد هم اتحادي مي بود و هم غير اتحادي و نيز مي بايد در عين آنکه متکثر است، متکثر نباشد و اين به معناي تناقض است و همين تناقض است که سبب شکست کامل تمامي تلاش هاي فلسفي انجام شده براي تبيين حقيقت عرفان مي شود. اگر اين مسئله از آغاز و با دقت مورد بررسي قرار گرفته بود، ديگر هيچ فيلسوفي خود را با در هم آميختن معرفت عرفاني با معرفت حصولي - خواه حصولي تجربي و خواه استعلايي - به مخاطره تناقض نمي انداخت.
اين نکته را بايد متذکر بود که با اتخاذ اين موضع سلبي، قصد نداريم از ديدگاه مشهور مبني بر اعتقاد به عدم امکان مفهوم سازي براساس علم حصولي درباره ي عرفان طرف داري کنيم؛ بلکه به عکس، ما با اتخاذ موضع اثباتي برآنيم که بگوييم عرفان هم مانند انواع ديگر علم حضوري مي تواند از طريق مفهوم سازي و تبيين، مورد تفسير و تأمل و تعليم قرار گيرد و با زبان متعارف در مورد آن بحث شود؛ ولي اين امر به هيچ وجه نبايد با معرفت اتحادي عرفاني اي که ما در مورد آن بحث مي کنيم، اشتباه شود؛ (13) بنابراين بايد پذيرفت تمامي تفسيرها و آگاهي هاي ذهني در مورد عرفان، در چارچوب و عرصه ي علم حصولي و نه حضوري قرار مي گيرد. به اين ترتيب اظهار عقلي يا بازي زباني در عرفان همچنان مورد سؤال باقي مي ماند که بايد بعداً به آن پرداخت. در حال حاضر آنچه لازم است به آن پرداخته شود، اين است که معرفت عرفاني چيزي کاملاً متفاوت از تفسير اين معرفت است. اکنون مي خواهيم به صدق و قابل قبول بودن آن معرفت و به تفسير و زبان عيني عرفان بپردازيم.

رؤيت عقلاني افلاطون، رؤيتي عرفاني نيست

در استدلال فوق، اصل تناقض را به عنوان مبنايي براي تفکيک ميان معرفت عرفاني اتحادي و علم حصولي در نظر گرفتيم و گفتيم که هرگونه تکثر در علم و احساس با معرفت اتحادي و مطلق عرفاني ناسازگاري دارد. براساس اين مطلب، قادر خواهيم بود ديدگاه خود را با گزاره ي زير تعميم دهيم:
هيچ معرفت عرفاني اي - چه در مقام نظري و چه در مقام واقع - نمي تواند با هرگونه علم حصولي اي، اتحاد و وحدت داشته باشد و همين طور هيچ علم حصولي اي - چه به لحاظ نظري و چه به لحاظ واقع - نمي تواند با هيچ معرفت حضوري - در هر درجه اي که باشد - اتحاد و وحدت داشته باشد.
بر اين اساس، اندکي بر روي مفهوم « رؤيت عقلاني » افلاطون براي يافتن رابطه ي آن با معرفت عرفاني تأمل مي کنيم. همان گونه که مي دانيم، مفهوم توسعه يافته ي رؤيت براي دلالت بر معرفت عقلاني بشر به عنوان چيزي متفاوت از علم تجربي حسي، به کار رفته است. در اين خصوص نظريه ي رؤيت عقلاني افلاطون جايگزين نظريه ي « انتزاع » ارسطو در معرفت شده است. در اينجا بايد گفت که رؤيت عقلاني افلاطون همانند معرفت هاي عادي ما، ذاتاً از ويژگي ارتباط ذهن - عين برخوردار است و به همين دليل نمي تواند همان معرفت عرفاني باشد. مناسب است براي بررسي هرگونه رابطه اي ميان رؤيت عقلاني افلاطون و معرفت عرفاني، مستقيماً به خود افلاطون مراجعه کنيم.
از ميان موارد متعددي که در اين خصوص وجود دارد، دو مورد در جمهوري هست که به صراحت بر نظريه ي رؤيت عقلاني دلالت دارد:
الف) آنچه آدمي در عالم معرفت در پايان کار و پس از تحمل رنج هاي فراوان در مي يابد، صورت ذاتي خير است... بدون رؤيت اين صورت ذاتي، هيچ کس نمي تواند کاري را براساس خرد انجام دهد؛ چه در زندگي خصوصي و چه در زندگي سياسي؛ (14)
ب) چنان که لحظه اي پيش شرح داديم، آنها را بايد وادار کرد که به کسب عالي ترين مرتبه ي علم يعني درک خير محض و عروج به عالم بالا اشتغال ورزند، اما پس از آنکه بدان مقام و اصل شدند و ديرزماني درک خير نمودند، آن گاه آزادي کنوني بايد از آنها سلب شود و ديگر مأذون نخواهند بود که در آن مقام مسکن گزينند و از تنزل به جهان زندانيان و شرکت در رنج و خوشي آنان شانه تهي کنند، خواه زندگي اين زندانيان را خوار شمارند خواه ارجمند. (15)
هر دو عبارت فوق به روشني بر اين امر دلالت دارند که نظام رؤيت افلاطون به گونه اي اساسي با چيزي پيوند دارد که به عنوان بالاترين موضوع معرفت، مورد ادراک قرار مي گيرد؛ بنابراين مسئله ي اساسي اي که موجب مي شود فاعل شناسايي دست به تلاشي واقعي بزند، عبارت از رؤيت عقلاني چنين موضوعي است؛ پس ما در اينجا همچنان با تمايز ذهن - عين که در عرفان کاربردي ندارد، مواجه هستيم. بر اين اساس، روشن است که هرگونه تلاش براي سوق دادن اين نظريه افلاطون به سوي معرفت عرفاني با ناکامي مواجه خواهد شد، ولي منظور اين نيست که تفسير و مفهوم سازي هايي که در مورد تجربه هاي عرفاني انجام مي گيرد با رؤيت افلاطوني ناسازگار است. اگر چه عارف با تأمل بر روي تجربه ي عرفاني خود مي تواند به شکلي کاملاً اثباتي بر صدق عيني اين نظريه ي فلسفي، دليل ارائه کند، اما منظور اين نيست که آن معرفت عرفاني و اين رؤيت عقلاني، يک امر هستند. (16)

دين و عرفان

دين به هر معنايي که باشد و هر تعريفي که داشته باشد، آنچه مسلم است، اين است که مي توان اقتضاي ذاتي مفهوم دين را در تمامي فرهنگ ها و با همه ي تنوع هاي اديان با اين عبارت بيان کرد : « باور به قدرت مطلق يا اراده ي مطلق به عنوان والاترين دغدغه ». (17) به اين ترتيب، « ايمان و باور به چيزي که والاترين دغدغه ي فرد مومن است »، تحليل ميان بر براي نظريه ي دين است. بر اين اساس، وقتي پذيرفتيم که باور و ايمان، جايگاه ويژه ي خود را در معرفت عادي و متعارف ما دارد، در اين صورت نظريه هاي دين و ايمان به طور طبيعي در چارچوب رابطه ي ذهن - عين قرار مي گيرند؛ يعني همان رابطه اي که ويژگي تمامي انواع معرفت هاي حصولي است. اين بدان دليل است که گزاره ي « فرد « الف » به خداوند اعتقاد دارد » مستلزم گزاره ي « فرد « الف » به خدا آگاهي دارد » است. بدين قرار، نيازي به ترسيم تمايزي سازمان يافته ميان عرفان و دين وجود ندارد به جز همان تمايزي که قبلاً ميان علم متعارف به نفس و عرفان، قائل شديم. به سادگي مي توان گفت که دين به عنوان نوعي معرفت حصولي که با رابطه ي ذهن - عين درگير است، نمي تواند به معرفت اتحادي و وحداني که نوعي علم حضوري است، دست يابد؛ به اين دليل که نمي تواند شرط اساسي عرفان را برآورده کند؛ همان شرطي که ما را به از ميان برداشتن رابطه ي ذهن - عين فرا مي خواند، ولي اگر پديده ي ايمان را با علم متعارف يکي ندانيم، در اين صورت بايد استدلال ديگري به کار بريم و اين پرسش را مطرح کنيم: آيا پديده ي ايمان ذاتاً عرفاني است و آيا عرفان امري ذاتاً ديني است يا اينکه هر يک از آنها وجودي مستقل از ديگري دارد ؟
به هر حال در جريان اين استدلال بايد نخست به اين پرسش پاسخ دهيم که آيا دين در ذات خود از رابطه ي دوگانه برخوردار است يا رابطه ي اتحادي ؟ با توجه به تلاش ما براي نشان دادن اينکه معرفت عرفاني از اين جهت از ويژگي هاي منحصر به فردي برخوردار است که رابطه اي اتحادي است؛ پرسش: آيا ذات عرفان با دين يکي است ؟ پرسشي سرنوشت ساز خواهد بود. اميدواريم در ارتباط با اين پرسش، روشن سازيم که به رغم اينکه خصوصيت هر يک از دو موضوع دين و عرفان به شکلي عام عبارت از ارتباط با امر مطلق [ حق تعالي ] است، ولي ويژگي منحصر به فرد عرفان آن است که از رابطه ي دوگانه برخوردار نيست. از اين تفاوت اساسي ميان دين و عرفان به آساني مي توان نتيجه گرفت که براي دين با حفظ ويژگي هاي ذاتي اش غيرممکن است که از وضعيت دوگانه به وضعيتي اتحادي تبدل يابد. با اين وصف چگونه مي توان دين را با عرفان يکي دانست ؟
با درکي حضوري ( شهودي ) مي توان پرسش مذکور را اين گونه پاسخ داد: عرفان به دليل آنکه معرفتي است اتحادي، ذاتاً امري غيرديني است و دين نيز به لحاظ آنکه از دوگانگي برخوردار است، ذاتاً عرفاني نيست؛ ولي قبل از بررسي کافي درباره ي رابطه ي اتحاد عرفاني - که در تعارض با رابطه هاي دوگانه انگارانه از جمله مفهوم باور ديني است - به سختي مي توان به اين ساده انگاري تن داد.
درباره ي اين گزاره که باور ديني رابطه اي دو حملي است که اهل فن آن را رابطه ي دودويي ناميده اند، مي توانيم بگوييم که گزاره ي « فلان فرد متدين است » به لحاظ معنايي برابر است با اينکه « او به خدا ايمان دارد » و حتي اگر آن را در مورد اديان غير توحيدي بيان کنيم، به اين معنا خواهد بود که « او به حقيقتي مطلق ايمان دارد ».
اين گزاره، متضمن وجود امور زير است:
1. فرد مؤمن؛ 2. موضوعي که متعلق به ايمان واقع شده است؛ 3. فعل ايمان که دو موضوع فوق را به مثابه ي کل به يکديگر پيوند مي دهد.
در اين تحليل که درباره ي معرفت فوق صورت مي گيرد، با ويژگي دوگانگي ميان فاعل و متعلق ايمان مواجه ايم. با توجه به وجود اين معناي دوگانه در ذات دين، هرگز نمي توان دين را با ديدگاه احتمالي ما درباره ي معرفت اتحادي - که همان طور که خواهيم ديد مستلزم پيوندي اتحادي و مطلق با خداوند و عينيت معرفت عرفاني است - يکي دانست.
با توجه به اين ديدگاه ممکن است اين اعتراض صورت گيرد که اين جداسازي ميان دين و ويژگي هاي ذاتي عرفان با ديدگاه « اتحاد با خدا » به عنوان يک اصل ديني که توسط برخي از اديان غربي و به ويژه مسيحيت، بارها ابراز شده است، سر ناسازگاري دارد. به علاوه، تذکر داده شد که حرکت به سوي اتحاد عرفاني براي همه ي اديان، اصلي حياتي است و « بدون آن، دين در مناسک گرايي سترون يا اخلاق گرايي بي حاصل از ميان مي رود ». (18) با اين وصف و به رغم همه ي اينها، با تأمل و بررسي اين معنا از « وحدت ديني » و به خصوص پس از مقايسه ي آن با اتحاد عرفاني، مي توان دريافت که اين وحدت ديني که مراجع ديني نيز چنين تعبيري را درباره ي آن به کار مي برند، چيزي غير از اتحاد عرفاني است. اين وحدت ديني چيزي نيست به جز « مشارکت با » يا دلبستگي به اراده ي الهي و در اين وحدت، تمايز ميان طرفين موضوع به گونه اي کاملاً مشخص تبيين شده و مورد توجه قرار گرفته است؛ حتي اگر وحدت ديني چيزي بيش از اين هم باشد، با توجه به تمام پيش فرض هاي قابل قبول نمي توانيم به انهدام کامل رابطه ي ذهن - عين که در خصوص تعارض عاشق و معشوق يا لقاءالله گفته مي شود، اذعان کنيم. دين و عرفان در تعارض با يکديگر نيستند، ولي همان طور که بعدها خواهيم ديد، وحدت عرفاني چيزي است که دين نمي تواند به آن گردن نهد. به هر حال ادعاي اصلي عرفان، فنا و اضمحلال نفس متناهي در وحدت بي نهايت است به گونه اي که ديگر جايي براي اين عبارت: « ما را هدايت کن به... »؛ (19) بي معنا خواهد بود.
بعدها خواهيم ديد که نظريه ي ما درباره ي رابطه ي تجربه ي عرفاني، اتحادي نسبتي با هويت مبتني بر استحاله ي جوهري يا هويت مبتني بر وحدت در ذات ندارد و حتي وحدت نامتمايز استيس هم چيزي غير از يگانگي مطرح در دين است. به نظر من، عبارت « گرايش به اتحاد عرفاني، بنياني اساسي براي تمامي حيات هاي ديني است » بر مغالطه ي شباهت مبتني است که ناشي از شباهت واژه ي اتحاد مي باشد که در موارد مختلف به معاني متفاوت - همچون معناي عرفاني و ديني - به کار مي رود.
اينجا بايد افزود که استقلال عرفان از دين لزوماً به اين معنا نيست که عرفان امري غيرديني است؛ چرا که چنين استلزامي عملاً با وجود چهره هاي برجسته ي مسيحي و مسلماني در تعارض است که در تاريخ وجود داشته اند؛ و در عين آنکه شخصيت هايي ديني بوده اند، عارف نيز به شمار مي رفته اند؛ بنابراين بي معنا است بگوييم: کتاب شب تاريک جان تأليف سن ژان صليبي يا کتاب مشکاة الانوار غزالي صرفاً به اين دليل عرفاني هستند که با دين سازگار نيستند.
در واقع، با توجه به اينکه عرفان به گونه اي مستقل، صدق عيني خود را به اثبات مي رساند، مي تواند به عنوان منبايي قابل اعتماد يا حتي به عنوان شاهد عيني و تجربي براي حقايق نظري دين مطرح شود. اين امر تنها در صورتي ممکن است که تفسير و بررسي دقيقي از تجربه هاي عرفاني به عمل آيد و از سوي ديگر دين هم مي تواند کمک بزرگي به عارف کند تا به سوي معرفت عرفاني اتحادي اوج بگيرد؛ البته اين در صورتي است که عارف توهم هاي خود را که با تکثرهاي اين زندگي پيوند خورده است، به کناري نهد.
با اين وصف، نکته ي اساسي اين است که ذات عرفان کاملاً مستقل از دين است، به گونه اي که به روشني مي توان گفت گزاره ي « « الف » [ فردي ] متدين است » با گزاره ي « « الف » از تجربه ي عرفاني برخوردار است » يکسان نيست، ولي در عين حال روشن است که لازمه ي اين امر آن نيست که اين دو گزاره با يکديگر تعارض داشته باشند؛ بنابراين نتيجه مي گيريم که اگر چه عرفان امري ديني نيست، ولي نمي توان گفت که عرفان امري غيرديني است و هيچ گونه دلبستگي اي نسبت به دين ندارد؛ همان گونه که نمي توان به لحاظ منطقي، عرفان را از دين جدا کرد و آن را با باور ديني متعارف دانست.

عرفان به مثابه ي گونه اي علم حضوري

تا بدين جا بحث ما درباره ي جنبه هاي سلبي عرفان بود؛ يعني اينکه عرفان ذاتاً از چه ويژگي هايي نمي تواند برخوردار باشد، ولي اکنون مي خواهيم به بررسي اين پرسش بپردازيم: اگر عرفان، معرفتي حصولي نيست، پس چه نوع معرفتي مي تواند باشد ؟ ( البته اگر بتواند اساساً معرفت باشد. )
با توجه به اينکه پيش تر بين علم حضوري و حصولي تمايز قائل شديم، چندان موجه نخواهد بود که در پاسخ به پرسش فوق به گونه اي شهودي بگوييم، عرفان، معرفتي حضوري است. با اندکي تأمل بر روي چارچوب عرفان، اگر عرفان را نوعي آگاهي نفساني انسان يعني حالت و تجربه اي اظهاري و عميقاً آگاهي بخش بدانيم، کاري موجه انجام داده ايم. به طور کلي عرفان، عبارت از آگاهي سامان مند درباره ي جهان واقع است. عرفان، واقعيت هايي از جهان را فرا روي ما قرار مي دهد. بر اين اساس اگر به گونه اي دلخواهانه گفته شود که عرفان، امري خيالي و ذهني است، اين سخن، به هيچ وجه مقبول نخواهد بود؛ بنابراين روا است که عرفان، به عنوان يک معرفت در نظر گرفته شود، چرا که بسياري از فيلسوفان تصديق کرده اند که عرفان، نوعي آگاهي نفس انساني است.
پيش تر گفتيم که گرايش ما تنها بر اين ديدگاه متمرکز است که عرفان نوع ديگري از رويکرد معرفت بشري نسبت به واقعيت هاي جهان است. با توجه به اين پيش فرض درباره ي عرفان، ديگر بحث درباره ي اينکه عرفان صرفاً پديداري ذهني ( = خيالي و غيرواقعي ) است موضوعي است که ربطي به رساله ي حاضر نخواهد داشت. به اين ترتيب، تا بدين جا در اين ديدگاه که معرفت عرفاني به هيچ روي نمي تواند معرفتي پديداري باشد، گامي به جلو برداشته ايم. حال با توجه به اينکه پيش تر امکان حصولي بودن معرفت عرفاني، منتفي شد، تنها گزينه ي منطقي باقي مانده اين خواهد بود که معرفت عرفاني به عنوان مصداقي از علم حضوري در نظر گرفته شود. معرفت عرفاني، نوعي معرفت حضوري است؛ زيرا وقتي اثبات شد که اين معرفت پديداري ( = حصولي ) نيست، ديگر راهي جز اين نمي ماند که آن را نوعي خاصي از علم حضوري بدانيم.
در اين حال، ما بايد اين واقعيت را بپذيريم که اگر نتوانستيم توصيفي قابل فهم درباره ي اينکه چه نوع ( کدام معنا از ) علم حضوري عرفاني امکان پذير است، ارائه دهيم، به لحاظ عقلي قصور ورزيده ايم. آنچه در ويژگي ماهوي معرفت عرفاني، نقش سازنده دارد، عبارت از معرفتي حضوري براساس « اتحاد » است؛ البته از ديدگاه ما، مفهوم « اتحاد » برآمده از مفهوم فيض است.

پي‌نوشت‌ها:

1. مراد ما از معرفت اتحادي، نوعي خاص از وحدت و يگانگي نيست؛ بنابراين خواه اين معرفت اتحادي وحدت با خداي واحد شخصي باشد که مورد نظر عرفان يهودي، غربي، مسيحيت و اسلام است و خواه وحدت با واحد مطلق ( غيرشخصي ) مي باشد که موضوع تجربه ي عرفاني شرق است، تفاوتي در موضوع بحث ما که معرفت اتحادي است، ايجاد نمي کند. معرفت اتحادي عبارت از وضعيتي عقلاني در خصوص وحدت است که در آن هيچ گونه تکثري يافت نمي شود. در اين وحدت، حتي دوگانگي معرفت شناختي ذهن - عين، دوگانگي متافيزيکي وجود - ماهيت يا دوگانگي مبتني بر دلبستگي ديني ميان عابد و معبود نيز بي معنا خواهد بود.
2.ر. ک:
W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, ch. 2, pp. 133 - 141.
3. اين بدان جهت است که هيچ معرفتي جز معرفت متعين به نفسه که همان معرفت حضوري است، با معرفت وجداني عرفاني، همخواني و مناسبت ندارد.
4. William James, The varieties of Religious Experience, Mysticism, PP. 370 - 420.
5. R.m. Bucke, Cosmic Consciousness, P. 12.
6. W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, PP. 146-152.
7. Plotinus, Enneads, VI, 9, Para, 4.
8. OP. cit., para.10.
9. اگر عارفي ادعا کند: « من در زماني خاص در ميان اشيا، وحدت را مشاهده کردم و اين وحدت، امري غيرمتمايز بود »؛ چنين ادعايي خود - متناقض خواهد بود؛ زيرا اگر آن چيز واقعاً وحدت باشد و غيرمتمايز باشد، در اين صورت نمي تواند به عنوان موضوعي در ميان موضوع هاي مورد مشاهده ي عارف قرار گيرد.
10. Plotinus, Enneads, VI, 9, Para. 10.
11. W. T. Stace, The Teachings of the Mystics, P. 15.
12. افلاطون نيز تناقض نمايي تفسير را در عبارت زير گوشزد مي کند:
« بي شک ما نبايد درباره ي مشاهده، سخن به ميان آوريم، زيرا ما نمي توانيم حتي به بحث درباره ي دوگانگي ها کمکي کنيم... »
13. W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, P. 31 - 38.
14. Plato, The Republic, VII, 516 - 517.
برگرفته از ترجمه ي دکتر لطفي، ص 1133.
15. OP. cit., VII, 519.
16. Plato, Sophist, 266 B. C.
17. حداقل ويژگي اين تعريف آن است که در ميان تعاريفي که در فلسفه ي دين معاصر مطرح شده، از صراحت برخوردار است.
See. William P. Alstom, Religion, in the Encyclopedia of Philosophy.
18. Louis Dupre, “the Mystical Vision”, in The Other Dimension, ch. 12.
19. اين عبارت بيان کننده ي رابطه ي عبوديت است که از ويژگي دوگانه ي عابد و معبود برخوردار است.