مداخله هابرماس در مشاجرات علمي

از ديدگاه اغلب روشنفكران زمان، حاصل بررسي مشاجرات علمي يا سياسي نوشتار محدودي در باب يك جنبه و يا يك حوزه از كل آثار [نويسندگان] خواهد بود. اما در مورد هابرماس، اصول انديشه او را مي توان به نحوي نسبتاً جامع با بررسي مداخلات او در مشاجرات علمي و عمومي به دست آورد. تعداد و اهميت مشاجراتي كه هابرماس در طي حيات فكري خود در آنها درگير شده در مقايسه با ديگر انديشمندان بعد از جنگ [جهاني دوم] چشمگير بوده است. چرا هابرماس در طي سي و پنج سال گذشته چنين مشتاقانه خود را درگير مشاجره كرده است؟ چرا او اين همه انديشمندان در حوزه هاي مختلف را، از فلسفه و جامعه شناسي گرفته تا تاريخ و علم سياست، دعوت به مشاجره كرده و در هر فرصتي كه دست داده، چه در گردهماييها و سمينارهاي دانشگاهي و چه در طي سخنرانيها براي اجتماعات توده اي و چه در قالب مقالات روزنامه اي، نظرات آنها را به مبارزه طلبيده است؟ يكي از پاسخهايي كه مي توان به اين پرسش داد اين است كه بي شك هابرماس نظريه خود را به شيوه اي " ديالكتيكي " به معناي قديمي اين كلمه پيش برده است، يعني اين كه استدلالهاي مخالفان خود را در نظر گرفته و بر آنها سبقت جسته است. هابرماس اغلب يك نظر مخالف را رد مي كند اما در عين حال ابعاد مهم آن را در درون چشم انداز نظري خود جذب مي كند. در يك سطح، منظور هابرماس از ورود به مشاجرات فكري فراگرفتن و توسعه بخشيدن افقهاي فكري خود از طريق جذب، تطبيق، نقد و بازانديشي [در نظريات] است.
به دو دليل ديگر نيز مشاجرات نظري نقش تعيين كننده اي در حيات فكري هابرماس داشته اند. نخستين دليل به اهداف سياسي مندرج در انديشه او مربوط مي شود. تقريباً در همه موارد، هابرماس وقتي تهديدي ايدئولوژيك نسبت به انديشه خود و يا اصول دموكراتيك نظريه اش مشاهده كرده است وارد مشاجرات جاري شده و يا منازعه فكري تازه اي برانگيخته است. اين بعد از مشاجراتش اغلب واضح و آشكار است اما معمولاً جنبه هاي سياسي مشاجرات او برخاسته از مواضع نظري انتزاعي تر هستند. بخشهايي از فصول اين كتاب به توضيح دلنگرانيهاي سياسي هابرماس و تبعات نقدهاي نظري او براي حوزه عمل اجتماعي اختصاص يافته است. شايد مهمترين دليل اهميت اساسي مشاجرات فكري به عنوان جزء ذاتي شيوه انديشه هابرماس اين است كه وي در سراسر سخنرانيها و آثارش خواستار حفظ همبستگي و ارتباط ميان مواضع فلسفي خود با شيوه عملي ساختن آنها بوده است. طرح عملي انديشه هابرماس، برخلاف نظريه پردازاني كه او از آنها به عنوان " منتقدان عقل " ياد مي كند، هماهنگ با مفروضات فلسفي اوست. وي از طريق استدلال و مشاجره نظريه اي درباره استدلال و مشاجره به دست مي دهد. " انسجام اجرايي " موجود در سراسر آثار او، جاذبه سياسي مواضع نظري اش را تقويت مي كند. هابرماس، با توجه به تسلطي كه بر طيف وسيعي از شاخه هاي دانش در علوم اجتماعي و انساني دارد، مجبور نيست كه از طريق تحاشي يا به طور استعاري يا نقد لفظي و يا به شيوه جنگ و گريز بر عليه نظام بسته و سركوبگر [فكري] كند بلكه مستقيماً به مسائل اساسي نظريات معاصر و جامعه مدرن حمله ور مي شود.

پيدايش و زوال حوزه عمومي بورژوايي

نخستين موضوعي كه هابرماس پس از نوشتن رساله [دكتري] خود بدان پرداخت جايگاه بحث عمومي بود و انتخاب اين موضوع تصادفي نبود. كتاب تحول ساختاري حوزه عمومي (1) (1962) كه اخيراً (1989) به زبان انگليسي ترجمه شده است (2) يكي از پرنفوذترين آثار در نزد جنبش نوپاي مخالفان در درون دانشگاههاي آلمان بود و بحثهاي داغ و مشاجرات گسترده اي در دهه 1960 برانگيخت. اين اثر همانند تقريباً كل آثاري كه هابرماس از آن پس نوشته است، واكنشها و پاسخهاي گوناگون و گاه تشويق آميز و اغلب پرشوري از سوي خوانندگان به دنبال آورد. چندين كتاب در پاسخ مستقيم به آن اثر نوشته شد و مقالات بسياري نظر هابرماس درباره حوزه عمومي را تأييد، تصحيح و يا رد كردند. به هر حال هيچ كس از آن كتاب ناديده نگذشت و هيچ عالم علوم اجتماعي و انساني نبود كه با استدلالهاي اصلي آن كتاب آشنا نباشد. با اين حال كتاب تحول ساختاري حوزه عمومي در مقايسه با مجموع آثار بعدي هابرماس قدري ناهماهنگ به نظر مي رسد. در حالي كه اغلب كوششهاي نظري او حاوي مباحث فلسفي سنگين و انتزاعي و واژگان تخصصي مأخوذ از حوزه هاي گوناگون هستند، كتاب تحول ساختاري حوزه عمومي زبان جامعه شناختي چندان پيچيده اي به كار نمي برد و مطالب توصيفي و تمثيلي بسياري در بردارد. در اين اثر بحث نظري اغلب با به ميان كشيدن گفتگو درباره قهوه خانه ها، روزنامه ها و محافل ادبي قطع مي شود. گرچه اين كتاب روشي بين رشته اي به كار مي برد و اهميت بين رشته اي دارد، اما بيش از آثار بعدي او به عنوان چارچوبي براي مطالعه جامعه شناختي تناسب دارد.
كتاب تحول ساختاري حوزه عمومي با وجود آنكه در بين آثار هابرماس قدري غيرعادي است اما علايقي را كه اساس چشم انداز عمومي وي را تشكيل مي دهند و همچنان حتي در آخرين آثار او داراي اهميت هستند، به روشني عرضه كرده است. حتي همين اواخر در ژوئن 1989 هابرماس مقاله اي منتشر ساخت كه در طي آن چارچوب برداشتي تجويزي از حوزه عمومي را به دست مي دهد. (3) انچه موجب جلب نظر هابرماس به مقوله حوزه عمومي در گذشته و حال شده است، اهميت اين مفهوم به عنوان اساس نقد جامعه مبتني بر اصول دموكراتيك بوده است. حوزه عمومي، عرصه اي است كه در آن افراد به منظور مشاركت در مباحث باز و علني گردهم مي آيند. البته مي توان مفهوم كلي حوزه عمومي را با توجه به متن تاريخي موردنظر و مسائل خاص موردبحث در هر مورد جزئي تر ساخت. حوزه عمومي بورژوايي كه موضوع اصلي كتاب تحول ساختاري است، ريشه در حوزه خصوصي دارد و به واسطه گفتگو و مذاكره شهروندان درباره مسائل عمومي تشكيل مي شود. حوزه عمومي ادبي كه به نظر هابرماس صورت اوليه حوزه عمومي سياسي يعني حوزه عمومي معطوف به مسائلي سياستگذاري دولتي را به دست مي دهد، نه با مسائل حكومتي بلكه با امور فرهنگي سروكار دارد. حوزه عمومي در شكل بورژوايي و نوع سياسي آن، به عنوان نهاد ميانجي بين علايق خصوصي و قدرت عمومي براساس مغلطه ايدئولوژيكي بنياديني قرار دارد و آن توهم وحدت هويت مالك (بورژوا) و انسان است. با اين حال در همه نمودهاي آن اصول برابري و امكان دسترسي، اصولي غيرقابل حذف هستند. حوزه عمومي برخلاف نهادهايي كه تحت سلطه خارجي قرار دارند و يا داراي روابط قدرت دروني هستند، از اصول مشاركت و نظارت دموكراتيك، نويد مي دهد.
هابرماس تحليل جامعه شناسانه خود از پيدايش حوزه عمومي (عمدتاً در جامعه انگلستان) را با بررسي مفهوم حوزه عمومي در سنت فلسفه سياسي تكميل مي كند. در اين سنت از نظر او ايده آليسم آلماني از بيشترين اهميت برخوردار است. همين سنت يكي از منابع اصلي نظريه اوليه او و موضوع اصلي رساله اش درباره فريدريش شلينگ (4) است. هابرماس در فصلهاي مياني كتاب نظريه هاي ايمانوئل كانت و گئورگ ويلهلم فريدريش هگل در خصوص مسائل مربوط به حوزه عمومي را بررسي مي كند. كانت حوزه عمومي را در كانون طرح روشنگري خود قرار مي دهد. وي همانند بيشتر انديشمندان قرن هجدهم بحث در مسائل عمومي را كار فلاسفه تلقي مي كند كه به عامه مردم دخلي ندارد. اما برداشت او از فلسفه برخلاف برداشت امروزي اين است كه فلسفه صرفاً مشغله اي دانشگاهي نيست كه تأثيرات عملي براي زندگي همه مردم نداشته باشد. بنابراين مباحثه براي تصميم گيري درباره بسياري از مسائل مي بايد به عهده عامه مردم گذاشته شود، هر چند منظور او " عامه خردورز" است. كانت استدلال مي كند كه " كاربرد عقل و خرد هر فرد در امور عمومي مي بايد همواره آزاد باشد و تنها چنين كاربردي مي تواند به گسترش روشنگري در ميان مردم بينجامد. اما كاربرد خصوصي عقل ممكن است اغلب بسيار محدود باشد، بدون آنكه مانعي بر سر راه ترقي روشنگري ايجاد كند. " (5) كانت پيدايش انجمنهاي سري مانند انجمن فراماسونها را نتيجه محدوديت مباحثه عمومي مي دانست. وي حتي ايجاد ارتباط ميان همنوعان به ويژه در رابطه با مسائل مربوط به كل بشريت را تمايل طبيعي انسان تلقي مي كرد. البته كانت افراد فقير و بي چيز و بندگان را جزء شهروندان دولت به شمار نمي آورد. وي همانند بسياري از انديشمندان عصر روشنگري تصور مي كرد كه جامعه مدني به طور طبيعي و بدون اعمال زور به نهاد لازم براي تضمين كاركرد درست و عادلانه دولت تبديل خواهد شد. به سخن ديگر كانت معتقد به اين نظر خوشبينانه عصر روشنگري بود كه رذايل خصوصي به فضايل عمومي تبديل مي شوند و بورژواي حوزه خصوصي به شهروندي تبديل مي شود كه از چشم انداز انسانيت به طور كلي مي انديشد.
انقلاب فرانسه و كشمكشهاي تاريخي پس از آن ميان طبقات اجتماعي بطلان اين نظر را ثابت كرد. از ديدگاه هابرماس هگل موشكاف ترين نظريه پرداز اين مرحله از تكامل تاريخي بود. هگل با قطع رابطه ميان جامعه مدني و علم بر آن است كه نظرات و عقايد ذهني [فردي] ربطي به علم ندارند. هابرماس انديشه هگل درباره اين مسأله را چنين خلاصه مي كند: " افكار عمومي افراد خصوصي كه دور هم جمع مي شدند تا جمع عامي را تشكيل دهند ديگر حاوي مبناي وحدت و حقيقت نبود. [افكار عمومي چنين افرادي] به سطح افكار ذهني [فردي] شماري از مردم تنزل يافت. " (6) بنابراين از يك سو آثار هگل به انحلال الگوي ليبرالي كه در آن حوزه خصوصي به حوزه عمومي تبديل و بدين سان تكميل مي شود، اشاره دارد. آراء و افكار عامه مردم چيزي بيش از شناخت معمولي نيست و همانند مفهوم شناخت معمولي در كتاب پديدارشناسي روح هيچ گونه رابطه ضروري ميان افكار عامه و حقيقت در كار نيست. بدين سان در دستگاه فلسفه هگل روشنگري و افكار عامه اساساً از يكديگر جدا شده اند.
اما از سوي ديگر هگل از حد ايدئولوژي ليبرالي كه به جامعه مدني به عنوان وضعي طبيعي ايمان دارد و يكساني بورژوا و انسان را به طور غيرانتقادي مي پذيرد، در ضمن حمايت از آن، فراتر مي رود. وي بدين سان از طريق تخريب توهمات انديشه روشنگري زمينه را براي تأملات بعدي ماركس آماده مي سازد.
ماركس بحث خود را با تحليل مفهوم جامعه مدني آغاز مي كند. وي برخلاف پيشينيان خود بر آن است كه بايد جامعه مدني را نه به عنوان مقوله اي داراي وحدت بلكه به مثابه پديده اي تعارض آميز و مركب از طبقاتي درنظر گرفت كه ضرورتاً با يكديگر در كشمكش اند. بنابراين افكار عمومي به نحوي كه در حوزه عمومي بورژوايي تجلي مي يابد، چيزي بيش از آگاهي كاذب نيست. ماركس مانند هگل فرض را بر جدايي اساسي جامعه مدني از علم قرار مي دهد اما برخلاف هگل حوزه عمومي را عرصه منازعه مي داند. تصور قابليت دسترسي و گفتگوي آزاد و نامحدود مغلطه اي است كه ايدئولوژي بورژوايي ايجاد كرده است، زيرا چنين تصوري در تعارض با واقعيت تجربي حوزه عمومي در جوامع سرمايه داري قرار دارد. پرسشي كه ماركس بدون پاسخ براي ما باقي مي گذارد اين است كه آيا حوزه عمومي مي تواند بدون از هم پاشيدن جامعه مدني به اصول خود وفادار باشد؟ يكي از تفاوتهاي ماركس و هابرماس در شيوه پاسخ گويي به اين سؤال آشكار مي شود. ماركس نمي تواند حوزه عمومي اي را در نظر بياورد كه در درون جامعه بورژوايي اوصافي را كه ايدئولوژي بورژوايي به آن نسبت مي دهد، تحقق بخشد. تنها از طريق اجتماعي كردن وسايل توليد و از ميان بردن طبقه بورژوا (و پرولتاريا) مي توان به امكان دسترسي كامل و فقدان كلي محدوديت [در حوزه عمومي] دست يافت. اين وضعيت از نظر ماركس تنها از طريق انقلاب خشونت باري كه كل كشمكشهاي طبقاتي را از ميان بردارد، قابل وصول خواهد بود. هابرماس، گرچه هيچ گاه مستقيماً به مسأله نپرداخته است، بر آن است كه مي توان بدون واژگون سازي خشونت آميز نظم اجتماعي موجود به چيزي شبيه حوزه عمومي دست يافت. البته اين بدان معنا نيست كه براي تحقق مباحثه عمومي آزاد و نامحدود، وقوع تحولات بنيادي و مهم ضرورتي ندارد. اما به طور كلي هابرماس به اشكال بالقوه دموكراتيكي كه در درون جامعه بورژوايي پديد آمده اند، ايمان بيشتري دارد.
با اين حال، حوزه عمومي يا دست كم شكل اوليه بورژوايي آن در طي قرن گذشته رو به افول گذاشت. هابرماس ثلث آخر كتاب خود را به بحث از اين روند افول اختصاص داده است. فروپاشي حوزه عمومي به علت دخالت دولت در امور خصوصي و حل و جذب شدن جامعه در درون دولت صورت مي گيرد. از آنجا كه پيدايش حوزه عمومي نتيجه تفكيك آشكار و روشن حوزه خصوصي و قدرت عمومي بود، نفوذ متقابل اين دو درهم جبراً آن [حوزه عمومي] را نابود مي كند. نقشي كه حوزه عمومي در حيات فكري جامعه ايفا كرده بود اينك به ديگر نهادهايي كه صورت ظاهري از يك حوزه عمومي به شيوه اي مخدوش را باز توليد مي كنند، منتقل مي شود. مثلاً ريشه ايدئولوژيكي پارلمان در همان ايدئولوژي بورژوايي اي نهفته است كه مشوق حوزه عمومي بود، ليكن به تدريج شكل آرماني آن نقض مي شود. با ورود به قرن بيستم، مبادله آزاد انديشه ها در ميان افراد برابر به اشكال ارتباطي نه چندان دموكراتيكي مانند [فعاليتهاي تبليغاتي] " روابط عمومي " تبديل مي شود. سياست حزبي و دستكاري رسانه هاي جمعي به وضعيتي مي انجامد كه هابرماس از آن به عنوان " فئودالي شدن دوباره " حوزه عمومي ياد مي كند، وضعيتي كه در آن نظام نمايندگي و ظواهر بر مباحثه عقلاني مي چربند. وي اين وضعيت و عوارض منتج از آن در جامعه مدرن را مفصلاً بررسي مي كند، هرچند مبناي تحليل او در اينجا محدودتر از بحث قبلي اش درباره پيدايش و تأسيس حوزه عمومي به نظر مي رسد. نظرات هابرماس درباره جامعه مدرن در اينجا بيش از حد لازم اشاره به وضعيت بعد از جنگ آلمان فدرال دارد كه در مقام كشور اروپايي شكست خورده اي كه تجربه فاشيسم را در پشت سر داشت، نمي توانست نمونه كل جوامع مدرن باشد. اگر وي ايالات متحده يا كشوري مثل ژاپن را به بحث خود مي افزود، احتمالاً درباره برخي از استنتاجات خود به ويژه در رابطه با ساخت خانواده و دولت رفاهي تجديدنظر مي كرد.
بدين سان محدود شدن حوزه بحث يكي از نقاط ضعف كتاب تحول ساختاري به شمار مي رود. اما اين اثر مشكلات ديگري از حيث نظري هم دارد. مهمترين اين مشكلات نوسان نويسنده ميان مفاهيم هنجاري و توصيفهاي تاريخي است. گاه به نظر مي رسد كه هابرماس در پي درآميختن تاريخ و نظريه در درون مفهوم حوزه عمومي بورژوايي است. اين گفته از آنجا تأييد مي شود كه ساخت كتاب درباره پيدايش و افول حوزه عمومي است. در حالي كه در فصلهاي آخر سخن از "فئودالي شدن دوباره " آن حوزه به ميان مي آيد. اگر نوع بورژوايي حوزه عمومي شكل معمولي آن حوزه به شمار مي رود در آن صورت هابرماس خود را از نظر روش شناسي گرفتار معمايي ساخته است. تحليل ماركسيستي مفاهيم كه هابرماس در اين مرحله از تكامل فكري خود پايبند آن است، اغلب مبتني بر نظراتي است كه ماركس خود در مقدمه ديباچه بر نقد اقتصاد سياسي (1857-8) (7) آورده است. در آنجا ماركس بر اين نظر است كه تنها تكامل يافته ترين شكل هر مفهومي مي تواند فهم سير تاريخي آن مفهوم را ممكن سازد. اما شكل بورژوايي حوزه عمومي در پيشرفته ترين جامعه بورژوايي رخ نمي نمايد بلكه متعلق به مرحله اوليه ليبرالي آن است. برخي از منتقدان هم چنين اظهارنظر كرده اند كه اگر چنين حوزه اي اصلاً پيدا شده باشد، بايد آن را در مراحل نخستين تكامل جامعه بورژوايي يافت كه در طي آن حوزه عمومي در مقابل فئوداليسم قد علم كرد. قطع نظر از بستر تاريخي پيدايش حوزه عمومي، قدر مسلم اين است كه حوزه عمومي مطلب بورژوازي مي بايد براي همه انواع برداشتهاي ديگر از حوزه عمومي ارزش هنجاري داشته باشد. هابرماس حوزه عمومي بورژوايي را شكل ايدئولوژيك مقدماتي حوزه عمومي مي داند كه مانند ايدئولوژي " به شيوه اي اتوپيايي از حدود وضع موجود فراتر مي رود " (8). در غير اين صورت آن مفهوم از نظر سياسي كاملاً بي ربط خواهد شد و موضوع كتاب او چيزي جز باستان شناسي نهادي منسوخ نخواهد بود.
ريشه اين نوسان فكري ميان برداشت هنجاري و توصيف تاريخي را بايد در تضادي جست كه ناشي از وابستگي هابرماس به دو سنت متفاوت در انديشه سياسي است. تا اندازه زيادي هابرماس پايبند نقد جامعه قرن بيستمي در انديشه اسلاف خود در مكتب فرانكفورت است. اين نقد كه به شديدترين و بدبينانه ترين وجهي در ديالكتيك روشنگري (1947) اثر آدورنو و هوركهايمر عرضه شده است، بيانگر اين مطلب است كه فرهنگ توده اي و عقلانيت ابزاري تا بدان پايه عرصه زندگي سياسي را تسخير كرده اند كه هيچ نقطه اتكايي براي عمل مخالفت آميز موثر باقي نمانده است. تنها استثنايي هم كه در اين تصوير سياه وجود دارد، يعني ستايشي كه آدورنو از برخي از اشكال غيرعمومي هنر به عمل مي آورد، چندان اميدي براي دگرگوني سياسي واقعي ايجاد نمي كند. هابرماس هم در بحثهاي خود از بوروكراتيزه شدن جامعه، نقش رسانه هاي گروهي در دستكاري و يا محدودسازي مباحثه عمومي و نظام احزاب سياسي بورژوايي داراي چنين ديدگاه بدبينانه اي است.
با اين حال برخي اظهارنظرهاي مكرر هابرماس حاكي از اين است كه او با بدبيني كلي آدورنو و هوركهايمر موافق نيست و بيش از آنها به ابعاد مثبت انديشه سياسي عصر روشنگري نظر دارد. هابرماس بازگشت به حوزه عمومي ليبرالي (اگر اصلاً چنين چيزي وجود داشته باشد) را ناممكن مي داند. اما در عين حال حاضر نيست مباني نظري آن را رها كند. اختلاف نظر هابرماس [با آدورنو و هوركهايمر] عمدتاً ناشي از تحليل پيچيده تر او از جهان مدرن است. در آثار نسل اول اصحاب مكتب فرانكفورت فاشيسم آلماني و " صنعت فرهنگ " آمريكايي به يك ميزان مخرّب به نظر مي رسيدند. اما نظرات مساعدتر و البته در عين حال انتقادي هابرماس درباره ميراث فرهنگي غرب باعث شده كه وي حتي در محيط سياسي خفقان آور دموكراسيهاي پارلماني معاصر روزنه اميدي بيابد.

اصول كلي بيان و كنش ارتباطي

همين روزنه اميد در نظريه بعدي هابرماس به پرتو آفتابي تبديل مي شود كه در انديشه كنش ارتباطي نمايان مي گردد. مباحثه [گفتار يا گفتمان] عقلاني فارغ از سلطه و آسيب هاي زبانشناختي و معطوف به تفاهم بين الاذهاني و وفاق و اجماع دقيقاً همان نوع عملي است كه مناسب حوزه عمومي است. هابرماس در طي دو دهه بعد نظريه خود درباره موقعيت اجتماعي [و تاريخي] مباحثه دموكراتيك را رها مي كند و در پي بنا نهادن نظريه انتقادي جامعه در متن زبان برمي آيد. اما او اين راه را تنها پس از انكه كوششهاي بنيادي اوليه اش با شكست رو به رو شده بود، برمي گزيند. شاهد اين شكست كتاب شناخت و علايق انساني (9) (1968) است كه نخستين مجلد از مجموعه معروفي بود كه انتشارات زوركامپ (10) يعني مهمترين ناشر آثار نظري در آلمان بعد از جنگ منتشر ساخت. احتمالاً نظريه هابرماس در اين كتاب را بايد به عنوان واكنشي نسبت به مشاجره در باب مكتب اصالت اثبات (پوزيتيويسم) به شمار آورد كه در فصل بعد به تفصيل بررسي خواهد شد. وي سه نوع علاقه بنيادي و ژرف را در نظر مي گيرد كه اشتغال خاطر ما با حوزه هاي گوناگون شناخت و معرفت را توضيح مي دهند. علاقه ابزاري يا فني رابطه ما با طبيعت را توصيف مي كند. در علوم تجربي- تحليل كوشش ما براي اعمال سلطه و انضباط بر طبيعت به شناختي مي انجامد كه هابرماس از آن به عنوان شناخت تك ذهني (11) (يا تك گفتاري) مي برد. علاقه عملي ما [علاقه دوم] با رابطه بين ذهني و تفاهم ارتباط دارد. در علوم تاريخي- تأويلي (12) ما با نيل به تفاهم متقابل و خودفهمي در جريان امور زندگي روزمره با اين نوع از علاقه سروكار داريم. سرانجام مناقشه آميزتر از همه علاقه اي است كه هابرماس به عنوان علاقه رهايي بخش عنوان مي كند. اين علاقه توانايي ما به تفكر انتقادي درباره مفروضات ذهني خودمان را توصيف مي كند. اين علاقه به اين دليل رهايي بخش است كه به واسطه آن ما مي توانيم خود را از محدوديتها و فشارهاي ناشي از عوامل غيرطبيعي يعني انساني رهايي ببخشيم. هابرماس در اين مقوله تأمل فلسفي و خودسنجي به شيوه نظريات ماركس و فرويد را جاي مي دهد.
استدلال كتاب شناخت و علايق انساني حتي بيش از كتاب تحول ساختاري واكنش انتقادي برانگيخت. يكي از انتقادات اصلي به جايگاه علايق سه گانه موردنظر هابرماس مربوط مي شد. هابرماس خود آنها را " شبه استعلايي " (13) خوانده بود و در واقع منظور او اين بود كه بدين وسيله خود را از انتقاد مصون بدارد. به يك معني اين علايق به وضوح با مقولات استعلايي و ماوراي تجربه (14) كانتي نسبتي دارند زيرا آنها شرط امكان شناخت في نفسه هستند. اما چنين علايقي ربطي به فلسفه كانت ندارند زيرا از تاريخ انسان ناشي مي شوند و در فرايند ترقي انسانيت توسعه مي يابند. چنين موضع بينابيني حتي براي خود هابرماس غيرقابل تحمل بود و وي سرانجام توصيف بالا از علايق سه گانه را رها كرد. اما حتي مسأله سازتر از اين توصيف، فرض وجود علايق رهايي بخش و رابطه آن با مفهوم تأمل و تفكر بود. مشكل اين بود كه تأمل و تفكر مي بايست دو وظيفه انجام دهد. از يك سو تفكر به عنوان تفحص در شرايط ذهني امكان شناخت به طور كلي، جزئي از سنت اصلي فلسفه از سقراط تا كانت بوده است. از سوي ديگر تأمل به طور خاص به تفكر عامل شناسايي درباره ابهامات و مغالطاتي اشاره مي كند كه در طي تاريخ انسان پيدا شده اند و تغيير جهت عمل به موجب رهايي از اين ابهامات و مغلطه ها صورت مي گيرد. تعبير اول از تفكر ضرورتاً متضمن رهايي بخشي نيست اما تعبير دوم هست. هابرماس به اين مسأله پرداخته وليكن هيچ گاه آن را حل نكرده است و احتمالاً دليل آن اين است كه وي مفهوم علايق به عنوان مبناي نظريه انتقادي را كنار گذاشت و همانند بسياري از فلاسفه قرن بيستم به چارچوب تحليلي زبان روي آورد.
چرخش زبانشناختي هابرماس پيشاپيش در مؤخره اي كه بر كتاب شناخت و علايق انساني نوشته است، آشكار مي شود. در آنجا وي مي پذيرد كه" چارچوب تحليلي زبان به تغيير شكل عرضه الگوي استعلايي انجاميده است. " (15) هابرماس در طي اواخر دهه 1960 و اوايل دهه 1970 الگوي شناخت مبتني بر علايق شبه استعلايي را كنار گذاشت و طرح پژوهشي خود را بر آنچه وي بعدها " نظريه كنش ارتباطي " (16) خواند متمركز ساخت. برخي از مراحل اوليه وصول به اين نظريه در بحثهاي فصول بعد درباره مباحثات هابرماس با هانس آلبرت، هانس- گئورگ گادامر و نيكلاس لومان بررسي خواهد شد. اساس چرخش زبانشناختي و آثار هابرماس بعد از انتشار كتاب شناخت و علايق انساني مفهوم بيان عمومي (17) بوده است كه وي همزمان با تحقيقات كارل- اتو اپل (18)، كارشناس برجسته فلسفه زبان مطرح ساخته است. علم بيان شعبه اي از زبانشناسي است كه با اداي سخن سروكار دارد. اگر تميزي را كه فردينان دو سوسور (19) ميان زبان (20)‌و بيان يا اداي سخن (21) قائل شده در نظر بگيريم، در آن صورت علم بيان به معني مطالعه دومي است. اين مفهوم به تازگي در حوزه زبانشناسي رواج يافته است. زبانشناسي به طور سنتي شامل حوزه هاي زير بوده است: علم تلفظ و صوت شناسي (22) كه با خلق و ايجاد صدا سر و كار دارد؛ ريخت شناسي واژگان (23)‌كه واحدهاي لغوي و كلمه را بررسي مي كند؛ نحو (24) يا تركيب و دستور زبان كه ساخت عبارات و جملات را مطالعه مي كند و علم معاني كه معنا را بررسي مي كند. علم بيان كه جنبه اجرايي يا بياني زبان را بررسي مي كند تنها در ربع قرن گذشته به عنوان حوزه اي از زبانشناسي پذيرفته شده است و مرز ميان آن و علم معاني هنوز روشن نيست. درواقع مي توان به قوت استدلال كرد كه يكي از اين دو بايد در ذيل ديگري قرار گيرد.
هابرماس به شيوه اي متفاوت از شيوه كارشناسان و علماي زبانشناسي به موضوع علم بيان مي پردازد. در اغلب تعريفهايي كه زبانشناسان از علم بيان به دست داده اند، بر جنبه تجربي در مقابل جنبه كلي و عمومي و صوري يا نظري تأكيد گذاشته مي شود. اگر پژوهش در زبان را به شيوه معمول به دو بخش زبان و بيان يا تسلط به زبان و اجراي آن تقسيم كنيم، در آن صورت چنانكه قبلاً ديده ايم، علم بيان حوزه كاربرد و اداي زبان را شامل مي شود. اغلب تحليلهاي زبانشناختي با صداها، واژه ها و يا جملات به عنوان اموري انتزاعي يا تعميم يافته برخورد مي كنند. در مقابل علم بيان با شيوه كاربرد اين انتزاعيات و يا متعين ساختن قواعد و قوانين عمومي در قالب بيانات و گفته هاي خاص سروكار دارد. با اين حال هابرماس علاقه اي به عرصه تجربي بيانات و گفتارها و يا طبقه بندي آنها و يا به نيت و انگيزه و زمينه اجتماعي گوينده ندارد، بلكه او در جستجوي اصولي است كه در سطحي عمومي و كلي حاكم بر كاربرد بياني زبان هستند. در گذشته اين كار تنها براي بخش زبان و تسلط بر آن در مقابل بيان انجام شده است. اما هابرماس در پي انجام چنين كاري براي بخش بيان و اجراي زبان است. وي استدلال مي كند كه بعد عملي و بياني زبان كه معمولاً مورد تجريد و انتزاع قرار مي گيرد، خود خارج از دسترسي تحليل صوري نيست بلكه بيان و سخن نيز بعدي كلي دارد. به علاوه به نظر او اين بعد عمومي براساسي غير از رمزشناسي (25)، [يعني] وضع و كشف رمز (26) قابل دسترسي است زيرا چنين طرقي تأمل درباره شرايط امكان اداي بيانات را كه موضوع اصلي موردعلاقه اوست، ممكن نمي سازند. بنابراين حوزه مطالعه مورد نظر او" اصول كلي بيان " خوانده مي شود زيرا موضوع آن وجه كاربردي زبان است كه نه به شيوه اي تجربي (زبانشناسي روانشناختي و زبانشناسي جامعه شناختي) و نه براساس روش رفتاري (كه با رمزشناسي پيوند دارد) بلكه از طريق روش كانتي بررسي شرايط صوري امكان اداي سخن به شكلي متعين مورد مطالعه قرار مي گيرد.
نخستين مسأله اي كه هابرماس با آن مواجه مي شود اين است كه چگونه بايد در باب اصول كلي بيان تفحص كرد. معمولاً مطالعات مربوط به بيان و اداي سخن از روشهاي تجربي و گردآوري اطلاعات و استنباط نتايج از آنها بهره مي گيرند. بديهي است كه آنچه هابرماس در نظر دارد قابل بررسي تجربي نيست زيرا وي نه به قوانين حاكم بر اداي سخن و نه به نيات و انگيزه هاي گويندگان بلكه به شرايط عام مندرج در فرايند توليد كلام و سخن به طور كلي علاقه مند است. از اين رو هابرماس روش"بازسازي عقلاني " (27) را برمي گزيند. روشهاي بازسازي در مقابل روشهاي تجربي، غيرقانونمند (28) و صوري هستند و " ويژگي علومي هستند كه به طور منظم شناخت شهودي ذهن يا عامل شناسايي را بازسازي مي كنند" (29). هابرماس با فرض وجود سه سطح از شناخت، تمايز ميان علوم تجربي و " علوم بازساز " (30) را روشن مي سازد. نخستين سطح شناخت، مشاهده مستقيم جهان عيني است. البته هابرماس آن قدر ساده انگار نيست كه تصور جهان خارج را بي واسطه تلقي كند بلكه اين نوع از تعامل با جهان خارج را از اين رو مي توان مستقيم و بدون واسطه خواند كه متضمن رابطه بين الاذهاني نيست و با واسطه زبان صورت نمي گيرد. وقتي كه او مي گويد " تجربه حسي مربوط به بخشهاي از واقعيت بلاواسطه است " (31). منظورش همين است. تجربه حسي حوزه علوم طبيعي است و معادل حوزه علايق ابزاري در كتاب شناخت و علايق انساني است.
هابرماس به سطح دوم شناخت كه متضمن احكامي درباره واقعيت است، علاقه خاص دارد. در اين سطح كه تا اندازه اي معادل حوزه علايق عملي است، ما با واقعيت به واسطه زبان سروكار داريم. چنين تمايزي ميان تفحص در طبيعت و تأمل در حوزه عمل انسان تمايز روشن و معروفي است كه سابقه آن به تميز ميان علوم طبيعي و انساني بازمي گردد. جيان باتيستا ويكو در قرن هجدهم چنين تميزي قائل شده بود و ويلهم ديلتاي نيز از جدايي حوزه تبيين (32) در علوم طبيعي و حوزه تفهم (33) در علوم فرهنگي (34) سخن گفته بود. هابرماس هم چند اصطلاح متباين در مورد اين دو حوزه به كار مي برد: يكي واقعيت تصورپذير [براي حوزه طبيعت] در مقابل واقعيت از پيش تنظيم شده به وسيله نمادها (35)[براي حوزه جامعه]؛ دوم مشاهده در مقابل تفهم؛ سوم تبيين معناي علّي در مقابل توضيح معنا؛ و چهارم توصيف در مقابل تشريح. با اين حال هابرماس بر آن است كه سطح دوم شناخت داراي دو نوع كاربرد متمايز است. كاربرد اول معطوف به محتواي معنايي صورتبندي نمادين موردنظر يعني معطوف به تشريح معناست. كاربرد دوم معطوف به ماوراي سطح ظاهري معناست و به قواعد توليد كلام و سخن و تعامل زباني نظر دارد. همين سطح، سطح بازسازي است كه‌" حوزه هاي شناخت ماقبل نظري " يا " پيش شناخت شهودي " (36) را بررسي مي كند. منظور هابرماس از اين مفهوم صرف مفروضات يا پيشداوريهاي ناخودآگاه متكلم خاصي نيست؛ چنين برداشتي به جاي خود ارزشمند است و به درد كوششهاي نظري براي نقد ايدئولوژي يا تحليل فرويدي مي خورد و بدين سان چارچوب اوليه تأمل و تفكر را بازمي نمايد. اما منظور هابرماس برعكس، قواعد عمومي حاكم بر هر تعاملي است. وي در اينجا در پي قواعد كلي شناخت ما قبل نظري يا تواناييهاي كلي موجود در انسان براي اداي سخن و بيان است.
هابرماس به منظور اجراي طرح بازسازي عقلاني خود از دو وسيله نظري بهره مي گيرد. يكي از اين دو نظريه سه جهان پوپر است. هابرماس مانند پوپر فرض را بر اين قرار مي دهد كه ما در عين حال در سه جهان زندگي مي كنيم: يكي جهان خارجي امور و اشياء؛ دوم جهان دروني آراء، انديشه ها، عواطف؛ و سوم جهان هنجاري ارزشها و هنجارهايي كه به شيوه اي بين الاذهاني تعيين شده است. به نظر هابرماس هر حكم و بياني با اين سه جهان ارتباط دارد زيرا 1) در همه بيانات و سخنان رابطه اي با جهان خارجي امور و اشياء مستتر است؛ 2) هر بيان و سخني متضمن انگيزه يا نيتي دروني است و 3) هر بيان و حكمي با واقعيت هنجاري ارتباطي دروني دارد. به نوبه خود، اين روابط حاوي ادعاي ارزش و اعتباري (37) هستند كه در جهان انتزاعي تحليل زباني مرسوم و رايج يافت نمي شوند بلكه تنها تحت شرايط بياني آشكار مي گردند. ادعاي صحت و اعتبار بر چهار نوع است: يكي فهم پذيري (38)، دوم صدق (39)، سوم حقيقي بودن (40) و چهارم صحت (41). فهم پذيري ادعايي است كه زبان به تنهايي در درون خود بدان دلالت كامل مي كند و متعلق به حوزه بيان نيست. بنابراين حوزه اطلاق اصول كلي بيان برحسب سه نوع بعدي مشخص مي شود. پس در رابطه با جهان اول اعمال مربوط به رابطه [با جهان خارج] و پيش بيني مطالعه مي شوند؛ در رابطه با جهان دوم مظاهر زباني نيات بررسي مي شوند؛ و در رابطه با جهان سوم شيوه برقراري روابط بين اشخاص از طريق اعمال كلامي غيربياني (42) مطالعه مي شوند.
هابرماس كوششهاي نظري خود را بر حوزه سوم متمركز كرده و در اين رابطه از نظريه اعمال كلامي مدد گرفته است. نظريه عمل كلامي شاخه اي از پژوهشهاي زباني معاصر است كه از آثار متأخر لودويگ ويتگنشتاين الهام گرفته و به وسيله شاگردان او يعني جان آستين (43) و جان سيرل (44) ادامه يافته است. به نظر هابرماس نظريه كنش كلامي مي تواند به عنوان مبناي اصول كلي بيان به كار برده شود زيرا درباره توانايي ارتباطي و تفاهمي عمومي است و به "شرايط كاربرد رضايت بخش جملات در بيان " (45) نظر دارد. بحث آستين درباره " كنشهاي غيربياني " از بيشترين اهميت براي هابرماس برخوردار است. اجراي كنش بيانمند (46) صرفاً به معني عمل گفتن چيزي است. كنش غيربياني كنش انجام كار خاصي با زبان است مانند وعده دادن، آرزو كردن، دستور دادن و جز آن (47). هابرماس مفاهيم موردنظر آستين را قدري تغيير مي دهد تا با طرح جهان سه گانه او و ادعاهاي اعتبار مربوط به آنها متناسب گردد. او كنش بيانمند را به دو جزء تقسيم مي كند؛ يكي جزء گزاره اي اثبات شونده يا قابل توضيح (48) و ديگر نوع خاصي از كنشهاي غيربيانمند كه آنها را "كنشهاي كلامي " گزارش امر عيني (49) مي نامد. (50) براساس اين تفكيك وي دو سطح براي هر كنش كلامي قائل مي شود يكي سطح قابل توضيح و ديگري سطح غيربيانمند. كاربرد ادراكي زبان معطوف به محتواي قابل اثبات است و احكام گزارش وضع عيني را به عنوان كنش كلامي غالب و مسلط به كار مي برد. وجه تعاملي ارتباط و تفاهم، از طريق احكام مربوط به امر و نهي (اوامر، وعده ها، توصيه ها و غيره)، روابط بين شخصي را برقرار مي سازد؛ احكام مربوط به امر و نهي كنشهاي كلامي اي هستند كه "رابطه خاصي را كه گوينده و شنونده مي توانند نسبت به هنجارهاي عمل يا ارزيابي اتخاذ كنند توصيف مي كند " (51). سرانجام احكام مربوط به اعلام نظر و نيت در شكل بياني براي افشا و ساختن نيات گوينده به كار مي روند. اين سه وجه ارتباط، يعني وجه ادراكي، تعاملي و اعلامي به ترتيب با ادعاهاي ارزش و اعتبار صدق، صحت و حقيقي بودن همبسته اند. جدول زير اين روابط گوناگون را خلاصه مي كند: (52)

ادعاي اعتبار موضوعي	موضوع	نوع كنش كلامي	شيوه ارتباط
صدق	محتواي قابل اثبات	احكام مربوط به گزارش وضع عيني	ادراكي
درستي و صحت	روابط بين اشخاص	احكا مربوط به امر و نهي	تعاملي
حقيقي بودن	نيات گوينده	اعلام نظر و نيت	اعلامي

سرانجام هابرماس در پي ايجاد مبنايي عقلاني براي ادعاهاي اعتباري است كه پيشنهاد كرده است. آستين و سيرل شرايط قابليت پذيرش كنشهاي كلامي را از طريق بررسي بستر نهادي آنها جستجو كرده بودند. اگر شرايط موردنظر در ديدگاه مرسوم و رايج تأمين نشوند، در آن صورت كنش كلامي به نتيجه نخواهد رسيد و يا نامناسب خواهد بود. دستور دادن ستوان به سرلشكر نامناسب و بي جاست؛ نمي توان به كسي وعده داد كه خواستار انجام عمل وعده شده نيست. اما هابرماس شرايطي متفاوت و غيرنهادي را بررسي مي كند. وي به " شرايط پذيرشي كه در نفس كنش كلامي آزاد از محدوديت نهفته است " (53) نظر دارد. وي استدلال مي كند كه دعاوي اعتبار دقيقاً همين شرايط هستند؛ هر بياني ضرورتاً حاوي اشاره اي ضمن به صدق، صحت (مناسبت) و حقيقي بودن است. به علاوه آزمون پذيري و انتقادپذيري همه دعاوي اعتبار، ضامن و پشتوانه عقلانيت است. كاربرد ادراكي زبان مستلزم اين است كه ما دلايلي براي گفته هايمان بياوريم و اين دلايل بر طبق تجربه شنونده ماقابل وارسي باشند. كاربرد تعاملي زبان مستلزم ارائه توجيهات است. اگر مباحثه اي در ميان باشد، گوينده و شنونده مي توانند به سطح " گفتمان" درباره مفروضات هنجاري خود بروند. كاربرد اعلامي زبان متضمن وظيفه نمايش قابليت اعتماد است. اين معيار از طريق بررسي نتيجه عمل و تحقق رفتار بي تعارض وارسي مي شود.
عقلانيت مندرج در اصول كلي بيان بر نظريه كنشهاي ارتباطي هابرماس سايه مي افكند. برخلاف عقلانيت ابزاري كه متكي بر رابطه ذهن و عين است، عقلانيت ارتباطي هابرماس به عنوان مبناي نظريه اجتماعي انتقادي عرضه مي شود. هابرماس در آثار اخير خود اغلب " فلسفه آگاهي " را كه منتج از ذهن منفردي است كه درباره جهان مي انديشد در مقابل مفهوم تعامل بين الاذهاني قرار مي دهد. در اين مفهوم معاني، هنجارها و ارزشهاي مشترك مسلط هستند. چيزي كه به نظر هابرماس در رويكردش به زبان و در تحليلش از اصول كلي بيان ثابت مي شود، اولويت كنشهاي معطوف به نيل به تفاهم در مقابل كنشهاي معطوف به كنترل يا دستكاري اشياء و ديگر كارگزاران اجتماعي در جهان است. بنابراين نظريه او در عين حال داراي دو بعد تحليلي و آرمانخواهانه است. نظريه كنش ارتباطي مبتني بر دعاوي اعتبار مندرج در بيان معمولي وسيله اي براي نقد آسيبهاي ارتباطي را فراهم مي آورد كه تاريخ انسان را رقم زده اند. اما همين نظريه به عنوان غايت تحقق ناپذيرش وضعيتي را در نظر مي آورد كه در آن ارتباط كاملاً آزاد و نامحدود صورت مي پذيرد. بدين سان هابرماس با طرح نظريه كنش ارتباطي به نقطه عزيمت انديشه خود يعني حوزه عمومي بازگشت مي كند. اما اينك وضعيتي كه به عنوان نهادي بورژوايي توصيف شده و در عصر جديد دچار افول و زوال گرديده بود به عنوان وضعيتي تصور مي شود كه تحقق آن در آينده صورت خواهد گرفت. هابرماس براساس الگوي زبانشناختي خود توانسته است مبناي محكمي براي مباحثه آزاد به عنوان شأن نزول و غايت زندگي اجتماعي به دست دهد.

مباحثه در حوزه عمومي

تأكيد نظري هابرماس بر استدلال و حوزه عمومي، در مداخلات عملي او در برهه هاي حساس در حيات فكري و سياسي آلمان نيز بازتاب عملي يافته است. در واقع يكي از نخستين مقالات او در مقياسي كوچك مشاجره سياسي مهمي برانگيخت. موضوع مشاجره سخنراني سال 1935 مارتين هايدگر تحت عنوان مقدمه اي بر متافيزيك بود كه در سال 1952 دوباره منتشر شد. هابرماس در نقدي بر اين سخنراني كه در روزنامه فرانكفورتر آلگماينه نوشت از انتشار مجدد آن به عنوان فرصتي براي بحث درباره اقدامات فاشيستها در جلوگيري از رشد دانش و تمايلات محافظه كارانه دوران اوليه صدارت آدنائر كه تجديد چاپ چنان متوني را ممكن مي ساخت استفاده كرد. همكاري هايدگر با رژيم نازي، در اوايل دهه 1950 كاملاً فاش شده بود و هابرماس در مقاله خود به جزئيات آن همكاري توجهي ندارد، بلكه مسأله نگران كننده اين بود كه متن مزبور بدون هيچ گونه اظهارنظر يا حاشيه اي منتشر مي شد و اين حاكي از فقدان هرگونه احساس توبه بود. بنابراين هابرماس چاره اي جز اين نداشت كه فرض را بر اين قرار دهد كه هايدگر هنوز به عقيده خود مبني بر اينكه «جنبش» (اصطلاح رايج در دوران رايش سوم براي جنبش ناسيونال سوسياليست) متضمن " حقيقت و عظمتي دروني " است پايبند است و ارزيابي او از موفقيت آلمان به عنوان كشوري كه در ميانه كشورهاي ديگر گيرافتاده است هنوز در رابطه با موقعيت ژئوپليتيكي آلمان مورد قبول اوست. به نظر هابرماس به طور خلاصه فلسفه هايدگر كاملاً با نظرات سياسي او از دهه 1930 به بعد هماهنگ بوده است. سخنراني سال 1935 به روشني " رنگ و روي فاشيستي آن دوران " (54) را نشان مي دهد و در پي آن است كه به زبان فلسفي و انتزاعي هستي شناسي همان ارزشهايي را كه سرانجام مصيبت به بار آورد به ذهن دانشجويان امروز القا كند.
نقد هابرماس در 25 ژوئيه منتشر شد. در 13 اوت نويسنده اي به نام كريستين لوالتر (55)‌مقاله اي در دفاع از هايدگر در روزنامه دي تسايت (56) نوشت. نويسنده دفاعيه خود را با شرح جريانات سياسي مربوط به جنگ سرد آغاز مي كند و به پايان مي برد: وي تعقيب و آزار فاشيستها را كه به نظر او به رهبري تئودور آدورنوي " نئوماركسيست " در فرانكفورت هدايت مي شود، محكوم مي كند و هابرماس را به عنوان كسي كه " معيارهاي خود براي نقد فلاسفه " (57) را صرفاً از ماركس گرفته رسوا مي سازد. نويسنده در طي مقاله البته اعتراف مي كند كه هايدگر با ناسيونال سوسياليسم همكاريهايي داشته است، ليكن اضافه مي كند كه سخنراني مقدمه اي بر متافيزيك دقيقاً حاكي از اين است كه هايدگر از سياستي كه زماني موقتاً بدان گرايش يافته بود فاصله گرفته است. نويسنده مقاله مانند بسياري از هواداران هايدگر پيش و پس از آن، نقل قولهايي مي آورد كه ظاهراً حاكي از نظر نامساعد و بيزاري هايدگر از هيتلر و حزب اوست. جمله اي كه به " حقيقت و عظمت دروني جنبش " اشاره مي كند به عنوان نفي فلسفه و سياست جاري نازيسم تعبير مي شود.
هايدگر خود در طي نامه اي به دي تسايت مورخ 24 سپتامبر تعبير نويسنده مقاله را تأييد مي كند و مدعي مي شود كه او خود به عمد جمله موردنظر را در دستنوشته اش باقي گذاشته بود:
به راحتي مي توانستم آن جمله را از نسخه چاپ شده حذف كنم... اما چنين كاري نكردم و در آينده هم نخواهم كرد. اولاً به اين دليل كه از نظر تاريخي جملات متعلق به سخنراني هستند و به علاوه متقاعد هستم كه آن سخنراني مي تواند چنين جملاتي را براي خواننده اي كه فن تفكر را آموخته باشد قابل تحمل سازد.
هايدگر در پايان به خوانندگان روزنامه اطمينان مي دهد كه: " آن كساني كه مي توانستند در بين شنوندگان بشنوند " مراد او را به دقت دريافتند. (58)
اين مشاجره در همين جا موقتاً به پايان رسيد اما بار ديگر در دهه 1970 و 1980 از سر گرفته شد. از قرار معلوم هايدگر تنها يك بار ديگر به مسأله همكاري اش با نازيسم اشاره كرد و آن را در طي مصاحبه اي با مجله خبري اشپيگل بود كه هايدگر اصرار ورزيده بود پس از مرگش منتشر شود. (59) در كتاب منتشر شده در سال 1953 كه هابرماس نقد كرده بود، پس از عبارت " حقيقت و عظمت دروني جنبش" اين جمله اضافه شد: " يعني با تلاقي تكنولوژي خاص زمين و بشريت معاصر ". هابرماس درباره اينكه اين عبارت اخير در دستنوشته اصلي وجود داشت يا نه چيزي نگفت زيرا احساس مي كرد كه هيچ عذر و بهانه اي نمي توانست هايدگر را از ستايشي كه از ناسيونال سوسياليسم به عمل آورده بود تبرئه كند. اما مصاحبه گر مجله اشپيگل از هايدگر مي پرسد كه آيا جمله مزبور در حقيقت در دستنوشته بوده و در متن سخنراني 1935 آمده است يا نه. هايدگر اصرار مي ورزد كه نسخه چاپ شده مستقيماً از دستنوشته اصلي گرفته شده اما وي جمله موردنظر را در طي سخنراني 1935 نياورده بود زيرا نمي خواست سوءظن جاسوسان را جلب كند. هايدگر خود را از جمله قربانيان جريان تعقيب و آزار دوران رايش سوم به حساب مي آورد. به هر حال همه دانشجويان به نظر او منظورش را دريافته بودند.
اما انتشار كتاب هايدگر و نازيسم (1987) به قلم ويكتور فارياس (60) (61) ترديدهاي تازه اي درباره دفاعيات هايدگر و دوستانش ايجاد كرد. از اين كتاب چنين برمي آيد كه همكاري هايدگر با ناسيونال سوسياليسم عميق تر و طولاني تر از آن بود كه قبلاً معلوم شده بود. ديباچه چاپ آلماني اين كتاب به قلم هابرماس است كه علايق سياسي اش در اين دوران يعني در نيمه دوم دهه 1980 با دهه 1950 قدري تفاوت پيدا كرده بود. اظهارنظرهاي بعدي او درباره هايدگر را بايد به عنوان جزئي از مبارزاتش بر عليه جريانات فكري هايدگري جديد در فرانسه و محافظه كاري جديد در آلمان تلقي كرد. در ديباچه مزبور هابرماس به جمله مورداختلاف باز مي گردد و نشان مي دهد كه هايدگر نه در چاپ 1935 كتاب مقدمه اي بر متافيزيك، نه در نامه اش به روزنامه دي تسايت و نه در مصاحبه اش با مجله اشپيگل در هيچ مورد صادقانه سخن نگفته است. يكي از سه نفري كه در تهيه دستنوشته سخنراني مساعدت كرده بودند اعلام داشته كه جمله توضيحي مزبور در دستنوشته اصلي نبوده است. سه دستيار هايدگر كه از عبارت مربوط به ستايش از نازيسم وحشت كرده بودند به وي توصيه كردند كه آن را كلاً حذف كند. اما هايدگر تصميم گرفت كه آن عبارت را حفظ كند و توضيح اضافي ياد شده را پس از آن درج نمايد. شگفت آور اينكه صفحه حاوي آن عبارت در دستنوشته هايدگر اكنون از آرشيو آثار او گم شده است. (62)
اين مشاجره كوچك درباره عدم صراحت و طفره هاي سياسي هايدگر به منظور آشكار ساختن راه فكري هابرماس در اينجا آورده شده است وگرنه به خودي خود چندان اهميتي ندارد. در طي سي و پنج سال اخير هابرماس بر عليه گرايشهاي سركوبگرانه در آلمان سخن گفته و از دموكراسي و مواضع نظري مشوق اصول دموكراتيك دفاع كرده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. به آلماني:Struturwandel der Offentlichkeit.
2. JUrgen Habermas, Strukmrwandel der Offentlichkeit: Untersuchung
Zueiner Kategorie der bilrgerlichen Gesellschaft (Luchterhand, Neuwied, 1962); The Structural Transformation of the Public Sphere:
An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence (MIT Press, Cambridge, Mass., 1989).
3. Jtlrgen Habermas, ‘Volkssouverdnitat als Verfahren: Ein normativer
Begriff von Offentlichkcit’, Merkttr 43, no. 6 (1989): 465-77.
4. F. W. J. Von Schelling (1854-1775) فيلسوف ايده آليست آلماني در دوران پس از كانت. -م.
5. Quoted in Habermas, Structural Transformation, p. 106.
6. ibid., p. 119.
7. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie (Dietz
Verlag, Berlin, 1953), pp. 21-9.
8. Habermas, Structural Transformation, p. 88.
9. به آلماني:Erkenntnis und Interesse.
10. Suhekamp.
11. monological knowledge.
12. historical-hermeneutic.
13. quasi-transcendental.
14. transendentals.
15. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Suhrkamp, Frankfurt, 1968), p.
411.
16. هابرماس در مؤخره شناخت و علايق انساني مي گويد كه در پي عرضه چنين نظريه اي است. اين نظريه هشت سال بعد در طي كتاب دو جلدي زير عرضه شد:
Theoriedes kommunikativenllandelns (Suhrkamp, Frankfurt, 1981); trans. by Thomas McCarthy as The Theory of Communicative Action (Beacon Press, Boston, 1984, 1989).
17. universal pragmatics.
18. Karl-Otto Apel.
19. Ferdinand de Saussure.
20. langue.
21. parole.
22. phonetics,phonology.
23. morphology.
24. syntax.
25. semiotics.
26. coding and decoding.
27. rational reconstruction.
28. non-nomological.
29. Jtlrgen Habermas, ‘What is universal pragmatics?’ in Thomas McCarthy (trans.) Communication and the Evolution of Society (Beacon Press, Boston, 1979), pp. 1-68; here p. 9.
30. reconstructive sciences.
31. ibid.
32. Erklaren.
33. Verstehen.
34. Geisteswissenschaften.
35. symbolically prestructured reality.
36. intuitive foreknowledge.
37. validity claim.
38. comprehensibility.
39. truth.
40. truthfulness.
41. correctness/appropriateness.
42. illocutionary.
43. J. Austin (1960-1911) فيلسوف انگليسي كه بر مطالعه زبان روزمره در شناخت انديشه تأكيد مي گذاشت. -م.
44. J. Searle.
45. ibid., p. 26.
46. locutionary.
47. J. L. Austin, How To Do Things With Words (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1962), pp. 94-108. See also John R. Scarle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge University Press, Cambridge, 1969), pp. 54-71.
48. propositional.
49. constative.
50. Habermas, ‘Universal pragmatics’, p. 50.
51. ibid., p. 54.
52. The table is taken from ‘Universal pragmatics’, p. 58.
53. ibid., p. 60.
54. رك به:
Philosophisch-politische Profile(Suhrkamp,Frankfurt,.oT.j.\V
1987), pp. 65-72; here p. 70.
55. Christian E. Lewalter.
56. Die Zeit.
57. Christian E. Lewalter, ‘Wic liest man 1953 Satzc von 1935: Zu einem politischen Streit um Heideggers Metaphysik’, Die Zeit 13 August 1953: 6.
58. Martin Heidegger, ‘Heidegger on Heidegger’, Die Zeit 24 September 1953: 10.
59. Martin Heidegger, “Nur noch ein Gott Kann uns retten”: Spiegel-Gesprach mit Martin Heidegger am 23. September 1966’, Der Spiegel 30 (31 May 1976): 193-219.
60. Victor Farias.
61. Paris, Lagrasse.
62. JOrgen Habermas, ‘Heidegger-Werk und Weltanschauung’, foreword to Victor Farias, Heidegger und der Naiionalsozialismus, trans. Klaus Laermann (Fischer, Frankfurt, 1989), pp. 11-37; csp. pp. 30-2.

منبع مقاله :
هولاب، رابرت؛ (1375)، يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومي: مجادلات فلسفي هابرماس با پوپري ها، گادامر، لومان، ليوتار، دريدا و ديگران، حسين بشيريه، تهران: نشر ني، چاپ هفتم