وحدت عارفانه

نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي

معناي دوگانه ي حضور

هر چه درباره ي يک صدور صادق باشد، در مورد يک استغراق نيز صدق مي کند و هر آنچه در مورد يک استغراق صدق کند، درباره ي يک صدور نيز صادق است؛ خداوند نسبت بدان چه از او صادر شده، علم حضوري دارد؛ يعني يک موجود صدوري، همچون نفس، که از خداوند ناشي مي شود و در نور استغراقي وجود او مستغرق مي گردد، در خداوند حاضر است؛ بنابراين خداوند نسبت به نفس عالم است نه مثل حضور هويت نفس که به خويش عالم است، بلکه به وسيله ي حضور تفوق خود بر صدور فائضش به عنوان فعل کامن خويش. اين همان نوعي است که نفس، از طريق حضور به واسطه ي تفوق علّي، با آن به بدن، خيال و وهم خويش علم دارد. بدين سان، يک صدور و در خودِ تفوق وجودي اصل خويش حاضر است؛ و همچنين به واسطه ي تساوي ميان صدور و استغراق، يک استغراق در آنچه در آن مستغرق است؛ يعني خداوند، حضور دارد.
فقط يک هويت بسيط وجود دارد، اما به دو گونه ي مختلف توصيف شده است: صدور و استغراق. اين مطالب در مورد معناي حضور نيز صادق است. در واقع، فقط يک سرشت حضور در ميان است، اما آن را مي توان نخست به عنوان حضور به واسطه ي « اشراق » يا « صدور » توصيف کرد. اگر شخصي بخواهد نوع حضوري را که مبدأ به واسطه ي تفوق خويش بر موجود صدوري خود داراست، تبيين کند. از اين جنبه مي گوييم که علت يا مبدأ در معلولِ صادر شده يا در فعل خويش به گونه ي صدور يا اشراق حاضر است؛ (1) ثانياً، همان حالت حضور، حضور با استغراق ناميده مي شود، اگر توضيح شخص از طريق ديگر بدان نزديک شود. شخص ممکن است در حالتي باشد که حالت غرق شدن و درجه ي وابستگي و استغراق را که با هويتي صدوري مناسبت دارد، تبيين کند. در اين شرايط همچنان که ديدگاه را عوض کرده است، بايد تبيين را نيز تغيير دهد. به هر حال، اين همان حضور اشراقي است که در زبان عرفاني به عنوان حضور استغراقي تبيين شده است.
با کنار هم گذاردن اين دو معناي حضور، مي توانيم به درستي بگوييم که نفس، به مثابه ي مثالي جايگزين براي صدور، با حضورِ استغراق از علم به خداوند بهره مند است. به همان دليل مي توانيم بگوييم که خداوند از طريق علم حضوري به معناي اشراق به نفس عالم است. به دليل يگانگي اين دو معناي حضور در حقيقت امر، اين دو در درجه هاي هماهنگ حضور خويش نيز يگانه اند؛ يعني به همان ميزان که خداوند بالاشراق در حقيقت نفس حضور دارد، نفس نيز به همان ميزان از حضور خود در خداوند، به معناي استغراق، بهره مند است. بدين سان در آن مرتبه ي خاص، وجود، خداوند و نفس يگانه اند. (2)
نتيجه اين است که در خصوص صدور فقط يک مرحله ي حقيقي حضور وجود دارد، اما آن را مي توان از دو ديدگاه مختلف ديد و با دو بيان متفاوت توصيف کرد. اگر حضور خداوند در نفس به عنوان صدور او در نظر گرفته شود، مي توان آن را « حضور بالاشراق » خواند و اگر رابطه ي نفس با خداوند به عنوان مبدأ حقيقت نفس مدنظر قرار گيرد، مي توان همان چيز را « حضور بالاستغراق » ناميد؛ اما مرجع عيني اين اصطلاح ها يک هويت صدوري بسيط است که چيزي نيست جز حقيقت نفس؛ بنابراين حقيقت نفس، بساطت وحداني حضور خداوند در نفس و حضور نفس در خداوند است.

معناي آگاهي وحداني عرفاني

اکنون بياييد توجه خويش را به رابطه ي صدور با مبدأ غايي خويش معطوف سازيم. اين ارتباط در فلسفه ي اشراق، « سلسله ي صعودي » وجود ناميده مي شود. (3) عارف، به سوي آگاهي وحداني بالا مي رود، و به معناي استغراق، با خداوند يکي مي شود.
وقتي به عنوان فيلسوف به نظريه ي عرفان مي پردازيم، مسئله ي بزرگي که با آن مواجه مي شويم، مسئله ي ادراک « وحدت » با خداوند است. مراد از کلمه ي « وحدت » يا « يگانگي » با خداوند، يا با نفس کلي، (4) که عارفان آن را بالاتفاق به کار برده اند، مسئله ي اصلي فلسفه ي عرفان است. براساس شيوه هاي گوناگون تفسير کلمه ي وحدت، پاسخ هاي متفاوتي براي اين پرسش وجود دارد. اين پاسخ ها، زبان شناختي، فلسفي، ديني، روان شناختي و مانند آن است؛ حتي به رغم تمامي تنوع اين تفسيرها، مي توان يقين داشت که هيچ کدام از آنها به گونه اي نظام مند، کافي نيستند. به يک دليل اين شکل از آگاهي وحداني، که به وحدت در کثرت و کثرت در وحدت خوانده مي شود، همچنان کاملاً متناقض نما باقي مي ماند. هيچ يک از اين تفسيرها تاکنون راه حلي رضايت بخش فراهم نياورده است، زيرا هيچ کدام از آنها نمي تواند ما را قادر سازد که مسئله ي اين گونه ي خاص از وحدت را حل کنيم و بدين سان پرسش هاي متناقض نماي اصلي آن مسئله را پاسخ دهيم. با اين همه، دل مشغولي اين اثر اين نيست که اين ملاحظه ها را پيش نهد و با هدف مبرهن ساختن نقايص شان آنها را مورد استنطاق قرار دهد.
براي شروع، مي دانيم که هيج يک از اين تلاش هاي گوناگون به گونه اي نظام مند، بر بنياد معتبر عرفاني مبتني نيست. بنياد معتبر، چيزي جز نظريه ي علم حضوري که پيش از اين به شکلي اصولي طراحي کرديم، نمي تواند باشد. با وجود اين، علاقه ي اصلي ماست که بر راه حل خويش براي مسئله ي عرفان متمرکز شويم و بکوشيم براساس نظريه ي علم حضوري خود، معنايي نظام مند و مناسب براي واژه ي « وحدت » يا « يگانگي » با خداوند عرضه کنيم.
پيش از اينکه به راه حل منطقي نهايي خويش برسيم، احساس مي کنيم لازم است گره مسئله را به گونه اي نظام مند بازگو نماييم. مسئله ي عمده ي آگاهي وحداني عرفاني، اين پرسش است که چگونه دو حقيقت مختلف - حقيقت يک نفس به عنوان وجودي صدوري و حقيقت مبدأ آن - در روند تجربه ي عرفاني، يگانه و يکي مي شوند؛ البته تناقضي آشکار است که دو موجود مختلف، با دو مرحله ي متفاوت از وجود، بتوانند ناگهان به يک وحدت وجودي يگانه تبديل و حقيقتاً يکي شوند، بدون اينکه دستخوش روند صحيح کون و فساد گردند. اگر چنين وحدتي صرفاً احساسي يا توهمي نيست، چگونه مي تواند ممکن باشد ؟
تمامي آنچه مي توانيم در مواجهه با اين مسئله ي بزرگ انجام دهيم، اين است که براساس نظريه ي علم حضوري، فرضيه اي بسط يافته براساس تفسيري اشراقي از فرضيه ي وحدت عرفاني به دست دهيم. با آنچه گفتم، قصدم اين نيست که ضمن قدرداني از تمامي ديگر نظريه ها، اظهار کنم که اين تحليل، بي دليل کامل بودن و آسيب ناپذيري در برابر هر انتقاد محتمل، چيزي بي همتاست. با اين همه، برآنم که اين آموزه اگر در محدوده ي اصول خود ملاحظه شود، به اندازه ي کافي نظام مند است که بتواند در حضور تناقض ياد شده و پرسش هاي متناقض نماي دشواري که بر ضد فرضيه ي عرفان مطرح شده اند، نقشي متمايل ايفا کند.

وحدت به معناي معرفت به خود

اجازه دهيد بحث را با طرح اين پرسش آغاز کنيم: فرض وحدت عرفاني کامل با ذات خداوند به قوي ترين وجه ممکن، چه اشکالي دارد ؟ چنين فرضي متضمن اين معناست که يک عارف کامل به کل حقيقت خداوند با علم حضوري عالم است؛ دقيقاً همان گونه که براساس ضابطه ي « معرفت به خود » به نفس خود علم دارد. در اين حالت، چنان که نيکلسون تفسير مي کند:
عارف صوفي به سير در صفت هاي الهي بر مي آيد و در نهايت وقتي آگاهي اش کاملاً از بين رفت، در تلألؤ ذات الهي استحاله ي جوهري مي شود. (5)
در پرداختن به اين پرسش، بايد خاطر نشان کرد که ما پيش از اين، دو نوع متفاوت از علم حضوري را بازشناختيم: حضور معرفت به خود و حضور صدوري يا اشراقي؛ همچنين اشاره شد، همان گونه که نفس داراي هر دو نوع علم حضوري است، خداوند نيز بايد همانند آن و بر همان اساس اين دو معناي علم حضوري را دارا باشد. علم حضوري خداوند نسبت به خويش به واسطه ي معرفت به خود بدين معناست که حقيقت خداوند براي او، کاملاً حاضر و با او يکي است. از سوي ديگر، علم حضوري اشراقي و قاهري خداوند بدين معناست گرفته شده است که در فعل کامنِ صدور خويش حضور دارد. بدين سان، هيچ خلل يا فاصله اي در اشراق و تفوق او بر صدور، امکان ندارد تا موجب جدايي ميان خود او و فعلِ صدورش شود.
اکنون اگر بخواهيم اين ديدگاه را بپذيريم که يک نفس خاص، همچون نفس فردي يک عارف، در چيستي با خداوند يکي مي شود، ضرورتاً بدين معنا خواهد بود که او با ضابطه ي معرفت به خود به خداوند عالم است؛ دقيقاً همان گونه که به خود خويش علم دارد و برعکس، بدين معنا نيز خواهد بود که براساس همان اصل معرفت به خود، خداوند به اين نفس فردي علم دارد، دقيقاً همان گونه که به خود عالم است. اين حسن اصلي رابطه ي همانندي است: اينکه متقارن، انعکاسي و متعدي است.
با اين همه، هيچ يک از اين دو هم ارزي نمي تواند درست باشد؛ يعني نه خداوند مي تواند به يک نفس خاص علم پيدا کند، دقيقاً به همان گونه که به واسطه ي معرفت به خود، به خود عالم است و نه يک نفس خاص مي تواند بدين طريق به خداوند علم يابد. علت اين است که ارتباط معرفت به خود، منحصرترين هم ارزي است که هر فرد فقط براي خود و نه براي هيچ چيز ديگري بر مي تابد. در اين رابطه، هرگونه استحاله ي جوهري يک ذات در ذات ديگر تناقض صرف است و به نامعقولي منطقي موجود در نظريه اشاره مي کند. اصل « رابطه ي همانندي » هيچ چيز بيش از حقايقِ اين همان گويانه اي نظير « خدا، خداست » و « نفس، نفس است » نشان نمي دهد. اين اصل هيچ گونه استحاله ي يکي از اين دو چيستي جداگانه در ديگري را نمي پذيرد. در اتحاد معرفت به خود، هيچ تصوري از خداوند متمايز از نفس وجود ندارد؛ بنابراين، هيچ دليلي وجود ندارد که نفس، خدا يا خدا، نفس باشد. (6)
براساس مزيتِ تمايز مشهور افلاطوني ميان « بودن » و « شدن »، نه وجود خداوند و نه نفس خاصي که به نظام « شدن » تعلق دارد، مي توانند از تلألؤ چيستي يکي به تلألؤ چيستي ديگري استحاله ي جوهري شوند. دليلش صرفاً اين است که نظام « بودن » نمي تواند به نظام « شدن » استحاله شود. در مورد خداوند، اين استحاله محال است، بدين دليل که در خداوند هيچ قوه يا چيز ديگري نيست که بتواند او را قادر سازد از يک چيستي به چيستي ديگر تبديل شود. در مورد نفس هم، گر چه همواره قوه ي تعالي، به معناي قرب نسبي به مبدأ اول، وجود دارد، فرض اينکه اين تعالي بتواند چيستي گذار از نفس بدان گونه که با چيستي الوهيت نامتمايز يکي شود، را بگيرد، هيچ گاه امکان ندارد. اگر در طبع ذاتي انسان، امکان ماهيتاً خداشدن وجود داشت، حقيقت خداوند آخرين شکل شعور انساني مي بود، نه مبدأ اول وجود. به عبارت ديگر، خداوند در حقيقت مي تواند علت غايي وجود انسان باشد، اما نمي تواند آخرين علت صوري فراهم آمده از عليت پياپي تجربه هاي انساني باشد. اين امر همانند تصور هگلي « شعور مطلق » به مثابه ي نتيجه ي غايي شعور پديداري انساني خواهد بود.
البته بايد توجه داشت که طرح الهي وجود مي تواند به عنوان هدف غايي براي سعادت انسان ترسيم شود، اما اين بدان معنا نيست که حقيقت خداوند آخرين پيامدِ مقدم هاي عِلّي انساني است؛ بنابراين مي توان نتيجه گرفت که فقدان آشنايي با معناي واژه ي فني فناء الفنا (7) است که موجب اين گونه تفسيرهاي ناموجه از وحدت عرفاني مي شود. در بخش بعد که به معناي عرفاني فنا مي پردازيم، درباره ي واژه شناسي فناءالفنا سخن خواهيم گفت. در مواجهه با اين تفسيرها مي بينيم که تمامي مراجع عرفان، از فلوطين تا اکهارت و غزالي و نيز همتايانشان در عرفان شرقي، در مورد اين واقعيت متفق اند که عارف در تعالي خويش قادر است با « الواحد »، يا نفس کلي، يکي شود و در پي آن به جهان کثرت بازگردد. اگر تعالي موقت او روندي اصيل از استحاله ي ماهوي باشد، نامعقولي ديگري رخ خواهد نمود در اينکه هم خداوند و هم عارف داراي چنان « ماهيت ناپايداري » اند که ساخت ذاتي هر يک مي تواند گاهي در هم ريزد و به ديگري تبديل شود. اين امر، هم انگاره ي خداوند و هم انگاره ي نفس را متناقض مي سازد.
در رابطه با نظام علم حضوري ما، عدم امکان استحاله ي جوهري کاملاً روشن است. پيش از اين اشاره کرديم که حقيقت وجودي نفس به مثابه ي هويتي صدوري شبيه به کارکرد حرف اضافه اي صرف است که هيچ گاه، حتي در خيال، نمي تواند به تلألؤ ماهيت اساس جوهري خود برسد. درست همان طور که يک حرف اضافه ي صحيح نمي تواند به عنوان يک اسم ذاتي عمل کند، به همين ترتيب يک وجود صدوري همچون نفس نمي تواند به ماهيت مبدأ خود استحاله ي جوهري شود.
حاصل بحث ما اين است که معناي پيشنهادي براي « خود » در معرفت عرفاني، که طبق مبناي ما بر علم حضوري معرفت به خود مبتني است، مستلزم چندين نکته ي نامعقول است. بدين دليل آموزه ي معرفت عرفاني از طريق حضور معرفت به خود، يا استحاله ي جوهري، بايد به عنوان امري غيرقابل تصور کنار گذاشته شود. (8) چنين آموزه اي که متضمن نامعقولي هاي بي شمار است، نه تنها بايد فاقد منطق و ناکافي، بلکه بايد بي معنا ارزيابي شود.
در محدوده هاي نظريه ي علم حضوري ما تنها جايگزين باقيمانده ي قابل ملاحظه، وحدت از طريق علم حضوري - به معناي اشراق و استغراق نه به معناي معرفت به خود - است. وحدت به معناي استغراق، نوعي وحدت است که مي توانيم آن را به کارکرد حرف اضافه ي ربط و حرف اضافه ي زبان شناختي خود نيز دست دهيم. يک حرف اضافه حقيقتاً با اسماي ذات و افعال خود يکي است، از اين جهت که مستقلاً قابل ملاحظه نيست و اصلاً معنايي مستقل ندارد. پيش از اين، از ماهيت حرف اضافه اي صدور بحث کرده ايم و پس از اين به شکلي خاص تر بدان خواهيم پرداخت تا بدان حد که صدور، ديگر متناقض نماي حل ناشدني باقي نماند.

وحدت به معناي استغراق

« نفس به عنوان صادري از خداوند، بساطتي وحداني از حضور خداوند در انسان و حضور انسان در خداوند است. » همچنين ملاحظه کرديم که ماهيت اين بساطت وحداني حضور، ماهيت رخداد پديداري نيست که بتواند سرانجام در روند روان شناختي مراقبه يا از طريق برخي شيوه هاي ارادي مراقبه اتفاق افتد. اين امر، صرفاً وجودي است که از مبدأ اولِ وجود سر مي زند و مبدأ اول براساس ضرورت خويش - ضرورت وجود، علم، اراده و فاعليت خويش - به وسيله ي آن جهان امکان را به مرحله ي واقعي حقيقت مي رساند.
به عبارت دقيق تر، براساس نظريه ي صدور و آموزه ي علم حضوري، نظام صدوري وجود نفس يک مرحله ي بسيط وحداني وجود است که در آن وجوب و امکان به هم مي رسند. اين امري ضروري است؛ زيرا صدور، فعل ضروري خداوند است که از وجود ضروري و علم ضروري او فائض مي شود، (9) و نيز اين، امکاني وجودي است؛ زيرا استغراق چيزي جز وابستگي کامل به خداوند نيست. اين « بساطت وحداني » حضور ( يعني حضور واجب الوجود در حقيقتِ وجودي ممکنِ صدور نفس و حضور نفس در واجب الوجود ) معناي قابل دفاع آگاهي وحداني عرفاني است که اکنون آمادگي يافته ايم از آن حمايت کنيم.
در اين معناي « خود »، حضور خداوند در نفس همان مرحله ي وجودي و همان وحدت فردي حضور نفس در خداوند است. « خدا - در - نفس = نفس - در - خدا » با اين همه، چنان که پيش از اين اشاره کرديم، ديدگاه هاي متفاوتي وجود دارند که حکم مي کند يک طرف اين بساطت وحداني حضور بالاشراق و قهري (10) خوانده شود و طرف ديگر آن، حضور بالاستغراق و وابستگي صرف؛ در عين حال، اينچنين نيست که با تفاوت ديدگاه ها، وحدت و بساطت وجودي اين مرحله از وجود به دو شکل شخصي وجود تقسيم شود، زيرا خلأ وجودي و شکاف يا جدايي ميان صدور و مبدأ صدور امکان ندارد. تنها يک وحدت بسط يافته ي وجود است، اما بايد به عنوان مبدأ صدور و صدور آن مبدأ توصيف شود. از آنجا که تمثيل ارسطويي جاده از آتن تا تبس و از تبس تا آتن به مثابه ي يک رابطه ي مونادي ارتباطي دوطرفه است، در شمار رابطه ي صدوري جاي نمي گيرد.
براساس اين نحوه ي خاص حضور، نه خداوند مي تواند از الوهيت نامتمايز خويش به شکل يک نفسِ مکاني - زماني فردي استحاله ي جوهري شود و نه نفس مي تواند به تلألؤ ذات الهي تعالي يابد. با وجود اين، در اين مرحله ي اشراق و استغراق، خداوند و نفس به لحاظ وجودي يکي هستند؛ زيرا هر دو در اين نحوه ي وجود حاضرند. نفس با ابعاد کامل حقيقت خود حاضر است و خداوند با اشراق و قاهريت خويش و نه با ابعاد کامل حقيقت خود، حضور دارد و تنها به لحاظ لفظي است که حضور يکي از اين دو از ديگري تفاوت مي يابد...
« من - بود » (11) و « وابسته - بود » (12) وحدت و يگانگي دارند.
براي تبيين بيشتر اين معناي فوق العاده ظريف و مهم يگانگي، بايد بار ديگر به آموزه ي سهرورديايي « انائيت » يا « من - بود » رجوع کنيم. در يکي از فصل هاي پيشين تحت عنوان « نوع اوليه ي علم حضوري » از سهروردي آموختيم که اين « من - بود » حقيقت نفس را نشان مي دهد و مطلقاً لايتغير است، زيرا اگر بتواند به مرحله اي که معمولاً با « آن - بود » توصيف مي شود، تبديل گردد، در نهايت کاملاً از ميان خواهد رفت و بسيط است، زيرا در مرحله ي « من - بود » هيچ ردپايي از « غيريت » نيست؛ اين مرحله، مرحله ي غيبت هر چيزي جز « من - بود » است؛ بنابراين « من - بود » همواره براي خويش حاضر و باقي مي ماند. اين بدان معني است که در تلألؤ وجودي « من - بود »، هرگونه امکان ايجاد ارتباطي دو طرفه از حقيقت « من - بود » امري بي ربط است. به عبارت ديگر، الصاق هر امر غيرعنصري به حقيقت وجودي « من - بود » غيرممکن است.
اين خصيصه ي حقيقت « من - بود » به دليل اين است که « من - بود » رابطه ي مونادي ويژه اي است که به هيچ چيز وابسته نيست مگر مبدأ خود، که نمي تواند از آن جدا شود و غيريتي با آن داشته باشد. از اينجا نتيجه مي شود که حقيقت « من - بود » ترکيبي از « چيزي » که در « چيز ديگر » وجود دارد يا حتي به مثابه ي چيزي مغاير با چيزي که « به وسيله ي چيز ديگر نگاه داشته مي شود »، نيست. با اين همه، چنان که ملاصدرا مي گويد، اين موضوع اين واقعيت را که کل بساطت حقيقت، آن رابطه ي « وابسته - بود » خالص است - نه چيزي که با چيز ديگر « نگاه داشته شده » يا « مرتبط است » - ناديده نمي گيرد. تمامي مطلب اين است که رابطه ي صدور از نوع رابطه « يکي - با - ديگري » نيست، بلکه اشراقِ خود مبدأ است که امري مونادي است و با مشخصه رابطه ي « يکي - با - يکي » شناخته مي شود. ما در گذشته به بررسي معناي « اضافه ي اشراقي » و آنچه آن را از مقوله ي اضافه ي ارسطويي و اضافه به طور کلي جدا مي سازد، پرداخته ايم؛ اما براي توضيح بيشتر و به منظور تأکيد بر معناي مهم رابطه ي اشراقي و اهميت فوق العاده ي نقشي که اين رابطه ي مونادي در فهم مسئله ي وحدت در اختلاف بازي مي کند، مي توانيم مثال آتي را، مطرح سازيم. (13)
تصور کنيد که ما نظريه ي مقابل را که مي گويد ساخت وجودي « من - بود »، که ما آن را حقيقت « من - بود » مي خوانيم، رابطه اي دو طرفه همچون رابطه ي يک رنگ، مثلاً قرمز با يک فرش است، لحاظ کرده ايم. در اين حالت، دقيقاً همان طور که رنگ، چيزي في نفسه است که در موضوعي مادي، مثل فرش قرمز، وجود دارد و با آن مرتبط است، حقيقت « من - بود » نيز بايد چيزي في نفسه باشد که در چيز ديگري وجود داشته باشد. اگر چنين باشد اين امر صرفاً نقض اظهار اختصاصي « من - بود »، که در تقابل با « آن - بود » است، نخواهد بود، بلکه کل حقيقت « من - بود » را در مقوله ي « آن - بود » جاي مي دهد.
اين نيز به نوبه ي خود موجب بروز مسئله ي سهروردي درباره ي تناقض مي شود. وقتي رابطه ي دو طرفه ي « من - بود » تناقض آميز مي شود، اگر « من - بود » به هر عنصري از « آن - بود » نسبت داده شود، بايد ارزش صدق وحداني و رابطه ي مونادي آن به گونه اي بسيار شديدتر وجود داشته باشد؛ يعني اگر حقيقت « من - بود » بتواند، صرفاً به فرض، در مقوله ي رابطه ي دو طرفه، که کارکردش اين است که يک حقيقت عيني را به حقيقت عيني ديگر مرتبط سازد، جاي داده شود، شکل منطقي حقيقت عيني آن اين خواهد بود: «X در Y وجود دارد ».
اين بيان به روشني متضمن اين است که گرچه يکي در ديگري کامن است، هر دوي آنها به مقوله ي « آن - بود » متعلق اند و هيچ يک از آن دو رابطه اي با « من - بود » ندارند و اين امر در تناقض با بساطت حقيقت « من - بود » مي باشد؛ بنابراين بايد با دقت، چنين حقيقت بي همتايي را به عنوان « رابطه ي وحداني » در نظر بگيريم؛ حقيقتي که از رابطه ي « يکي - با - ديگري » متفاوت است و تحت مقوله ي رابطه ي وحداني « يکي - با - يکي » مندرج مي باشد، در عين حال، از آنجا که رابطه ي وحداني آن، « وابسته - بود » يا وابستگي محض است نه « چيزي به واسطه ي چيز ديگر » يا « چيزي وابسته به چيز ديگر »؛ بنابراين جز در پرتو شناخت حقيقت جوهري آن، هيچ راهي براي دستيابي به آن وجود ندارد. نتيجه اينکه کل حقيقت « من - بود » چيزي جز رابطه ي وحداني « وابسته - بود » نيست؛ بنابراين « من - بود » و « وابسته - بود »، در شکل مونادي يک امر ربطي با مبدأ خود، حقيقتاً يکي هستند. بدين سان اين طور نيست که « من - بود » عبارت از ذاتي باشد که به چيز ديگري وابسته است، بلکه هويتش چيزي جز وابستگي به ديگري نيست؛ اين است معناي رابطه ي اشراقي.
اکنون که ديديم بايد ميان « من - بود » و « وابسته - بود » چنين يگانگي وجود داشته باشد، بلافاصله اين پرسش مطرح مي شود که اگر حقيقت « من - بود » مطلقاً وحداني است، آيا هيچ گاه مي توان رابطه ي آن با مبدأ را درک يا بيان کرد ؟ هر تبييني که براي حقيقت عيني صرف « من - بود » در رابطه با مبدأ آن ارائه شود، نشان دهنده ي رابطه ي « چيزي » با چير ديگري است؛ خواه اين رابطه صدوري باشد يا غير آن. به عبارت ديگر، در مورد خاصِ يک حقيقت صدوري همچون « من - بود » بايد اعتراف کرد که گفتن اينکه « من - بود »، « چيزي در چيزي ديگر » است، بي معناست، زيرا هيچ ردپايي از غيريت در چارچوب « من - بود » نيست؛ و هر تبيين ارائه شده براي حقيقت حرف اضافه اي آن، همچون « به وسيله ي چيزي ديگر »، ضرورتاً متضمن رابطه ي آن با چيز ديگري است و چنين تضمني موجب اين مي شود که در مقوله ي روابط دو طرفه قرار گيرد (14) که در نتيجه « من - بود » به « آن - بود » تبديل مي شود. کوتاه سخن، اينکه اين پرسش به درستي مي طلبد که بايد ميان « بودن در غير » که چيزي غير از « من - بود » است و « بودن در غيري » که با « من - بود » يکي است، تمايز قائل شويم.
پاسخ اين پرسش بايد بسيار مبتکرانه و انتقادي باشد، زيرا اين امر هسته ي مرکزي حقيقت عرفان است. نکته ي ظريف پاسخ، از بي همتايي وجود صدوري نفس به مثابه ي « من - بود » عبارت است. گره موضوع در اين استدلال اين است: يک هويت صدوري نه از ذات مبدأ خود جدا و نه کاملاً با آن يکي است. هويتي ذهني همچون تصور يا ادراکي حسي را به عنوان چيزي شبيه به هويت صدوري در نظر بگيريد؛ هيچ گاه نمي توان گفت که تصور يا ادراک حسي، نشان دهنده ي هويت ذهني خاصي جدا از ذهن است. تصورهاي ذهني ما را نمي توان داراي حقيقتي مستقل از خودمان دانست. تصور بدون ذهن به معناي هويتي ذهني است بدون اينکه اصلاً هيچ ذهنيتي وجود داشته باشد. از سويي، فرض اينکه تصورهاي ما با ذات اذهان مان يا با کل حقيقت عيني اذهان مان يکي هستند نيز نادرست خواهد بود.
اينجا دوباره به جاست تفاوت ميان تصور به مثابه ي هويتي ذهني و رنگ به عنوان موضوعي خارجي در يک ماده ي موجود را به خاطر آوريم. در حالي که تصور هم در وجه نظري اش و هم در حقيقت و صدقش به وسيله ي ذهنِ فاعل ساخته يا به لحاظ وجودي با آن مرتب مي شود، ولي رنگ گرچه نمي تواند بدون ماده ي موجود تحقق داشته باشد - اما بدون آن ماده مي تواند تصور شود. رنگ به عنوان موضوعي مکاني - زماني تنها براي وجود داشتن به موضوعي خاص نياز دارد، اما کاملاً امکان دارد که بدون هيچ گونه رابطه با موضوعي خاص، يا اصلاً هيچ موضوعي، درک شود و اين مسئله کاملاً از رابطه ي تصور با فاعلِ انديشنده ي آن متفاوت است. اين تفاوت، سخن ما را که « رابطه ي تصور با ذهن ماهيتاً بسيط و وحداني است، زيرا چيزي في نفسه نيست که به صورتي اتفاقي در ذهنِ انديشنده به وجود آيد » موجه مي سازد. تصور، صرف تلألؤ و بسط، يا به زبان اشراقي تجلي و ظهور خود ذهن است. مطلب صرفاً اين نيست که ذهن و تصوراتش در حقيقت يکي هستند، بلکه چنين است که تصور، به مثابه ي يک هويت ذهني، بدون فهم ضمني ذهن حتي قابل درک نيست، چرا که تصور، چيزي جز يک پديده ي ذهني نيست. از آنجا که کل حقيقتِ يک تصور چيزي جز تجلي خود ذهن نيست، کاملاً معقول به نظر مي رسد که بگوييم رابطه ي تصور با فاعل انديشه، مونادي است نه دو طرفه. در فلسفه ي اسلامي قاعده اي وجود دارد مبني بر اينکه ظهور يک چيز هرگز نمي تواند چيزي جز همان حقيقتِ خود آن چيز باشد؛ (15) در غير اين صورت، آن ظهور، ظهورِ خودِ ظهور خواهد بود و نه ظهور آن چيز و از آنجا که يک تصور، ظهورِ صرف ذهن است، نمي تواند چيزي جز ظهور خود ذهن باشد. از سوي ديگر، رابطه ي رنگ با موضوع خود دوطرفه است، زيرا چيزي في نفسه است که در وجود با چيزي ديگر، مرتبط و بدان وابسته است.
حقيقت « من - بود » به عنوان يک فعل صدوري، همچون هر فعل صدوري ديگر، نه در فعل و نه در انديشه، نمي تواند از مبدأ خود جدا شود. بدين سان، هيچ معناي جدايي يا خلأ وجوديي ميان آنچه خود را در اين صدور متجلي ساخته و خودِ صدور که تجلي است، امکان ندارد. همان گونه که يک تصور يا داده ي حسي نمي تواند داراي وجودي مستقل از ما تصور شود و نمي تواند بدون ارتباط دادن آن با ذهني خاص يا يک ذهن به طور عام درک شود، حقيقت نفس نيز بدون استغراق در موقعيت ذاتي وجود خويش، نه مي تواند وجود داشته باشد و نه مي تواند تصور شود؛ بنابراين، استغراق، ارتباط يک چيز با چيز ديگر نيست، بلکه رابطه ي وحداني صرف « با چيز ديگر » است با حذف يا فناي « چيزي بودن ». اين همان چيزي است که رابطه ي « يکي - با - يکي » ناميديم.
يک بار ديگر اشاره به تمثيل زبان شناختي حرف اضافه، اين نکته ي ظريف را قدري روشن تر مي سازد. براساس اين تمثيل، حقيقت « من - بود » به مثابه ي « نفس ارتباط » است و نه چيزي که از وصف ارتباط برخوردار است. تنها تفاوت ميان اين رابطه و يک رابطه ي دو طرفه اين است که نقش رابطه ي دو طرفه ي متعارف اين است که يک حقيقت را با حقيقتي ديگر مرتبط سازد، که دوگانگي آن به عنوان پيش فرض، حتمي است، اما در اين رابطه امکان چنين پيش فرضي وجود ندارد و تنها پيش فرض، عبارت از « وحدت » است، که حقيقت نفس در آن مستغرق بوده و جز از طريق شناختن « واحد » نمي تواند شناخته شود.
تمثيل زبان شناختي ديگر، رابطه ي « سلب » است. تجلي يا صدور يک چيز همچون نفي و سلب چيزي، متضمن معناي دوگانه گرايانه ي رابطه نيست؛ آنچه صرفاً بر رابطه اي يک طرفه دلالت دارد اين است که حتي درک آن نيز جز در پرتو درک مبدأش امکان پذير نيست.
سخن فلوطين در عبارت زير را بايد به اين معناي از وحدتِ حضور تفسير کرد:
بدين سان « امر متعالي » که دربردارنده ي هيچ غيريتي نيست همواره با ما حاضر است؛ و ما نيز با او، آن گاه که غيريت را کنار مي گذاريم. اين گونه نيست که « متعالي » به سوي ما بيرون مي آيد و يگانگي با ما را مي جويد: ما به سوي « متعالي » مي رويم، ماييم که حاضر مي شويم. ما همواره در برابر اوييم: اما همواره نمي نگريم... ما همواره در برابر « متعالي » هستيم - بريده شده در قطع کامل، ديگر نمي توانيم باشيم. (16)
اين عبارت فوق العاده مهم تقريباً تمامي نکته هاي بنياديني را که پيش از اين مورد بحث قرار داده ايم در بردارد، که عبارت اند از:
الف) اينکه خداوند همواره با اشراق خود، اگر نه با تمام حقيقت خويش، در نفس حاضر است؛
ب) اينکه ما به مثابه ي نفوس همواره در برابر خداوند حاضريم و اينکه اگر تمامي غيريت هاي وهمي را کنار بگذاريم، مي توانيم به درک اين امر نائل آييم. ( اين به وضوح بدين معني است که « من - بود » ناب که غيريت ها را کنار گذارده است، همواره در برابر خداوند حاضر مي باشد )؛
ج) اينکه در رابطه ي وحداني يک موجود صدوري با مبدأ خود هيچ خلأ و فاصله ي وجودي اي امکان تحقق ندارد، زيرا اين گونه خلأ به معناي قطع کامل است و نه صرفاً قطع يا وقفه ميان دو هويت. از اين معناي دوگانه ي حضور که فلوطين به وضوح به رسميت شناخته است، مي توانيم به آساني نظريه ي عرفاني آگاهي وحداني خود را بدون هيچ مشکل تناقض آميزي ترسيم کنيم.
کل مطلب در اين بحث اين است که هرگونه معقوليت منطقي براي فرض آگاهي وحداني عرفاني بايد براساس اصل علم حضوري بنا شود. حضور به معناي معرفت به خود آشکارا در مورد ارتباط وحداني ميان خداوند و نفس به کار نمي آيد، در حالي که حضور به معناي اشراق و صدور در مورد اين رابطه کاربرد دارد. تنها در اين حالت اخير حضور است که نفس به خداوند علم حضوري دارد؛ البته در همان مرحله و به همان درجه از حضور که خداوند به نفس با علم حضوري عالم است، ولي تا جايي که به حضور خداوند مربوط مي شود، اين مورد از حضور شکل اشراق به خود مي گيرد. به علاوه، در جايي که رابطه ي نفس با خداوند مورد نظر است، همين گونه از حضور، استغراق ناميده مي شود. سرانجام، از مرحله ي وساطت اين معناي دو جنبه اي حضور، به نظريه ي آگاهي وحداني عرفاني خويش مي رسيم: چون خداوند و نفس در اين شکل خاص از علم، کاملاً يکي هستند، در اين شکل خاص از وجود نيز کاملاً يکي خواهند بود.
در نتيجه، مي توانيم اين يکساني مادي را به گونه اي ترسيم کنيم که چکيده ي فرض آگاهي وحداني عرفاني ما را به دست دهد: « خداوند - در - نفس بالاشراق = نفس - در - خداوند بالاستغراق » (17).

معناي فنا چيست؟

براساس تحليل آگاهي وحداني عرفاني که ارائه شد، شخص حق دارد اين پرسش را مطرح کند: اگر درست است که نفس با همان حقيقت وجودي خويش همواره در خداوند و خداوند در نفس، حاضر باشد، معناي روند عرفاني فنا چيست ؟ چنان که عارفان معتقدند از طريق اين گونه تجربه است که آنان مي توانند به مرحله ي آگاهي وحداني برسند. اگر آگاهي عرفاني همان حقيقت نفس است، راست خواهد بود اگر بگوييم که براي هر انسان « بودن »، « عارف بودن » است. بدين ترتيب اگر خداوند در انسان همواره حاضر است، در اين صورت تجربه ي عرفاني امري زائد خواهد بود.
چنان که به تازگي ديديم، فلوطين پرسش خود را به اختصار اين گونه مطرح کرد:
بدين سان « امر متعالي » که دربردارنده ي هيچ غيريتي نيست همواره با ما حاضر است؛ و ما با او، آن گاه که غيريت را کنار مي گذاريم... ما همواره در برابر اوييم: اما همواره نمي نگريم...
اما پاسخ تفصيلي به اين پرسش براساس اصل علم حضوري اين است که حقيقت « من - بود » در اين زندگي مرتبط و پيوسته است با « آن - بود »؛ که عبارت از وضعيت تقابل با موضوع هاي مادي است، گرچه با آن يکي نيست. با اين همه، خصوصيت « من - بود » فرافکني موضوع ها است. اين خصوصيت فرافکني است که موجب مي شود « من - بود » تا بدان جا رود که خود را نيز به عنوان « غيريت » عيني سازد تا درباره ي خود، قضاوت و اظهارنظر کند. مسلماً عيني سازي است که موجب مي شود بساطت « من - بود » با تيرگي کثرث « آن - بود » مخلوط و در آن پيچيده شود و اين امر آن را از موضع اصلي اش به سوي جهان کثرت مي راند؛ اما از آنجا که اين راندن طبيعي و مادي بر حقيقت وجودي « من - بود » تأثيري ندارد و نمي تواند داشته باشد، لذا مي توان آن را از طريق تجربه ي ضد کثرت به کنار افکند؛ بنابراين براي آنکه تمامي اين عينيت سازي هاي گذرا کنار گذاشته شوند و به نفس کمک شود براي آنکه پس از آن بر خود متمرکز شود و حقيقت « من - بود » ناب خويش را، که چيزي جز حضور در مبدأ خود نيست، بازيابد به تجربه هاي نيازمنديم.

وحدت اتصالي

در هرم هستي در جهان شناسي اشراقي ديديم که در بحث از تحليل عرفان، دو بعد غيرقابل جايگزين طولي و عرضي وجود دارند که بايد در نظر گرفته شوند. بعد طولي وجود موجب مي شود تمامي گونه ها و درجه هاي جهان واقعيت - از طريق قانون اتصال - با حقيقت متعالي « واحد » وحدت داشته باشند، زيرا در اين بعد هيچ امکان گسست و خلأ و تداخل عدم وجود ندارد. بدين سان اين بعد، کلاً متداوم و غيرقابل شکست است. افزون بر اين، اتصال يک اصل رياضي براي اين گونه معرفت به خود به شمار مي آيد. در فلسفه ي اسلامي، اين معناي اتصال به عنوان معيار « فرديت » و هويت شخصي مطرح مي شود؛ يعني « وحدت اتصاليه، عين وحدت شخصيه است ». (19)
براساس اين اصل، در امتداد خطوط طولي، هر بخش از حقيقت در هرم هستي، وجوداً و فرداً با حقيقت متعالي « اول » يکي است. بر همين اساس، حقيقت رأس نيز به گونه ي فردي با حقيقت هر چيزي که سهمي از وجود در اين هرم دارد، مرتبط و بدين سان يکي است، ولي در بعد عرضي هرم، چه در رأس و چه در قاعده، چنين اتصالي وجود ندارد. در اين بعد، چيزها با يکديگر قابل مقايسه اند. خلأ وجودي ميان يک چيز و چيز ديگر و در نتيجه تفاوت ميان چيزها به طور کلي، به درستي قابل درک و کاملاً واقعي مي شود. اين بدين دليل است که در بعد عرضي، رابطه ي امور با يکديگر براساس نظام پيوندهاي علّي و سلسله مراتبي نيست. (20)
با در نظر گرفتن اين دو بعد، به گونه اي کاملاً منطقي مي توانيم چيزي را که در سلوک صوفيانه، فناي عرفاني ناميده مي شود، بشناسيم. اين فنا، رها کردن بعد عرضي و چرخش به سوي بعد طولي است. بدين طريق، فنا صرفاً واگذاري يک طرف حقيقت و متمرکز شدن بر طرف ديگر است. اين کار، پالايش ساده ي نفس است به منظور رسيدن به بساطت معرفت نفس، که در آن اثري از غيريت نيست و چيزي جز معرفت { هويت } اتصال وجود ندارد.
فنا داراي درجه هاي مختلفي است که شخص از طريق آنها مي تواند به اوج بساطت برسد. بي ترديد فنا در تمامي درجاتش يک روند ارادي پالايش است که عارف کاملاً آگاهانه بدان مي پردازد، اما اوج اين روند علم حضوري است که هرگز بازنمودي ( ذهني ) ندارد. درجه ي نهايي فنا، « فناءالفنا » است. مطابق با سلب مظاعف منطقي، فناي مضاعف متضمن مرحله ي کاملاً ايجابي آگاهي وحداني است که صوفيان آن را بقا، به معناي وحدت اتصال با « واحد »، مي نامند. درست همان طور که سلب مضاعف منطقاً متضمن ايجاب است، فناي مضاعف نيز از نظر وجودي به وحدت کامل با حقيقت مبدأ مي رسد. اين همان حضور نفس در خود خويش است که عين حضور هميشگي آن در خداوند و حضور هميشگي خداوند در نفس است؛ اين است معناي آگاهي وحداني.

پي‌نوشت‌ها:

1. « اشراق »، « صدور »، « علو » و « انجذاب » همه براي اشاره به ارتباط وحداني علت فاعلي و معلول هاي صدوري آن به کار مي روند؛ اصطلاح « اضافه ي اشراقي » به اين ارتباط خاص اشاره دارد.
2. اين آگاهي وحداني، توجيه منطقي شطحيات است که در آنها گاهي مي شنويم: « مرا در وحدت خويش و در خودي خويش پنهان ساز و مرا در وحدت خود فرو بر... » بايزيد بسطامي. ر. ک:
A.J. Arberry, Sufism, pp, 54 -55.
3. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، ج 1، بخش اول، فصل 1 - 3.
4. W. t, Stace, Mysticism and Philosophy, pp.28 - 34,
5. R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, pp. 149-159.
6. در مورد عدم امکان اتحاد عاقل و معقول، ابن سينا مي گويد: « بدان که اين ادعا که چيزي بدون تن دادن به قانون استحاله چيزي ديگر شود، مطلقاً نامعقول است... » ( ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ بخش 3، ص 272 ).
7. فنا در لغت به معناي نابودي است، اما در اصطلاح، به مرحله ي نهايي سفر صعودي تجربه ي عرفاني اشاره دارد ( ر. ک: ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه )
8. بايد توجه داشته باشيم که اين گونه استحاله ي جوهري کاملاً با استحاله ي جوهري ابن رشد در آموزه ي سعادت غايي انسان متفاوت است. سعادت غايي ابن رشد از طريق تأمل و وحدت عقلاني با جوهر الهي است و از يگانگي وجودي از طريق تجربه ي عرفاني کاملاً دور است.
9. سهروردي؛ التلويحات؛ ص 41.
10. اضافه ي اشراقي اضافه ي قيوميه نيز خوانده مي شود. همان؛ ص 72.
11. I - ness.
12. By - ness.
13. توضيح بيشتر درباره ي معناي نظريه ي « اضافه ي اشراقي » را مي توان در شرح منظومه ي ملاهادي سبزواري، در بحث « وجود ذهني »، يافت.
14. ديگر مثال هاي رابطه ي مونادي، نفي و تجلي هستند.
15. ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه، الالهيات؛ ص 62.
16. Plotinus, Enneads, vol, 1, 9, Para, 8
17. تنها بدين معنا از خود - در - خدا - بودن و خدا - در - خود - بودن است که بايد سخن ابويزيد بسطامي که مي گويد: « سبحاني ما اعظم شأني » تفسير شود.
R. C. Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, p. 76.
18. در مورد تجربه هاي عرفاني، ابن سينا گونه هاي مختلف فعاليت از جمله: نماز، موسيقي، سماع و غيره را در « مقامات العارفين » در کتاب الاشارات و التنبيهات، بخش 4، ص 78 - 85 بر مي شمرد.
19. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر 3، ج 1، بخش 1، فصل 2
20. يکي از مشخصه هاي برجسته ي ارتباط طولي، نظام سلسله مراتبي علت فاعلي است و چنين ارتباطي در نظام عرضي درست نيست. عليت در نظام عرضي، سلسله مراتبي نيست، بلکه زماني - مکاني است.