قاعده مشرقيه « نور و ظلمت » و نظريه اشراقي « معاد »

چکيده

« قاعده مشرقيه » مورد اعتقاد حکماي فارس و مبناي حکمت نوري ايشان که سهروردي درصدد احياء آن است، عبارت است از اصل نور و ظلمت؛ جايگاه اين قاعده در حکمت اشراق به عنوان حکمتي بحثي - ذوقي و فلسفه اي نور - محور و با توجه به اينکه نور در اين حکمت رمز « آگاهي » و « خودآگاهي » است، موجب شده است « علم » مدار حکمت اشراق قرار گيرد و دغدغه حکيم اشراقي نيز چيزي جز تحقق « علم اشراقي » نيست. (1) اين پژوهش با روش تحليل محتوا و تأويل به تفسير و رمزگشايي متون اشراقي مي پردازد و اين نتايج حاصل مي شود که: 1- در اين نظام حکمي معرفت چون اصلي است که ساير مباحث از آن نشأت مي گيرد و به آن منتهي مي شود. 2- لذت نيز در اين نظام امري جداي از معرفت نيست. 3- معاد اشراقي نيز همچون ادراک و لذت بر اساس اصل مشرقي « نور و ظلمت » تحليل مي شود؛ لذا درجات نفوس پس از رهايي از صيصيه ظلماني بر اساس ميزان بهره مندي از انوار معرفت و يا درجه وابستگي و علاقه به ظلمات برزخ تعيين و تبيين مي شود.
کليدواژه ها: حکمت اشراق، قاعده مشرقيه، نور و ظلمت، معرفت اشراقي، ادراک، معاد، لذت، الم.

مقدمه

حکمت اشراق به عنوان حکمتي بحثي - ذوقي، فلسفه اي نور - محور است که در مقايسه با فلسفه هاي متعارف که حکمت بحثي صرف و وجود محور بوده اند، تحولي شگرف در حوزه تفکر فلسفي ايراني - اسلامي به شمار مي آيد. به نظر شيخ شهاب الدين سهروردي، استاد و مؤسس اين مکتب، اين تحول تاريخي در فلسفه اسلامي احياء حکمت معنوي ايرانيان باستان است.
« قاعده مشرقيه » مورد اعتقاد حکماي فارس و مبناي حکمت نوري ايشان که سهروردي در صدد احياء آن است، عبارت است از اصل نور و ظلمت.
پژوهش حاضر با وجهه نظر جاويدان خرد (3) که با انديشه اشراقي سهروردي تطابق کامل دارد، حکمت اشراق را تحليل و بررسي مي کند. در اين وجهه نظر بر عناصر باطني و عرفاني و احياء حکمت معنوي ايرانيان باستان تأکيد مي شود.
فلسفه اشراق، حکمتي شهودي و انکشافي، برپايه اشراقات انوار قدسي و بر اصل مشرقي « نور و ظلمت » مبتني است. نور در اين وجهه نظر، رمز « آگاهي » و « خودآگاهي » است، لذا مدار فلسفه سهروردي « علم » است و دغدغه حکيم اشراقي نيز چيزي نيست جز تحقق « علم اشراقي ».
معرفت اشراقي شناختي معنوي و متعلق به جان آدمي است و ادراک پيام اشراقي يا آگاهي اشراقي جز با نفس روشن شده به انوار الهي ميسر نمي شود. اشراق يا تابش انوار الهي بر باطن سالک و نوراني شدن حقيقت جان وي غايت قصواي حکيم اشراقي است. معرفت اشراقي که از بررسي حقيقت نور آغاز مي شود به اشراقات باطني و پرتو افشاني انوار قدسي بر جان سالک منتهي مي گردد. حکمت اشراق سعي در تبيين حقيقتي دارد که در جان سالک تحقق مي يابد.
در اين نظام حکمي معرفت اصلي است که ساير مباحث از او نشأت يافته و در نهايت نيز به او منتهي مي شود.
لذا درجات نفوس پس از رهايي از صيصيه ظلماني بر اساس ميزان بهره مندي از انوار معرفت و يا درجه وابستگي و علاقه به ظلمات برزخ تعيين و تبيين مي شود. اين پژوهش درصدد است تا با بررسي نور و ظلمت در حکمت اشراق به تبيين معاد اشراقي بر اساس قاعده مشرقيه بپردازد.

نور و ظلمت در حکمت اشراق

الف) بررسي مفهوم نور

مفهوم نور، چگونه مفهومي است؟ و منظور از نور در فلسفه اشراق چيست؟
مبنا و محور حکمت اشراقي سهروردي « نور » است و عنوان حکمت اشراق به زيباترين وجه از آن حاکي است (4)، لذا آن را « علم الانوار » ( سهروردي، حکمة الاشراق، 10 ) و « فقه الانوار » ( همان، ج1، مطارحات، 505 ) ناميده است و حکمت ايرانيان باستان را که قصد احياء آن دارد « حکمت نوريه شريفه » مي نامد ( همان، کلمة التصوف، 128 ).
سهروردي نور را امري بديهي، ظاهر و بي نياز از تعريف مي داند. به نظر وي: « اگر در وجود چيزي بي نياز از شرح و تعريف باشد، آن امر ظاهر است و چيزي ظاهرتر از نور نيست، بنابراين چيزي بي نيازتر از او از تعريف نيست » ( همان، حکمة الاشراق، 106 ).
بنابراين تعريف، نور يعني ظاهر و فلسفه سهروردي بر پايه آنچه ظاهر است مبتني است. او معلوم ترين تجربه ها را مبناي کار خود قرار مي دهد، نه عام ترين مفاهيم را و در طرف مقابل، ظلمت چيزي نيست جز عدم نور فقط. ظلمت از اَعدامي که در آن امکان شرط مي شود ( عدم بالملکه )، نيست. بلکه، برخلاف نظر حکماي مشائي رابطه بين نور و ظلمت تقابل سلب و ايجاب است نه عدم و ملکه.
قطب الدين شيرازي، در شرح تعريف سهروردي از نور، مي گويد: وجود نسبت به عدم، مانند ظهور است به خفا و نور به ظلمت؛ پس خروج موجود از عدم به وجود، همچون خروج از خفاء به ظهور و از ظلمت به نور است؛ بنابراين، به اين اعتبار وجود کلاً نور است ( هرچند وي نور را مساوي با وجوب و ظلمت را مساوي با امکان نيز مي داند ) ( قطب الدين شيرازي، 274 ). به نظر شهرزوري نيز از آن جهت که موجودات از ظلمت عدم به نور وجود ظاهر مي شوند و در اعيان تحقق مي يابند، وجود، همان نور است ( شهرزوري، شرح حکمة الاشراق، 287 ).
ملاصدرا تعبيري وجودي از نور دارد، در بيان معناي نور آن را با « وجود » مترادف مي داند و معتقد است: وجود شيء ظهور آن است، بنابراين، وجود اجسام نيز از مراتب نور است و چون نور کمال موجود به ما هو موجود است، وجود و نور دو لفظ اند براي بيان يک حقيقت ( صدرالدين شيرازي، 253/4 ) در آيه شريفه « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ » ( نور: 35 )، او « نورالانوار » را به معناي « وجود الوجودات » تفسير مي کند ( صدرالدين شيرازي، 255/4 ) به نظر وي حقيقت هر شيء عبارت از نوري است که به آن، ماهيت آن شيء ظاهر مي شود ( همان، 353/4 ). بنابراين، وجود هر شيء عبارت است از نوريت آن و آسمان و زمين و نيز عبارت خواهند بود از وجودات خاصه ( همان، 356/4 ).
ملاصدرا هرچه در ارائه معنايي وجودي براي نور، از سهروردي و حکماي اشراقي فاصله مي گيرد، اما او برخلاف نظريه متکلمين و جمهور مفسرين که خدا را تشبيه به نور نموده و يا او را منورّ ناميده اند، اطلاق نور بر خدا را اطلاق حقيقي مي داند و در اين امر و همچنين در اطلاق نور بر انوار مجرد عقلي و نفسي به اختلاف تشکيکي در مراتب آن ها با حکماي اشراقي همراه است و در نهايت، صدرا، هم تدبير الهي را عين اشراق نور وجود اوست او بر موجودات و هم علم الهي را عين اشراق نورالهي بر موجودات مي داند و همين امر را وجه تسميه خدا به نور مي شمرد ( همان، 360/4 - 353 ). ملاصدرا نور را با وجود مساوي دانسته و معتقد است تمام احکامي که بر وجود صادق است، در حکمت اشراق بر نور تطبيق شده است. بسياري از حکماء متأخر اسلامي و غالب شارحان امروزي نيز چنين اظهارنظر کرده اند که سهروردي فقط نور را جايگزين وجود نموده است ( نظريه رايج امروز همين است ). با اين حال به نظر والبريج، سهروردي پژوه معاصر، هرچند که در فلسفه سهروردي، در بعضي جاهايي که انتظار مي رود با بحث وجود برخورد کنيم با نور مواجه مي شويم، اما بايد با اين همسان سازي با احتياط برخورد کرد، به خصوص که سهروردي هرگونه ما به ازائي را براي وجود در خارج از ذهن صريحاً انکار مي کند ( والبريج، 52-51 ).
هرچند غزالي و صدرا نور را به وجود و قطب شيرازي به وجوب تفسير کرده اند، تفسير سومي نيز از نور هست که تفسير خود سهروردي است و نظريه جاويدان خرد نيز با آن همراه است. حال، تفسير سهروردي از نور چيست؟ به نظر وي « قاعده مشرقي » « نور و ظلمت » که طريقه حکماء ايران باستان، همچون جاماسپ، فرشاوشتر و بزرگمهر و حکماء قبل از وي بوده، بر پايه رمز بنا نهاده شده است ( سهروردي، حکمة الاشراق، 11 ).
بنابراين، نور ( همچون ظلمت ) يک رمز ( نماد ) است. اما اين نماد از چه واقعيت اصيلي حکايت مي کند و چرا سهروردي اين حکمت را با رمز نور، آغاز نموده است؟ آنچه اظهارات خود سهروردي و متون اشراقي وي به دست مي دهد، حاکي از آن است که « نور » در فلسفه اشراق، رمز « آگاهي » و « خودآگاهي » است (5).
سهروردي در حکمة الاشراق هم به اجمال و هم به تفصيل، به اينکه نور به معناي خودآگاهي است، اشاره مي کند: « ان من يدرک ذاته فهو نور مجرد. کل من کان له ذات لا يغفل عنها... فهو نور محض مجرد لا يشاراليه » ( همان ). او همچنين ويژگي نور محض را ادراک ذات معرفي مي کند و حتي ادراک ذات را منحصر در نور محض بودن مي نمايد: « فثبت ان الذي يدرک ذاته هو نور لنفسه و بالعکس » ( همان، 116 )؛ و آنجا که به اقسام نور مي پردازد، مي گويد نور في نفسه لنفسه يا همان نور محض قائم بذات و طاهر بذات است يعني خود را ادراک مي کند و از خود غافل نيست ( همان، 117 ).
لذا، هر آنچه نور ( لنفسه ) است، خودآگاه است و نور ( لنفسه ) يعني خودآگاهي؛ هر مُدرک ذاتي نور لنفسه است و هر نور لنفسه مُدرک ذات خود است ( همان، 110-111 ). اين تأکيد صريح بر ادراک ذات و معرفت نفس، پايه ايده آليسم اشراقي است. فلسفه اشراقي، آگاهي محور است: واقعيت براي سهروردي آگاهي ( = نور ) است و متن واقعيت با ادراک مستقيم به دست مي آيد. به عبارتي نوريت عين ظهور و ظهور عين ادراک ذات است. به نظر سهروردي اين علم شيء به نفس ( ادراک ذات ) اداراکي بي واسطه است، علم حضوري است نه حصولي ( همان ) (6). سهروردي بر ادراک بي واسطه ( علم حضوري ) نفس دو برهان اقامه مي کند و نظريه علم مشائين را نقد ورد مي نمايد ( همان، 111 و 116 ). با اين حال آخرين و شايسته ترين برهان را در اين مورد همان عينيت نور، ظهور و ادراک مي داند و تأکيد مي کند: « فکل من ادرک ذاته، فهو نور محض، فکل نور محضٍ ظاهرٌ لذاته و مدرک لذاته. هذا احدي الطرائق » ( همان، 114 ).
به نظر سهروردي، آگاهي از خود را نمي توان صورتي از نفس در ذهن دانست؛ چرا که اين صورت غير از نفس است و به شناخت آن منجر نمي شود مگر آنکه با علم پيشين بي واسطه اي از خود همراه باشد. سهروردي ميان اين نوع معرفت اکتسابي از نفس، که نفس به منزله يک شيء در ميان ساير اشياء قلمداد شود، و معرفت بي واسطه نفس از وجود، تفاوت قائل مي شود ( همان، 110 ). اين خودآگاهي بي واسطه به نوبه خود، اساس زندگي، ادراک، فعاليت و علم را تشکيل مي دهد ( همان، 117 ) تا جايي که مقصود از نور « حيٌ درّاک فعّال » ( همان، 157 ) است و ظلمت يعني هر آنچه از حيات، ادراک و ظهور بي بهره است و لذا از نظر سهروردي تفاوت مجرد و مادي به حيات و ادراک است: « هرچه زنده است به ذات خويش، نور مجرد است و هر نور مجرد زنده است به ذات خويش ». بدين قرار، هر موجود ذي شعور بايد نور مجرد باشد.

ب) معاني و مصاديق ظلمت

تعريف ظلمت:

ظلمت چيزي نيست جز عدم النور فقط. ظلمت از اعدامي که در آن امکان شرط مي شود نيست ( عدم بالملکه ) نيست؛ لذا بين نور و ظلمت تقابل سلب و ايجاب است نه عدم و ملکه بنابراين هر امري که غير نور و نوراني باشد، مظلم است.

نظر شارحين

هروي در انواريه مي نويسد اين مطلب اشاره به نظر مشائين است که ظلمت را عبارت از عدم نور مي دانند در آنچه شأنش آن است که منور باشد. بدين تفسير هوا مظلم نباشد. زيرا که شفاف است و قابل نور نيست. اما طبق نظر مصنف اين باطل است. زيرا که در شب تاريک که ابر و ميغ غليظ باشد، مشاهده مي گردد که هوا تاريک شده است؛ لذا ايشان گفته است: « فانه لو فرض العالم خلأ او فلکا لا نور فيه کان مظلما » ( سهروردي، حکمة الاشراق، 108 ) يعني اگر مکان خالي فرض شود يا فلکي که کوکب ندارد فرض شود، البته عالم مظلم خواهد بود. با اين حال از شأن فلک نيست که نوراني باشد زيرا که شفاف است و همچنين از شأن خلاء که عبارت از بعد موهوم باشد يا امر ممتد نيز نورانيت نيست. زيرا که خلاء موجود نيست. پس چون معلوم شد که ظلمت عبارت از عدم نور « عن ما من شأنه ان يکون منوراً » نيست، ثابت مي شود که ظلمت عبارت از عدم نور و نورانيت است. ( کما هو رأي الاقدمين ) پس شفاف و غير آن هر چه نوراني نباشد مظلم است ( انواريه، 22-23 ).
شهرزوري اختلاف نظر حکما را در اين باره نقل مي کند: مشائين قائلند که ظلمت عبارت از عدم نور است در آنچه شأنش آن است که منور باشد. بنابراين هوا در نزد ايشان مظلم نيست، زيرا که شفاف است و قابل نور نيست. اما حکماء اقدمون گفته اند: ظلمت عبارت از عدم نور است ( انتفاء مطلق است ) بدون شرط امکان لذا بر ظلمت هوا هم دلالت مي کند. چنانچه در شب تاريک که چشم مي گشاييم و چيزي نمي بينيم آنچه هست را ظلمت مي ناميم کوه باشد، هوا يا ديوار... و هر آنچه که قبول نور کند و يا قبول نور نکند. پس ظلمت عبارت از عدم نور است فقط. قدما از متألهين نيز قائلند که « کل مالا نور فيه فيکون مظلماً » اعدامي که در آنها امکان شرط است اعدام مقابل ممکنات اند. اما اعدام مطلق در آنها امکان شرط نمي شود، بنابراين هر آنچه في ذاته نور نيست و نوراني هم نيست مظلم است؛ لذا اجسام برزخي وقتي از آنها نور منتفي شد در مظلم بودن به امر ديگري نياز ندارند « غير از عدم نور ».

قاعده مشرقيه

اما نکته مهم و قابل توجه، استناد سهروردي به « اصل مشرقي » است: « قاعده مشرقيه » مورد اعتقاد حکماي فارس و مبناي حکمت نوري ايشان که سهروردي در صدد احياء آن است، عبارت است از اصل نور و ظلمت؛ لذا در نزد وي در دار تحقق هم نور تحقق دارد و هم ظلمت. سهروردي از اين حقيقت و اصل در رساله آواز پر جبرئيل به رمز سخن گفته است و اين دو اصل صادر از مبدأ واحد را به « دو پر جبرئيل » تشبيه نموده، حقيقت نوري را به پر راست او نسبت داده و حقيقت ظلماني را ناشي از پر چپ وي مي داند که بدينسان همه موجودات عالم اعم از ظلماني و روحاني از مبدأ واحد نوراني صادر مي شوند.
« گفتم مرا از پر جبرئيل خبر ده. گفت بدان که جبرئيل را دو پر است: يکي راست و آن نور محض است و همگي آن پر، مجرد اضافت بود اوست به حق و پري است چپ، پاره اي نشان تاريکي بر او، همچن کلفي بر روي ماه... و آن نشانه نه بود اوست که يک جانب به نابود دارد. چون نظر به اضافت بود او کني با بود حق، صفت بايد بود ( وجوب (7) ) او دارد و چون نظر به استحقاق ذات او کني، استحقاق عدم دارد؛ و آن لازم شايد بود ( امکان ) است و اين دو معنا در مرتبت دو پر است... چنانکه حق تعالي فرمود: « الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ » ( فاطر: 1 ) از پر چپش که قدري ظلمت با اوست سايه اي فرو افتاد، عالم زور و غرور از آن است. چنانچه پيغمبر گفت: « ان الله تعالي خلق الخلق في ظلمه ثم رش عليهم من نوره » . « خلق الخلق في ظلمه » اشارت به سياهي پر چپ است؛ « ثم رش عليهم من نوره » اشارت به شعاع پر راست است و در کلام مجيد مي گويد: « جَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ » ( انعام: 1 ) اين ظلمتي که او را به « جعل » نسبت کرده عالم غرور تواند بود و اين نور که از پس ظلمات است شعاع پر راست است، زيرا که هر شعاع که در عالم غرور افتد از پس ظلمات، از نور او باشد، هم بدان معني که « ثم رش عليهم من نوره » ... پس عالم غرور همه از ظل پر چبرئيل است يعني پر چپ و روان هاي روشن از پر راست اوست » ( سهروردي، آواز پرجبرئيل، 220-222 ).
طالب سالک در صحراي عالم مثال با عقول ده گانه مشائي که از آن ها به « ده پير خوب سيما » تعبير شده است، مواجه مي شود. اينان همان فرشتگان مقربند که از هيبت ايشان، حيرتي عظيم به رهرو دست مي دهد. آخرين اين پيران که هر يک بر فراز ديگري در سلسله مراتب، « متمکن در صفه اي » بودند، با سالک هم کلام مي شود. وي در واقعه اي ديگر خود را نخستين فرزند آفرينش مي خواند و سهروردي او را « عقل سرخ » مي نامد. با اين نام، رمزپردازي رنگ ها نيز مطرح مي شود.
در عرفان و فلسفه ايراني - اسلامي، رنگ ها داراي معاني رمزي هستند. در اينجا نيز « نور و ظلمت »، به عنوان مبناي حکمت ايراني، حضور دارد. سرخي شفق فام اين پير/ فرشته از ترکيب سپيدي و سياهي حاصل مي شود. پير سرخ موي سرخ روي خود را سپيد و از عالم انوار مي داند: « گفت محاسن من سپيد است و من پير نورانيم ». او در تبيين رنگ سرخ خود، بارها به تلاقي سپيدي و سياهي متوسل مي شود: « هر سپيدي که نور، بازو ( به او ) تعلق دارد، چون با سياه آميخته شود سرخ نمايد چون شفق اول شام و آخر صبح و يا چون جرم ماه بدر وقت طلوع و يا چراغ که زيرش سپيد باشد و بالا بر دود سياه، ميان آتش و دود سرخ نمايد » ( همان، عقل سرخ، 228 ).
در رمزپردازي رنگ ها، سپيدي، نماد قرب به عالم معنا و تعلق به عالم انوار است و در طيف رنگ ها هرچه اين رنگ به تيرگي گرايد از سپيدي به زردي و نارنجي و از نارنجي به سرخي و سبزي و... تا سياهي، اين نشان بُعد و فاصله از آن عوالم است. ( Corbin, p: 223 ).
اين نماد رنگ در داستان هاي ديگر نيز به چشم مي خورد. رنگ موي زال که سفيد است نشان تعلق او به عالم ماوراء است ( سهروردي، عقل سرخ، 233 ).

پيشينه بحث

« قاعده مشرقيه » يا اصل مشرقي که سهروردي بين آن و حکمت مشرقي ( اشراق ) ارتباط برقرار نموده چيست و نماينده آن کيست و طبق نظر سهروردي چگونه به او انتقال يافته است. به نظر سهروردي اصل مشرقي همان است که از جانب حکماي قديم ايران و خسروانيان تأسيس يافته است و عبارت است از خميره ازلي حکمت.
سهروردي در يکي از فصول پاياني کتاب مطارحات، تاريخ انتقال خميره حکمت جاويد را به وسيله دو سلسله از حکما که آنها را حافظان کلمه در دو جانب شرقي و غربي ياد مي کند بر سبيل ايجاز طرح مي نمايد. به موجب اين طرح، ملاحظه خواهيم کرد که نه تنها ميان دو جانب شرقي و غربي اختلافي وجود ندارد بلکه هر دو متفرع از يک اصل که يکي از جانب حکماي يونان و ديگري از طرف حکماي ايران تداوم يافته است هستند. طبق اين طرح که به نظر هانري کربن، سهروردي شناس برجسته معاصر، نسب نامه اشراقيان محسوب مي شود، سهروردي در شجره نامه اي که براي اشراقيان ترسيم مي کند، بين دو شاخه يوناني ( فيثاغوري ) و ايراني ( خسرواني ) حکمت به عنوان شاخه هاي شجره اي شاخص اتحاد برقرار مي سازد. اين درخت را هانري کربن، « درخت تنومند حکمت » مي نامد که شاخه هاي آن هيچ گاه از جوانه زدن و گسترده شدن باز نمي ايستد و اين امر تحت قوه و تأثير سنتي رازورانه صورت مي گيرد که سهروردي آن را « خميره ازلي » مي نامد و اين خميره در شاخ و برگ درخت حکمت ساري و جاري است. در بن و ريشه اين درخت، « هرمس » به عنوان « ابوالحکما » قرار دارد و بر شاخه شرقي آن، پير شهرياران ايران باستان، فهلويون ( خسروانيان ) واقع اند و سپس اين خميره خسرواني از طريق سه صوفي معروف، ابويزيد بسطامي، منصور حلاج و ابوالحسن خرقاني به سهروردي انتقال يافته است و بر شاخه غربي نيز اسقلبيوس، امپدوکلس، فيثاغورث و افلاطون قرار دارند؛ اين خميره فيثاغوريان نيز در سرزمين هاي اسلامي از طريق ذوالنون مصري و ابوسهل تستري به سهروردي رسيده است.
از اين رو سهروردي خود را وارث دو سنت فکري باستاني يوناني و ايراني مي داند و بدين ترتيب بين افلاطون و زرتشت پيوند برقرار مي سازد. در افق فکري او افلاطون و زرتشت و پادشاهان فرزانه ايران باستان، همه شارحان يک حقيقت و مفسران يک پيام معنوي بوده اند که سهروردي خود را « احياکننده » آن مي دانست.
حکمت خسرواني پس از اسلام به لباس عرفان ايراني درآمده و عقايد حکماي فهلوي با افکار متصوفه درآميخته و به گونه تصوف ايراني جلوه گر شده است ( موحد، 149 ). چنانکه سهروردي نيز حاملان حکمت خسرواني را پس از اسلام عارفاني مانند بايزيد بسطامي و ابوالحسن خرقاني دانسته است. بنابراين اين خميره ازلي حکمت به سلسله ايي از حکماي که دم از « سکينه » مي زنند منتقل مي شود. سکينه، لفظي قرآني و داراي معاني متعدد و مختلف است (8)، اما معمولاً سکينه را به طمأنينه و آرامشي که در دل پديد آيد تفسير کرده اند، به عبارتي، سکينه نوري است که وقار و طمأنينه را به همراه دارد.
سهروردي به کاربردهاي قرآني اين لفظ استناد مي کند: در قرآن مجيد ذکر سکينه بسي است، چنانکه گويد « فَأَنزَلَ اللّهُ سَكِينَتَهُ » ( توبه: 40 ) و در جاي ديگر گفت « هُوَ الَّذِي أَنزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَّعَ إِيمَانِهِمْ » ( فتح: 4 ) و کسي را که سکينه حاصل شود، او را اخبار از خواطر مردم و اطلاع مغيَّبات حاصل آيد و فراستش تمام گردد... همچنين از بهشت و از عالم اعلي نداهاي ( آوازهاي ) خوش و در غايت لطف و زيبايي شنود و سخن عقول و موجودات عالم علوي به او رسد و از اين امر به حالت آرامش و اطمينان دست يابد: « أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » ( رعد: 28 )... و در هنگام اشراق سکينه نورهاي عظيم مي بيند و غرق در لذت مي شود ( اين امور زيبا و لطيف و در غايت لذت ) براي محققان رخ مي نمايد نه آنان که در خلوت به بازي خيال مشغول اند ( سهروردي، صفير سيمرغ، 323 ).
کربن در اين مرتبه از انوار به يک نکته محوري اشاره دارد که عبارت است از حضوري که در نفس سکني مي گزيند. به نظر وي اين نور در جان هاي پاکيزه سکني مي گزيند آن گاه که اين انوار به نهايت درجه شدت خود مي رسند ثبات مي يابند و براي مدتي باقي مي مانند و به همين دليل، سکينه ناميده مي شوند ( کربن، 132 ).
خورنه، اصل مشرقي است که ميان سهروردي و ايران باستان پيوند برقرار مي سازد، لذا سهروردي تصويري بسيار دقيق از خورنه ارائه مي دهد. خورنه در ايران باستان منطبق است با سکينه و « ينابيع الخره و الرأي » انوار مجرده اند. کربن معتقد است سهروردي در شهودي ازلي به رؤيت اشراق يعني خورنه موفق شده است، لذا مفهوم اشراق نهايتاً با مفهوم خورنه انطباق مي يابد (9). به نظر وي، سهروردي سرچشمه هاي اشراق را سرچشمه هاي خورنه مي داند و از اين رو است که تأکيد مي کند سرچشمه حکمت اشراق وي در حکمت ايران باستان است و خود را محيي و حتي پيشگام در احياي حکمت باستاني ايران مي داند ( همان، 178-204 ).
در مباحث پاياني کتاب مطارحات، سهروردي افاضه خُرَّه را بر حسب استعداد و قابليت نفس و ترکيب سماويات و ارباب طلسمات آن ها با تأثيرات انوار مجرد روحاني بر سه نوع مي شمرد که با سه گونه ظهور خورنه که در اوستا آمده است انطباق دارد.
اقانيم نور در نصوص اوستايي، حقايقي هستند که به علت تجرد از ماده در مراتب عالي سلسله مراتب موجودات واقع اند و به دليل همين تجرد از ماده، از يکديگر غايب نيستند و به علت شدت فعليت بر موجودات مادون، قهر و غلبه دارند و مراتب مختلف حقيقت واحد محسوب مي شوند. اين حقايق در سنت زرتشتي به نام امشاسپندان خوانده مي شوند که به الفاظ اوستايي عبارتند از سپنته مينيو (10) و وهومنه و اشه وخشثره، آرميتي، هئوروتات، امرته تات. به الفاظ فارسي عبارتند از: سروش، بهمن، ارديبهشت، شهريور، اسفندارمذ، خرداد و امرداد.
پيش از سهروردي، غزالي در مشکات الانوار، نور را مرادف با وجود و ظلمت را مرادف با عدم لحاظ نموده است. غزالي در مشکات الانوار، نور را بر مصاديق سه گانه در مراتب مختلف اطلاق مي کند: در مرتبه اول که در اصطلاح عوام است نور را که به ظهور اشاره دارد، بر بصر که قوي ترين ادراک حسي است اطلاق مي کند و در مرتبه دوم، در نزد خواص، به روح باصره که مدرک حقيقي است، نور اطلاق مي کند و در مرتبه سوم، که مرتبه خواص الخواص است، قلب را که حقيقت مدرکه انساني را تشکيل مي دهد شايسته اطلاق نور مي داند. به نظر وي اطلاق نور در تمام اين مراتب، اطلاق مجازي است و تنها حق تعالي شايسته اطلاق حقيقي نور و تنها مصداق حقيقي آن مي باشد ( غزالي، مشکات الانوار، 46 ).
غزالي در معراج السالکين، شش معنا براي نور برمي شمرد که در مرتبه پنجم نور را بر قرآن و رسول ( صلي الله عليه و اله ) اطلاق کرده و آن را استعاره از علم دانسته است. در اينجا نيز اطلاق حقيقي نور را فقط بر خدا - که به نظر وي نور مطلق است جايز مي شمرد ( غزالي، معراج السالکين، 76-77 ).
در نهايت، غزالي وجود را نور و عدم را ظلمت مي نامد و مي گويد: « چون نور راجع به ظهور و اظهار و مراتب آن است، بنابراين ظلمتي اشدّ از ظلمت عدم نيست، زيرا مظلم از آن جهت مظلم ناميده شده است که ظاهر براي ابصار و موجود براي بصر نيست، هرچند في نفسه موجود است. اما آنچه موجود نيست، نه لنفسه و نه لغيره، چگونه مستحق معناي ظلمت نباشد؟ و در مقابل ظلمت، وجود همان نور است » ( غزالي، مشکات الانوار، 46-47 ).
باتوجه به مطالب فوق شايد بتوان گفت در نظر به طرح کلي و خطوط اصلي حکمت نوري ايرانيان باستان اصل نور و ظلمت به عنوان قاعده اي محقق در تفسير جهان هستي است که تقسيم موجودات به نور و ظلمت و بخش کردن جهان به دو حوزه روشني و تاريکي بر اين اساس صورت مي گيرد. سهروردي نيز موضوع حکمت اشراقي اش را نور ظلمت قرار داده است که ساير مسائل و مباحث بر اساس آن تبيين و تحليل مي شوند؛ و نظرات سهروردي در کتاب حکمت اشراق همان است که غزالي (11) در مشکات الانوار به اجمال طرح کرده ست، با اين تفاوت که در مشکات الانوار رنگ عرفاني قوي تر و درحکمت اشراق جنبه فلسفي. اما در هر دو از سويي مبدأ عالم و مبادي اولي آن با نور و نورالنور منطبق است و از سويي ديگر علم و آگاهي با نور در معناي ظهور و حضور منطبق گرديده است.
عين القضات ( 492-525 ) که او را نيز به حوزه انديشه اشراقي ( توحيد اشراقي در برابر توحيد عددي ) متعلق مي دانند، شاگرد و مريد احمد غزالي بود و به سبب ارادتي که به ابوحامد محمد غزالي دارد مي گويد: « من اگرچه امام غزالي را نديده ام، شاگرد کتب او بوده ام » ( نامه ها، ج2، بند 480 ). لذا وي نيز در زمره عارفاني است که وارث خميره ازلي حکمت ( اشراقي ) اند.

معاد در حکمت اشراق

سهروردي در حکمة الاشراق که شاه بيت آثار اشراقي اوست به تفصيل به معاد مي پردازد، معاد طبق انديشه اشراقي وي رهايي از جهان ظلمات به مشرق انوار است، نظريه معاد سهروردي نيز مبتني بر اصل مشرقي « نور و ظلمت » است لذا درجات نفوس پس از رهايي از صيصيه ظلماني بر اساس ميزان بهره مندي از انوار معرفت و يا درجه وابستگي و علاقه به ظلمات برزخ تعيين و تبيين مي شود، « صور معلقه مثاليه » و « عالم مثال و يا جهان صور معلقه مثاليه » نيز از ديگر مبادي نظريه معاد اشراقي است.
سهررودي قبل از ارائه نظريه اشراقي معاد، فصلي را به ارائه و رد نظريه تناسخ اختصاص مي دهد و مي گويد افلاطون و حکماي پيش از او قائل به تناسخ بوده اند. اما به نظر وي نفس ناطقه چون عشق به اصل و محبت به مبدأ خود دارد پس از رهايي يافتن از پراکندگي ها به عالم نور که سرچشمه حيات جاوداني است واصل مي گردد.
وي با استناد به اين اصل تناسخ را ابطال مي کند: چون نفس از سنخ نور است و با اشراقات عظيم انوار علوي تقويت مي شود عاشق آن انوار بوده که هم سنخ اوست و لذا جذب سرچشمه هاي حيات و نور شده و به صياصي ظلماني جذب نخواهد شد.
طبق آنچه مباني اشراقي اقتضا مي کند، عدم براي نور مجرد بعد از فناي بدن متصور نيست، زيرا نور مجرد مقتضي عدم خود نيست والا موجود نمي شد از ناحيه علل و مبادي نيز معدوم نمي شود زيرا آنها نيز اموري دائمي اند و تغيير نمي کنند، از سويي ديگر هيچ چيزي بذاته لازم ذات خويش را معدوم نمي سازد حال نور چگونه شعاع و ضوء خود را معدوم نمايد؟ بعلاوه وجوب و دوام شعاع نور به وجوب و دوام نور وابسته است، بين انوار مجرده تزاحمي هم نيست چون فاقد محل و مکان اند و حالّ در غواسق نيز نيستند تا تقابل و تضاد پيش آيد و چون مبادي انوار مجرد دائمي است با موت و فساد صيصيه ( بدن ) معدوم نمي شود. اگر انوار مدبره قابل عدم بودند، انعدام آنها به سبب هيئات ظلمانيه بود، بنابراين در حال مقارنت بدن اولي به عدم بود تا بعد از مفارقت از آن.
لذا هنگامي که نور مجرد از ظلمات خلاصي مي يابد به بقاء نور قاهري که علت آن است باقي مي ماند؛ و مرگ بدن نيز به سبب بطلان مزاجي است که به آن صلاحيت قبول تصرفات نور مدبر را داشت ( سهروردي، حکمة الاشراق، 223 ).
در پرتونامه نيز در علت بقاء نفس مي گويد: « استعداد بدن اگرچه مستدعي نفس است، واجب نگردد ببطلانش بطلان نفس، ... و عقول هرگز باطل نشوند زيرا که ايشان را حاملي و تعلقي به حامل نيست و به جز بر علت فياض خويش موقوف نيستند، و واجب الوجود دائم است. پس عالم عقلي به وجود او دائم باشد که بر غير او موقوف نيست؛ و مفارق نميرد که حيات مفارقات از بهر سببي بيروني نيست تا زائل شود، بلکه ادراک ذات خويش از بهر تجرد از مادت کنند که حيات ايشان است و بذات ايشان واجب است ايشان را پس زائل نشود هم چنانکه خواجه حکمت افلاطون گفت در نفس که او دهنده حياتست چيزها را و هرچه خاصيت او دادن زندگي باشد زندگي او بذات خويش باشد » ( سهروردي، 66 ).
به نظر سهروردي حکماء در اين امر متفق القول اند که نفوس پاک و مهذب آنگاه که از کالبدهاي مادي رهايي يابند به عالم نور پيوندند و براي اين گونه نفوس « نقلي » نيست زيرا نقل و تناسخ جهت تهذيب و تطهير است و اين نفوس خود مطهَّر و مهذب اند ( همان، حکمة الاشراق، 222 ). ولي نفوسي که از طريق علم و تصفيه و تزکيه به مرحله کمال نرسيده و به عالم قدس نپيوسته اند پس از مرگ و جدايي از کالبد مادي، در عالم صور معلقه يا مثل معلقه به تناسب اعمال و خلق و خوي خود به بدن هاي مثالي خواهند پيوست.
به نظر برخي سهروردي پژوهان، سهروردي چون حکماء سلف اساس نظريه « نقل » يا تناسخ را مي پذيرد و فقط نحوه توجيه او با ديگران متفاوت است و اين همان نکته اي است که خود او نيز بيان مي کند « افلاطون و حکماء پيش از او قائل به نقل بوده اند اگرچه در جهات نقل بين آنها اختلاف است » ( همان ).
بنابراين سهروردي نيز اصل مطلب - يعني نقل نفوس غيرمهذب از کالبدي به کالبدي ديگر غير از کالبد نخستين خود - را مي پذيرد و فقط در جهت نقل با آنها اختلاف دارد و معتقد است که اين انتقال به بدن هاي مثالي است و نه ابدان عنصري (12) ( موحد، 43-44 ).

مراتب نفوس پس از مرگ

در نظام آگاهي - محور اشراقي وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه ي پاکي و معرفتي است که در زندگي اين جهان به آن رسيده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس مي توان تشخيص داد: يکي سعداء که در اين زندگي به درجه اي از پاکي و صفا رسيده اند؛ دوم اشقياء که نفوس آنان با شر و جهل تاريک شده است؛ سوم آنان که در زندگي اين جهاني به ولايت و اشراق رسيده اند، يعني حکما يا متألهين. نفوس مردمي که به دسته ي اول تعلق دارند، پس از مرگ به مثل معلقه تعلق مي گيرند، و در آنجا از اصوات و مزه ها و بوهايي لذت مي برد که نظاير زميني آنها سايه هايي از آنها بوده است. دسته ي دوم به جهان صور « معلق » و دهليز پر پيچ و خم عالم خيال مي رود که جهان تاريک نيروهاي شرير و جنيان است؛ و بالاخره نفوس عرفا و اولياء، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا مي رود که از جهان فرشتگان هم مي گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره مند مي شود. آنها همان نفوس طاهره اند که به سوي عالم نور ارتقاء مي يابند و به عالم انوار قدسي مي پيوندند ( سهروردي، حکمة الاشراق، 235- 229 ).
شهرزوري در شرح اين نظريه سهروردي نفوس ( نور مجرد اسفهبدي ) را چهار قسم مي داند: کامل در حکمتين علمي و عملي، ناقص در هر دو، کامل در علم، ناقص در عمل. کامل در عمل ناقص در علم. به نظر وي گروه اول از مقربين سابقين اند که به مشاهده نورالانوار نائل مي شوند و کامل در سعادت اند. گروه دوم از ناقصين مقيم در هاويه اند که همان اصحاب کاملين در شقاوتند. گروه سوم متوسط در سعادتند و منظور سهروردي از سعداء اين گروه اند، ايشان بعد از مفارقت از بدن به عالم مثل معلقه روحانيه که مظهر آنها بعضي اجرام فلکيه و برازخ علويه اند، ارتقاء مي يابند ( شهرزوري، شرح حکمة الاشراق، 549 ). به نظر حاج ملا هادي سبزواري نفس کامل در هر دو حکمت پس از مرگ بدون توقف در عالم مثال به عالم عقول منتهي مي شود ولي کامل در علم و متوسط در عمل پس از مکث و توقف در عالم مثال به عالم عقول منتهي مي شود به نظر وي کامل در علم و معارف معاد روحاني دارد زيرا تحصيل علم و معرفت در دنيا بذر مشاهده است و سبب مي شود که پس از مرگ به عالم عقول ارتقاء يابد و به مشاهده آنچه مي داند نائل شود و لذا کامل در علم دون عمل از جمله مقربين است هرچند مقام او دون سابقين است ( سبزواري، اسرارالحکم، 310- 311 ). (13)
به نظر قطب الدين شيرزاي نفس کامل در عمل دون علم پس از مفارقت از بدن به بعضي افلاک تعلق مي گيرد، اگر نه استعداد انتقال به عالم نور را داشته باشد و نه استعداد ارتقاء به فلک اعلي را هميشه در همان فلکي که به آنها تعلق گرفته باقي مي ماند ولي نفس کامل در علم هميشه در آن فلکي که در ابتداء به آن تعلق گرفته است باقي نمي ماند بلکه از فلک ادني به فلک بالاتر ارتقاء پيدا مي کند تا مي رسد به فلک محدد الجهات ( فلک الافلاک ) و سپس به عالم نور منتقل مي شود ( والبريج، 487 ).
سهروردي و شهرزوري هر دو تأکيد مي کنند که اين مُثل خيالي که سعدا به آن متنعم مي شوند و اشقياء به آن معذب مي گردند مُثل افلاطوني نيستند چرا که آنها عبارت از عالم انوار عقلي اند در حالي که اين صور مثاليه خيالي مُثل معلقه اند. که دو گونه اند، يا نوراني اند که سعداء از آنها لذت مي برند و عبارت از صور نيکو فاضل لذيذ از خوردني ها و آشاميدني ها و ملابس و مناکح، حور عين و غلمان، و يا مُثل روحاني مظلم اند که اشقياء از آنها معذب مي شوند ( سهروردي، حکمة الاشراق، 230-231؛ شهرزوري، شرح حکمة الاشرق، 551 ).
وضع نفس پس از مرگ و اينکه به رنج دچار شده يا از سعادت برخوردار مي شود، بسته است به صفا و کمال آن که تا چه حد توانسته باشد از امکانات خود استفاده کرده و به معرفت دسته يافته باشد. نفسي که هم پاک و هم کامل است، يا لااقل يکي از اين دو صفت را دارد، پس از جدا شدن از اين جهان که موضوع هدف محبت و علاقه ي بسياري از مردمان در اين زندگي است، چندان رنج نمي برد. تنها نفسي که در آن واحد هم ناپاک و هم ناقص است، از مفارقت از زندگي اين جهاني به رنج دائم دچار مي شود. شيخ اشراق، با توجه به اين مطالب، اندرز مي دهد که آدمي بايد قدر ايام زندگي را که نصيب او شده نيکو بداند، و به صفاي نفس خويش بپردازد، تا چنان شود که به فرشته اي شباهت پيدا کند و به رب النوع آسماني خويش مانند شود.
فصول پاياني حکمة الاشراق به بحث در وصال معنوي و حالت نفس پس از مرگ مربوط است. سهروردي راه هايي را نشان مي دهد که با آن ها نفس مي تواند، در عين تعلق به بدن، از بندهاي مادي خويش رهايي يابد و از اشراق نور فرشته اي بهره مند شود. هدف هر انساني بايد همين باشد؛ چه هر نفس، صرف نظر از درجه اي که دارد، در هر لحظه از زندگي خود در جستجوي نور اعلي است، حتي اگر خود از منظور اصلي جستجوي خويش هم آگاهي نداشته باشد. شادي و سعادت از اشراق شدن با نورهاي آسماني حاصل مي شود و سهروردي در اين باره چندان پيش مي رود که مي گويد که هر کس که مزه ي شادي اشراق شدن به وسيله ي نورهاي قاهره را نچشيده باشد، حتي از معني شادي و حقيقت آن بي خبر است.
همه ي شادي هاي جزئي و گذران اين جهان چيزي جز انعکاسي از شادي اشراق شدن و عرفان نيست.
سهروردي هم مراتب نفوس و ارواح انسان ها بعد از مرگ و مفارقت روح از بدن را بر اساس ميزان معرفت آنها تعيين مي کند و هم لذت و الم ارواح و نفوس را پس از رهايي از ظلمات عالم مادي بر اساس نور معرفت و ادراک آن تبيين مي نمايد و تألم را ناشي از جهل مرکب مي داند؛ لذا معاد و رهايي و خلاص نفوس از جهان مادي و لذت و الم آنها پس از مفارقت از بدن نيز بر اساس اصل مشرقي « نور و ظلمت » تبيين و تحليل مي شود.

لذت و ادراک

در فلسفه نور محور اشراقي، معرفت شناسي چون اصلي است که ساير مباحث از آن سرچشمه مي گيرند و در نهايت نيز به آن منتهي مي شوند. لذت نيز امري جداي از معرفت نيست.
سهروردي در تعريف لذت و الم مي گويد: « رسيدن کمال و خير چيزيست بدو و ادراک کردن آن بدون عايق و مانع و الم رسيدن شر و آفت چيزست بدو و ادراک کردن آن بدون عايق و مانع » ( سهروردي، پرتونامه، 67 ).
بنابراين لذت و کمال نفس نيز در گرو معرفت و ادراک است. از سويي ديگر در اين بحث سهروردي بين نور ( ضوء ) و عشق ( محبت ) و لذت نسبت برقرار مي سازد. عشق از سويي ثمره معرفت است و از سويي ديگر درک عشق و وصول به آن مايه لذت است. ( همان، حکمة الاشراق، 238 )
هروي در انواريه در شرح اين ارتباط مي گويد: مراد از نور علم است و مراد از عشق ميل و توجه است. يعني نفس عالم و متصف به اوصاف حسنه هر قدر در ايام حيات به ادراک حقايق اشياء نائل شود، ميل و شوق وي به عالم نور افزون گردد ( زيرا که محبت و شوق ثمره معرفت است ) و هر قدر محبت و شوق وصال بيشتر باشد، نياز به عالم برازخ کمتر مي شود و تقرب به نورالانوار بيشتر مي گردد و لذت وصال نيز به قدر عشق و محبت است ( سهروردي، انواريه، 167 ).
سهروردي پس از بيان اين تناسب بين عشق و معرفت، با توجه به اينکه لذت را وصول امر ملائم طبع و ادراک آن و الم را ادراک امر غير ملائم طبع تعبير مي کند، مي گويد: چون طبع نفس از سنخ نور است ( نور مدبر اسفهبدي )، هرچه مدرک قوي تر باشد از لذت بيشتري برخوردار خواهد شد و چون هيچ چيز قوي تر از نور جوهري نيست، پس هيچ چيز لذيذتر از ادراک او نخواهد بود. ( همان، حکمة الاشراق، 224 و نک: انواريه، 168 ).
محبت مفرط، عشق است و ثمره عشق وصال معشوق است به شرط آنکه مانعي در کار نباشد. نور مدبر اسفهبدي ( نفس ) که اشراقات انوار الهي بر او فائض مي شود و به آن انوار به اداراک حقايق و علوم نائل مي گردد و با اين علوم قوت و شدت مي يابد و عاشق و مشتاق وصول به مبدأ است، بعد از فساد بدن به عالم نوري محض که فوق عالم نور مثالي و از جميع تعلقات و خيالات پاک است ملحق مي شود؛ لذا سهروردي مي نويسد: « هم شوق ذوات نوراني به نورالانوار، تام ترين است و هم جذب و تعالي ايشان به سوي نور اعلي تام ترين شوق و انجذاب است » ( همان ).
از سويي ديگر سهروردي تناظري برقرار مي سازد بين عالم حس و عالم عقل. چون آنچه در عالم ظلمت است ظلّ عالم نور و مثال آن است، لذات حسي نيز ظل لذات عقلي اند؛ و همان طور که حجب حسي و تعلقات مادي مانع ادراک حقايق عقلي است، مانع از وصول به لذات عالم عقلي نيز خواهد بود.
باتوجه به ارتباط بين لذت و معرفت، سهروردي براي هر يک از حواس لذت و المي مناسب با ادراک آن حس تعريف مي کند. لذت باصره در ديدن اضواء و الوان است و لذت سامعه در شنيدن اصوات و نغمات زيبا و خوشايند و لذت ذائقه در چشيدن طعام لذيذ است و برهمين نسق است حواس باطني و کمال هر حس در آن است که در ادراک امور مختص به خويش از کمال تام برخوردار باشد. اما کمال هر يک از حواس باطني در آن است که تحت تصرف قوه عاقله باشد و کمال قوه عاقله و لذت او در ادراک حقايق مطابق با نفس الامر ( واقع ) و الم او در جهل به حقايق اشياء است. به نظر وي هر قوتي را از قواي مردم لذتيست و المي و کمال و لذت روان دريافت وجود است از مسبب الاسباب و عقول و نفوس و سماويات و عنصريات به ترتيب، تا چون منتقش شود بمعقولات بعد از مفارقت عالمي عقلي گردد بفعل از جمله وجوه؛ و از جهت عقل عملي کمالش آن است که او را بر بدن هيئت استعلايي باشد نه هيئت انفعالي از بدن و خُلق عدالت او را حاصل شود ( همان، پرتونامه، 68 ).
در نهايت به نظر وي کمال نفس در تجرد است از مادت بقدر طاقت و تشبه به مبادي؛ و چون اين ملکات اخلاق و علوم او را حاصل شود بعد از مفارقت لذتي يابد که آن را وصف نتوان کرد، چنانکه رسول - صلي الله عليه و آله - که از حق تعالي خبر دهد: « اعدت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر ». ( همان، 69 ).
با ذکر اين تمهيد، سهروردي، لذت و الم را نيز با اصل مشرقي « نور و ظلمت » تطبيق مي دهد. نور، عالم معنا و عالم عقل است و ظلمت عالم اجسام و برازخ و کامل ترين لذت به ادراک نور و عالم انوار متعلق است که از شائبه ظلمت به دور است.
چون لذات عقلي ثمره محبت و شوق به عالم عقل و عالم نور محض است، محبت نيز ثمره معرفت خواهد بود و چون نفوس در معرفت و محبت متفاوت اند در نيل به لذت نيز متفاوت خواهند بود. بالاترين درجات اين ادراک و لذات، اشراقات نورالانوار، انوار قاهره و يا انوار اسفهبديه است بر نفوس و با اين اشراقات کامل ترين ادراکات عقلي حاصل مي شود.
سهروردي بر خلاف نظر عامه که لذات را در لذات حسي منحصر مي دانند، عظيم ترين لذت را شهود جلال حق تعالي مي داند که به ترتيب به خود نورالانوار و انوار قاهره و انوار مدبره تعلق دارد. به نظر وي چون لذت دريافت و ادراک متناسب با مُدرِک و کمال مُدرِک است و هر قوه ادراکي را لذتي است ملائم و کمالي است شايسته، « کمال جوهر عاقل است که منتقش شود به حقايق و معرفت حق و عجايب ملکوت و ملک... و مدرکات او از جلال حق اول و ملکوتش شريف تر است از چيزهايي که حواص دريابند نه به مقداري که قياس مي توان کرد » ( سهروردي، الواح عمادي، 171 و تطبيق با 82/4 ).
هرچند بالاترين مرتبه ادراک و لذت به ملکوتيان تعلق دارد، اما آدميان نيز به تبع اصل ملکوتيشان از لذت شهود واجب الوجود و ملأ اعلا و عجايب آن عالم بي نصيب نخواهند بود. اما چون اين لذت فرع بر ادراک است و ادراک و شهود عالم انوار بدون حجاب جسم و تعلقات جسماني واقع مي شود، تا در بند تعلقات اين عالم هستيم، از اين لذت بي بهره ايم. اگر ما در اين عالم از لذت معقولات بهره مند و از جهل رذايل متألم نمي شويم، بدان جهت است که سکر عالم طبيعت بر ما غالب است و از عالم حقيقي خويش غافليم.
لذا سهروردي مي گويد: « چون شواغل و موانع تن و قواي او برخيزد و نفس عارف شود به حقايق، لذتي عظيم يابد به مشاهده ملکوت و به اشراق انوار حق تعالي، چنانکه در قرآن آمده « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ » ( قيامت: 22 ) ( سهروردي، الواح عمادي، 172 و تطبيق با 82/4 ). در جاي ديگر نيز به موانع حسي اشاره مي کند: « چون اين شواغل برخيزد، آن کس که کمال دارد لذتي يابد بي نهايت به مشاهدت واجب الوجود و ملأ اعلي و عجايب عالم نور و دائم در آن لذت بماند « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ » ( قمر: 55 ) و خود عقلي شود نوراني و از جمله فرشتگان مقرب... و حق تعالي از انوار جلال خويش او را شربت ها دهد روحاني چنانکه گفت « وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا » ( انسان: 21 ) و اين طايفه از مرگ شواغل طبيعت برهند و از ظلمات بيرون شوند و به سرچشمه زندگي و درياهاي نور حقيقي روحاني بپيوندند که « لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ » ( حديد: 19 ) و بار خبث بدن از ايشان فرو افتد و زندگي حقيقي در آن عالم است « وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ » ( عنکبوت: 64 ) ... و اين لذت اگرچه عظيم است لکن کسي که ذوق ندارد، در نيابد و جماعتي از حکيمان روشن روان و مجردان صاحب بصيرت از اين لذت در اين عالم نصيب يابند و بدان از اين جهان مشغول گردند و نور عالم اعلي را صريح ببينند و در نور غرق شوند و در آن خوشي ها يابند هرچه عظيم تر » ( سهروردي، پرتونامه، 70 ).

اقسام لذت

سهروردي همانگونه که بين معرفت، عشق و لذت نسبت بي قرار مي سازد، بار ديگر ادراک و لذت را بر اساس اصل مشرقي « نور و ظلمت » تحليل مي کند. به نظر وي مُدرِک، مُدرَک و ادراک نور ( هيچ يک از اين سه مورد ) قابل مقايسه با مدرِک، مدرَک و ادراک ظلمت نيست، بنابراين، لذت آن هم با لذت جسماني قابل مقايسه نخواهد بود و در اين عالم به نحو تام محقق نمي شود. لذات حسي شمه اي است از لذات معنوي عالم اعلي و نور اسفهبد بالذات طالب لذات عالم انوار است ( همان، حکمة الاشراق، 227 ).
شهرزوري در شرح اين مطلب، تأکيد مي کند که « مُدرِک در انوار مجرده افضل است از قواي جسماني منطبع در ماده و نسبت مُدرِک که ادراک است نيز افضل است از نسبت آن در اجسام؛ وقتي که ادراک جسماني ظلماني قابل مقايسه با ادراک روحاني مجرد و نوري نباشد، لذتش نيز قابل مقايسه نيست و لذا احاطه به آن لذت عالي معنوي روحاني با قواي ادراکي جسماني در اين عالم چگونه ممکن خواهد بود؟ » ( شهرزوري، شرح حکمة الاشراق، 543 ).
بر اين اساس، سهروردي به بررسي مراتب معرفت و لذت در سلسله مراتب انوار و ادراکات مي پردازد؛ با توجه به اينکه لذت، وصول کمال است و ادراک آن و هيچ چيز کامل تر از واجب الوجود نيست و او خود به بهترين و کامل ترين وجه به ادراک ذات خويش نائل مي شود پس لذت و بهجت او عظيم تر از همه لذت ها باشد و هيچ امري با معرفت و عشق و ابتهاج او قابل مقايسه نيست. واجب الوجود ( نورالانوار ) عاشق ذات خويش و معشوق ذات خويش است و همان گونه که در سلسله مراتب ادراک در بالاترين مرتبه اي است که فوق آن چيزي نيست، بالاترين مرتبه عشق و لذت نيز به او اختصاص دارد و در مرتبه بعد، عشق و لذت عقول است و پس از آن عشق و لذت نفوس است ( سهروردي، پرتونامه، 73 ).
سهروردي در پايان کتاب مطارحات، فصلي تحت عنوان « سلوک حکيمان متألّه » گشوده و ضمن آن به دقايقي از سير و سلوک اهل باطن اشاره کرده است. چنانکه از اين اشارات بر مي آيد سلوک حکماي متألّه، سلوک در مراتب انوار است و سالکان مبتدي و ميانه حال و منتهي، انواري را تجربه مي کنند که متناسب با حالات روحي و مقامات آن ها است. تنوّع اين انوار با مراتب ادارک و شادماني حاصل از ادراک کمالِ مربوط به هر مرحله مطابقت دارد؛ هر چه مُدرَک کامل تر و مجرّدتر باشد لذّت و شادمانيِ حاصل از ادراک آن نيز کامل تر و بيشتر خواهد بود، تا آنجا که بيشترين و ناب ترين بهجت ها از آن حق تعالي نسبت به ذات مقدّس خويش است که سرچشمه ي همه ي کمالات است و در ساحت قدس او عاشق و معشوق يکي است ( همان، مطارحات، 500 ).
سهروردي در اين فصل تصريح مي کند که نور داير مدارِ لذّت روحاني است: « فاللّذة الرّوحانية دايرة مع النّور » ( همان، 502 ) و سالکانِ به نهايت رسيده از نور طامس بهره مندند که به فناي در فنا يعني بي خبري از فنا مي انجامد. امّا اين فنا صفت سلبيِ محض نيست و معناي منفي ندارد، چرا که همان بقا است و عين برخورداري از از فَرِّ نوراني و خُرّه ي کياني، و چنين کسي همان است که صوفيه قطبش مي خوانند و هدايت و ولايت را از آنِ او مي دانند.

ماحصل کلام

مبنا و محور حکمت اشراقي سهروردي « نور » است و عنوان حکمت اشراق به زيباترين وجه از آن حاکي است، و حکمت ايرانيان باستان را که قصد احياء آن دارد « حکمت نوريه شريفه » مي نامد.
سهروردي که به افق معنوي حکمت نوري ايراني نظر دارد و تعاليم اشراقي خويش را به هدف احياء حکمت نوري ايشان تدوين مي نمايد، معرفت آنان را حکمت الهي مي انگارد.
« قاعده مشرقيه » مورد اعتقاد حکماي فارس و مبناي حکمت نوري ايشان که سهروردي در صدد احياء آن است، عبارت است از اصل نور و ظلمت؛ لذا در نزد وي در دار تحقق هم نور تحقق دارد و هم ظلمت اما يکي اصل است و ديگري فرع.
به نظر سهروردي « قاعده مشرقي » « نور و ظلمت » که طريقه حکماء ايران باستان، همچون جاماسپ، فرشاوشتر و بزرگمهر و حکماء قبل از وي بوده، بر پايه رمز بنا نهاده شده است. بنابراين، نور ( همچون ظلمت ) يک رمز ( نماد ) است. آنچه اظهارات خود سهروردي و متون اشراقي وي به دست مي دهد، حاکي از آن است که « نور » در فلسفه اشراق، رمز « آگاهي » و « خودآگاهي » است.
در حکمت اشراق به عنوان فلسفه آگاهي محور که دغدغه اصلي اش را معرفت تشکيل مي دهد و دست يابي به معرفت نيز جز از طريق نفس ميسر نيست، جهان کوچک نفس مهم ترين چيزي است که سالک راه اشراق و طالب تأله با آن سروکار دارد. سهروردي در مسئله رهايي نفس از بدن نظر نهايي اشراق را بيان مي کند که غايت حکيم اشراقي سير و سلوک نفس در عالم انوار است. سهروردي هم مراتب نفوس و ارواح انسان ها بعد از مرگ و مفارقت روح از بدن را بر اساس ميزان معرفت آن ها تعيين مي کند و هم لذت و الم ارواح و نفوس را پس از رهايي از ظلمات عالم مادي بر اساس نور معرفت و ادراک آن تبيين مي نمايد و تألم را ناشي از جهل مرکب مي داند؛ لذا معاد و رهايي و خلاص نفوس از جهان مادي و لذت و الم آنها پس از مفارقت از بدن نيز بر اساس اصل مشرقي « نور و ظلمت » تبيين و تحليل مي شود.

پي نوشت ها :

1. تاريخ وصول: 1389/10/26؛ تاريخ تصويب: 1390/8/1.
2. استاديار دانشگاه زنجان Email: tkamali85@yahoo. com
3. « جاويدان خرد » يا « حکمت خالده » اصطلاحي است ناظر به حقايق باطني و معنوي، که براي آن هيچ آغازي و پاياني نيست، و نه صرفاً محدود به يک دين يا سنت الهي، بلکه به تعبيري همان معنويت نخستين يا سنت ازلي است که نزد اهل معرفت و شهود به طرزي مشابه و يکسان ادراک مي شود؛ درزبان سانسکريت « sanatana dharma » و در اصطلاح لاتين « philosophia perennis » ناميده مي شود. فريتيوف شوان اصطلاح « sophia perennis » را واژه مناسب تري براي بيان اين منظور مي داند. فصل دوم کتاب معرفت و معنويت به تفصيل به اين مطلب پرداخته است ( نصر، 151-187 )
4. اشراق، تابيدن نور در دل ظلمت است. در انديشه اشراقي ظلمات نيز همه از نور مشتق مي شوند؛ به عبارتي نور اصل است و ظلمت وجود تبعي دارد.
5. جهت مطالعه بيشتر درباره ي نماد نور و ظلمت در حکمت اشراق مي توان به کتاب « مباني حِکمي هنر و زيبايي از ديدگاه شيخ شهاب الدين سهروردي » اثر نگارنده مراجعه نمود.
6. « هو ان الشيء القائم بذاته المدرک لذاته لا يعلم ذاته بمثال لذاته في ذاته... و انت لا تغيب عن ذاتک و عن ادراکک لها... فلا تحتاج في ادراکک لذاتک الي غير ذاتک... فيجب ان يکون ادراکها لها لنفسها کما هي... لک شعور بذاتک مستمر لا يزول... فاذا تفحصت، فلا تجد ما انت به انت الا شيئاً مدرکاً لذاته و هو انائيّتک فيه شارکک کل من ادرک ذاته و أنائيته ».
7. مطلب داخل ( ... ) توضيحات نويسنده است.
8. جهت مطالعه بيشتر به کتاب عرفان و اشراق مراجعه شود.
9. خورنه، سکينه و اشراق، همان انوار مجردي هستند که از ناحيه انوار مجرده عقلي به نفس اعطا مي شود.
10. سپنته مينو بر حسب کارهاي مختلف خويش به نام هاي ديگري نيز ناميده شده است، نام ديگر سپنته مينو سرئَوشَه است. در کتاب بررسي لطايف عرفاني در نصوص عتيق اوستايي، نويسنده نامهاي مختلف سپنته مينو را ذکر نموده ( صص 74-77 ) و با ارائه سه دليل تصريح مي کند که سرئوشه به جز سپنته مينو نيست ( صص 76-79 ).
11. سهروردي با دو واسطه شاگرد غزالي است، شيخ اشراق شاگرد مجدالدين جيلي است و مجدالدين جيلي از شاگردان امام محمد بن يحيي بن ابي منصور نيشابوري است که او خود از شاگردان ممتاز وينام غزالي بشمار مي رود. از سويي ديگر غزالي در طريق تصوف از مريدان و تربيت يافتگان ابوعلي فارمدي است و به اين ترتيب خط سير انديشه هاي عرفاني سهروردي از طريق غزالي به فارمدي مي رسد. و از همين جاست که شيخ اشراق به دفاع از فارمدي و در دفاع از تعاليم پير خراسان رساله آواز پر جبرئيل را به نگارش درمي آورد ( موحد، 247-248 ).
12. به نظر گنون تناسخ رمزي است که به انتقال به مراتب ديگر وجود اشاره دارد. به اعتقاد وي نقل به مراتب مختلف وجود اشاره دارد که هر موجودي فقط يک مرتبه مي تواند از آن گذر کند و وجود زميني با وجود جسماني فقط معرف يک مرتبه از مراتب اين سلسله وجود است. به نظر وي نوعي بدفهمي و تفسير خام از نظريه فيثاغوري « بروز ملکات نفس » به گونه ايي تبدل رواني و به عنوان توالي زندگيهاي زميني تصور شده است. در حالي که منظور از اين نقل، انتقال به نشأت ديگر است. نه به ابدان ديگر در همين نشئه مادي.
13. در منظومه نيز حکيم سبزواري مي گويد نفس ناطقه اي که در دنيا به مرتبه عقل بالفعل رسيده است، پس از مفارقت از بدن به واسطه مرگ به عالم عقول منتقل مي شود و معاد روحاني دارد: ان الذي بالعقل بالفعل انتقي فهو لعالم العقول مرتقي ( شرح منظومه، 334 ).

منابع :
سبزواري، هادي بن مهدي، شرح منظومه، قم: انتشارات علامه، 1369.
_____، اسرارالحکم، با مقدمه و حواشي حاج ميرزا ابوالحسن شعراني، انتشارات اسلاميه، 1362.
_____، حکمة الاشراق، در مجموع مصنفات شيخ اشراق، ج1 و 2، با تصحيح و مقدمه هنري کربن، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372.
_____، آواز پر جبرئيل، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج3، با تصحيح و مقدمه سيدحسين نصر، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1371.
_____، عقل سرخ، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج3، با تصحيح و مقدمه سيد حسين نصر، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1371.
_____، پرتونامه، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج3، با تصحيح و مقدمه سيد حسين نصر، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1371.
_____، کلمة التصوف، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج4، با تصحيح و مقدمه دکتر نجفقلي حبيبي، انجمن فلسفه ايران، 1397 قمري.
_____، انواريه: ترجمه و شرح حکمة الاشراق سهروردي/ ترجمه و شرح محمد شريف نظام الدين احمد بن الهروي و مقدمه حسين ضيائي و به اهتمام آستيم، تهران: اميرکبير، 1363.
شهرزوري، محمد بن محمود، رسائل الشجره الالهيه في علوم الحقائق الربانيه، تصحيح و مقدمه نجفقلي حبيبي، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1385.
_____، شرح حکمة الاشراق، تصحيح و مقدمه دکتر حسين ضيائي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.
صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، تفسيرالقرآن الکريم، مصحح محمد خواجوي، قم: انتشارات بيدار، 1361 تا 1366.
عاليخاني، بابک، بررسي لطايف عرفاني در نصوص عتيق اوستايي، هرمس، 1379.
عين القضاة، عبدالله بن محمد، نامه ها، به تصحيح، عفيف عسيران و علي نقي منزوي، تهران: اساطير، 1377.
_____، تمهيدات، با مقدمه و تصحيح و تحشيه، عفيف عسيران، نشر منوچهري، 1386.
غزالي، محمد بن محمد، مشکات الانوار، ترجمه دکتر زين الدين کياني نژاد، تهران: شرکت سهامي انتشار، 1363.
_____، مجموعه رسائل الامام الغزالي، دارالکتب العلميه، بيروت، 2006.
قطب الدين شيرازي، محمود بن مسعود، شرح حکمة الاشراق سهروردي، به اهتمام عبدالله نوراني، مهدي محقق، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1384.
کوربن، هانري، اسلام در سرزمين ايران وجوه فلسفي و معنوي، ترجمه رضا کوه کن، در قالب طرح پژوهشي انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1388.
موحد، صمد، نگاهي به سرچشمه هاي حکمت اشراق و مفهوم هاي بنيادي آن، انتشارات طهوري، 1384.
نصر، حسين، معرفت و معنويت، ترجمه دکتر انشاء الله رحمتي، دفتر پژوهش نشر سهروردي، 1385.
والبريج، جان، قطب الدين شيرازي و علم الانوار در فلسفه اسلامي، ترجمه جواد قاسمي، مشهد: بنياد پژوهش هاي اسلامي، مشهد، 1375.
Corbin, H. en Islam iranien aspects spirtuels et philosphiques, tome II, Gallimard, 1971.
Gaenon, Rene, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, Trnslator Marco Pallis, English Translation, Sophia Perennis 2001, Second Empression 2004.
منبع مقاله :
مطالعات اسلامي: فلسفه و کلام، سال چهل و چهارم، شماره ي پياپي 88/2، بهار و تابستان 1391