نويسنده: رابرت هولاب
مترجم: حسين بشيريه
مترجم: حسين بشيريه
مباحثه يورگن هابرماس با هانس- گئورگ گادامر
هابرماس در مباحثاتش درباره اثباتگرايي مكرراً به نظريه تأويل (1) متوسل مي شود. درواقع تكيه او بر نظريه تأويل يكي از مشخصاتي است كه استدلال او را از نظريه آدورنو متمايز مي سازد. با اين حال معني دقيق نظريه تأويلي را كه هابرماس در مقالات نامبرده در بالا به كار برده است، نمي توان به آساني تعيين كرد. گرچه آن نظريه آشكارا در مقابل روشهاي تجربي- تحليلي به كار رفته است، ليكن با توجه به كاربردهاي آن در زمينه هاي متعدد، طيف وسيعي از معاني، از منطق ديالكتيكي گرفته تا " ارجاع به حيات" (2) در ذيل آن قرار مي گيرد. با اين حال سه حوزه از معاني مختلف براي نظريه تأويل در بحثهاي هابرماس مي توان تشخيص داد. در برخي موارد نظريه تأويل به سنت ويكو و ديلتاي اشاره دارد كه در آن تفهم (3) در علوم اجتماعي در مقابل تبيين (4) در علوم طبيعي قرار مي گيرد. در موارد ديگر تأويل ظاهراً به كل ساختهاي پيش شناختي مربوط مي شود كه منظور از آن كل چيزهايي است كه ما معمولاً به عنوان شناخت نمي شناسيم ليكن با اين حال زمينه يا افقي را تشكيل مي دهند كه ايجاد ارتباط توفيق آميز را براي ما ممکن مي سازند. در موارد ديگر از مباحث هابرماس، به نظر مي رسد كه تأويل معنايي جامعه شناختي پيدا مي كند؛ در اين موارد برداشت او از نظريه تأويل در مباحثه اثباتگرايي با مفهوم جهان زيست ارتباط دارد كه نخست در جامعه شناسي پديدارشناسانه آلفرد شوتس (5) عنوان شد و سپس هابرماس خود آن را به عنوان مفهومي اساسي در كتاب نظريه كنش ارتباطي به كار گرفت. (6)آنچه جايش در اين مرحله از مباحث هابرماس خالي است برداشت او از نظريه تأويل به عنوان نظريه اي قابل درج در سنت علم انتقادي مبتني بر علايق رهايي بخش است. همين مسأله به علت انتشار موفقيت آميز كتاب هانس- گئورگ گادامر با عنوان حقيقت و روش در دهه 1960 از اهميت بيشتري براي هابرماس برخوردار شد. در مواجهه با كتاب گادامر در دهه 1970 بود كه هابرماس نقش نظريه تأويل را در برنامه فكري خود روشن كرد. (7)سنت نظريه تأويل
مي توان بي اغراق گفت كه آثار گادامر مهمترين تحول در نظريه تأويل قرن بيستم به شمار مي روند. اما براي اينكه اهميت آن آثار را بهتر بفهميم مي بايد به نظريات اسلاف گادامر از باب مقايسه نگاهي بيندازيم. تا پيش از قرن نوزدهم نظريه تأويل عمدتاً با شرح و تفسير انجيل و تعبير قوانين يعني موارد كاربرد خاص سروكار داشت. در طي قرن هجدهم نظريه عمومي تأويلي پديد آمد كه هدف آن تنظيم قواعد براي فهم كليه متون بود، اما تنها با پيدايش نظريه تأويل رمانتيكي اوايل قرن نوزدهم بود كه توجه و اشتغال خاطر عميقي نسبت به قواعد كلي تعبير پيدا شد. گرچه زبانشناس كلاسيك فريدريش آست (8) عمدتاً به تفسير نويسندگان كلاسيك علاقه داشت، اما مفهومي از " روح" (9) به دست داد كه پيامدهاي گسترده اي براي نظريه تأويل داشته است. به نظر آست وظيفه تفهم اين است كه روح كلي را در موارد جزئي بيابد و جزء يا فرد را از طريق كل دريابد. بدين سان با دور تأويلي نظريه آست مواجه مي شويم كه يادآور نظرات هابرماس درباره ديالكتيك پديده هاي جزئي در درون كليت اجتماعي است.الگوي زبانشناختي نظريه تأويل در آثار آست به وسيله فريدريش اشلاير ماخر متأله آلماني كه عموماً بنيانگذار سنت تأويلي جديد به شمار مي رود، بسط يافت. اشلايرماخر نخستين كسي بود كه مسأله فهم و تفهم را به صورت كلي و عام و عرضه كرد؛ نظريه تأويل او، معرفت شناسي امور و موضوعات متعلق به حيات تاريخي و فكري است. نظريه تأويل او مركب از دو سطح است. سطح اول سطح دستور زبان است و با فهم متن به عنوان جزئي از يك جهان زباني سروكار دارد. مفسر مي بايد ابعاد فرافردي كاربرد زبان و همچنين كاربرد خاص و مشخص آنها به وسيله نويسنده را فهم كند. سطح دوم كه اشلايرماخر آن را سطح روانشناختي يا سطح فني مي خواند، با سهم و نقش خاص نويسنده به عنوان كارگزاري با ويژگيهاي روحي و رواني خاص سروكار دارد. وظيفه مفسر در اين سطح اين است كه نويسنده را بهتر از خودش دريابد. باز هم در اينجا با دور تأويلي رو به رو هستيم كه متضمن جزء و كل است و اشلاير ماخر به منظور توضيح اينكه چگونه مي توان به صورت مفيدي وارد اين دور شد، مفهوم " حدس" (10) را عنوان مي كند. "حدس" به عنوان تمايلي اساسي براي مواجهه با غيريت در شرايطي ناآشنا، لحظه اول ضروري در فرايند فهمي است كه اصولاً بي انتها است.
نظريه تأويلي ويلهلم ديلتاي هم ادامه و هم واپس روي از نظريات اشلايرماخر است. از آنجا كه آثار اصلي اشلايرماخر در اختيار ديلتاي قرار نداشت، وي تنها بخش روانشناختي نظريه سلف خود را پرورش داد و بعد زبانشناختي آن را كه اساس نظريه تأويل قرن بيستم شد، ناديده گذاشت. بنابراين از ديدگاه ديلتاي فهم و تفهم در درجه نخست مستلزم افشاي ابعاد رواني نويسنده و نزديك شدن به تجربه دروني او از طريق برخورد همدلانه با محتواي متن است. بدين سان ديلتاي نقطه عزيمت را مطالعه متون به عنوان مظاهر واقعي و حقيقي حيات مي دانست تا براساس آن بتوان به تجربه اصيل و اوليه نويسنده دست يافت. با اين حال سهم عمده ديلتاي در پرورش نظريه تأويل را بايد احتمالاً در كوشش او براي تفكيك شناخت به دو حوزه يافت: يكي حوزه علوم طبيعي و ديگري حوزه علوم اجتماعي يا انساني. (11)ديلتاي با تأكيد بر اينكه تبيين علمي نيازمند روشي مبتني بر تجزيه ذهن و عين است، بر آن بود كه شناخت تاريخي، برعكس، به شيوه تأويلي و از طريق تفهم همدلانه به دست مي آيد. گرچه ديلتاي نخستين كسي نبود كه اين تفكيك را به عمل آورد، ( ويكو و يوهان گاتفريد هردر پيش از او در اين باره سخن گفته بودند ) ليكن مهمترين هوادار چنين نظري در عصر جديد به شمار مي آيد. با اين حال نظريه تأويل در آثار او، تحت فشار اثباتگرايي قرن نوزدهم و پيشرفت علوم طبيعي، در مقايسه با عموميتي كه در دوران اشلايرماخر به دست آورده بود، قدري عقب نشيني كرد ليكن در عين حال به عنوان تنها روش معتبر براي پژوهش در تاريخ ظاهر شد.
چرخش بودشناختي در قرن بيستم
در قرن بيستم نوآوري اصلي در زمينه نظريه تأويل حاصل كار مارتين هايدگر و شاگرد او هانس گئورگ گادامر بوده است. چرخش موردنظر آنها را مي توان در سه حوزه خلاصه كرد: 1) نظريه تأويل در مقابل سنتي كه دست كم از عصر روشنگري آغاز شده است، ديگر صرفاً به فهم و تعبير و تفسير آثار مكتوب و سخن و بيان علاقه مند نيست. 2) برخلاف سنت تأويل رمانتيك از اشلايرماخر تا ديلتاي، تفهم ديگر بر ارتباط با شخص ديگر و يا روانشناسي ديگري تمركزي ندارد. 3) نظريه تأويل هايدگر و گادامر حوزه اي را مورد تفحص قرار مي دهد كه مقدم بر تميز موردنظر ديلتاي ميان علوم طبيعي و علوم انساني است و اساسي تر از آن است. نظريه تأويل قرن بيستم از حوزه معرفت شناسي اي كه نظريات فهم و تفهم پيشين در درون آن عمل مي كردند فاصله مي گيرد و به قول هايدگر به درون حوزه " بودشناسي بنيادي" وارد مي شود. منظور اين است كه تفهم را نبايد به صورت متعدي تصور كرد؛ ما با فهم امري يا مفعولي سروكار نداريم، بلكه فهم به معني " شيوه بودن ما در جهان" و يا شيوه اساسي هستي ما پيش از هرگونه ادراك يا فعاليت فكري دريافت مي شود. بنابراين نظريه تأويل بودشناختي به جاي مسأله فهم به عنوان شناخت جهان به مسأله " بودن در جهان" مي پردازد.بحث هايدگر درباره " بنياد وجودي تصور وجود حاضر" (12) در فصل پنجم كتاب بودن و زمان (13) (1927) (14) ريشه و منبع اين چرخش تعيين كننده در تاريخ انديشه تأويلي است. هايدگر در اوايل اين كتاب پيشاپيش به جايگاه اساسي نظريه تأويل در فلسفه اشاره كرده و پديدارشناسي " وجود حاضر در جهان ( دازاين )" (15) را كه كوششي تأويلگرايانه به معني اصلي كلمه است، به عنوان هدف اصلي خود تعيين كرده بود. هايدگر برخلاف استاد خود ادموند هوسرل كه در پي ايجاد روش "علمي" منضبطي براي فلسفه بود، با معادل گرفتن پديدارشناسي و نظريه تأويل، از جستجوي اين گونه روش شناسي دست مي كشد و به حقيقت " غيرعلمي" روي مي آورد. با اين حال هايدگر در بخشهاي بعدي كتاب خود بيشتر به توضيح رابطه بالفعل ميان " حضور در جهان" و تفهم علاقه دارد. گرچه براي تسهيل كار مي توان " آنجا بودن " را به معني هستي انسان گرفت، اما نبايد آن را با فاعل شناسايي در فلسفه دكارت يا كانت مشتبه كرد. " آنجا بودن " آن نوع خاصي از بودن است كه مسأله بودن برايش پيدا مي شود نه فاعل و كارگزار شناسايي.
هايدگر توضيح مي دهد كه منظور او از تفهم، شيوه ادراك متضاد با تبيين [ علمي ] نيست كه ديلتاي در نظر داشت. از ديدگاه هايدگر فهم چيزي مقدم بر ادراك و شناخت است؛ وضعيت يا قدرت بودن ابتدايي و آغازين است. جوهر فهم عبارت از دريافت وضعيت حاضر نيست بلكه پيشروي در آينده (16) است و با دريافت توانايي بالقوه خود " وجود حاضر در جهان" براي بودن و يا "ممكن- بود" ي كه براي ساختار" وجود حاضر در جهان" ضروري است، سروكار دارد.
بدين سان در انديشه هايدگر فهم و تفهم دو بعد دارد: يعني هم " وجود حاضر در جهان" به عنوان وضعيتي از نظر وجودي مقدم و هم توان و امكان بودن متعلق به " وجود حاضر در جهان" را افاده مي كند. هايدگر اين جنبه دوم را به تغيير (17) ربط مي دهد كه همواره مبتني بر فهم و تفهم است. از ديدگاه هايدگر تعبير آن چيزي است كه ما بالفعل فهميده ايم و يا فعليت يافتن امكانات مندرج در فهم است. چنين برداشتي از فهم و تعبير تبعات عظيمي براي نقد متن در بردارد. فهميدن يك متن به معناي موردنظر هايدگر عبارت از كشف معنايي كه نويسنده در متن نهاده نيست بلكه گشودن و وانمودن امكان بودني است كه خود متن بدان اشاره دارد. همچنين تعبير و تفسير عبارت از تحميل " معنا و مفادي" بر متن و يا ارزشگذاري بر آن نيست بلكه توضيح وابستگي و اشتغالي است كه به وسيله متن در فهم همواره پيشيني و مقدم ما از جهان فاش و آشكار مي شود.
گادامر و كتاب حقيقت و روش
كتاب عظيم گادامر حقيقت و روش (18) (1960) را مي توان شرح و بسطي بر مهمترين مطالب بودن و زمان[ اثر هايدگر ] در باب نظريه تأويل تلقي كرد. در حقيقت عنوان خود كتاب مواضع اصلي هايدگر درباره ماهيت فهم و تفهم در حيات انسان را بازگو مي كند. اما برخلاف كاربرد حرف ربط "و" در عنوان كتاب هايدگر، اين حرف در عنوان كتاب گادامر را بايد نه به عنوان حرف ربط بلكه به عنوان حرف فصل و تقابل فهميد. هايدگر با رد مفهوم آگاهي در فلسفه هوسرل در جستجوي مبناي جديدي براي پديدارشناسي از طريق تفحص در زمان برآمد و بدين سان هستي و زمان را به هم پيوند داد. در مقابل عنوان كتاب گادامر را بايد به معني انفصال ضمني "حقيقت" از " روش" گرفت. مسأله حقيقت براي گادامر، همانند هايدگر مقدم بر ملاحظات روش شناختي و يا خارج از آنهاست. هدف حمله عمده كتاب گادامر روش آزمايشي علوم طبيعي است كه اغلب در آگاهي معمولي و روزمره با حقيقت مرتبط به شمار مي رود. البته گادامر عمدتاً با تصوير كليشه اي روشهاي قرن نوزدهمي به مخالفت برمي خيزد نه با فعاليت علمي در عمل؛ نقد او، نظريه پردازيهاي جديد در باب روش علمي به وسيله نويسندگاني چون پوپر، توماس كوهن، فيرابند و لاكاتوش را دربرنمي گيرد. با اين حال نقد او به رد و نفي برداشتهاي سنتي درباره پديده هاي طبيعي مي انجامد. از ديدگاه گادامر روش چيزي است كه فاعل شناسايي به منظور دست يافتن به نتيجه خاصي در مورد موضوعي به كار مي برد؛ سپس آن نتيجه حقيقي خوانده مي شود. گادامر با پيگيري انديشه تأويلي هايدگر در پي مقابله با پيوند زيانباري است كه ميان حقيقت و روش فرض مي شود. گادامر بر عليه گرايش علوم طبيعي به ناديده گرفتن زمينه پيشيني و اوليه فهم، نظريه تأويل را هم در تصحيح آن گرايش و هم به عنوان نگرشي فراانتقادي كه كل حوزه روش شناسي را دربرمي گيرد، عرضه مي دارد. بنابراين گادامر برخلاف ديلتاي ولي همانند هايدگر منزلتي كلي و عام براي نظريه تأويل قائل مي شود. وي فهم و تفهم را نه در رابطه با شاخه خاصي از دانش بلكه به عنوان جوهر " بودن ما در جهان " تلقي مي كند. از اين رو كتاب گادامر كوششي براي وساطت ميان فلسفه و علوم طبيعي از طريق فرا رفتن از افق محدود پژوهش علمي است.علايق گادامر همانند هايدگر ماهيتاً فلسفي و هستي شناختي هستند؛ كتاب حقيقت و روش نظريه تأويل را به عنوان روش تازه و بهتري عرضه نمي دارد، بلكه مقصود ترديد در روش شناسي و رابطه آن با حقيقت است. گادامر به اين منظور دو روايت فلسفي در كتاب خود عرضه مي كند. نخستين روايت كه سخت متأثر از فلسفه هايدگر است داستان سنت فلسفي غرب را به صورت تنزل اخلاقي و سپس رهايي از وضعيت تنزل يافته ترسيم مي كند. در برخي ادوار ماقبل فلسفه دكارت، ( هايدگر به يونان قبل از سقراط اشاره مي كند اما گادامر در اين خصوص به صراحت سخن نمي گويد ) روش علم هنوز بر مفهوم حقيقت تسلط نيافته بود. در آن دوران ذهن و عين، وجود و انديشه، برخلاف ادوار بعدي اساساً از يكديگر گسيخته نشده بودند. اما با پيدايش ثنويت دكارتي، از خودبيگانگي انسانهاي غربي كه ظاهراً مي توان رد آن را مدتها پيش از دكارت پيگيري كرد، به صورت سنگ بناي فلسفه غرب درآمد. برحسب اين برداشت از تاريخ فلسفه وظيفه اعلام نشده فعاليت فكري و فلسفي از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم پنهانسازي و توجيه بيگانگي انديشه و ماده و ذهن و عين بوده است و اين وظيفه از طريق ايجاد مبنايي فلسفي براي روش علمي انجام شده است. كتاب نقد خرد ناب كانت مهمترين سند فلسفي در اين سنت است، زيرا كانت هوشمندانه ترين توجيه معرفت شناختي براي علوم طبيعي را به دست مي دهد. (19) تنها در قرن بيستم با پيدايش آثار هايدگر و گادامر است كه مفهوم فراموش شده حقيقت تا حدي احيا و بازسازي مي شود.
دومين روايت مندرج در حقيقت و روش يعني روايت تاريخ نظريه تأويل از حيث بخشهاي نتيجه گيري شبيه به روايت اول است اما طرح و نقشه آن قدري متفاوت است، زيرا به نظر گادامر سنت تأويلي جريان مخالف شيوه انديشه علمي غالب بوده است. سرآغاز اين روايت به دوره ماقبل رمانتيك و سنت شرح و تفسير كتاب مقدس و اومانيسم بازمي گردد. از ديدگاه گادامر ريشه هاي نظريه تأويلي پيوند نزديكي با علاقه براي كشف معناي درست متون دارد؛ نظريه تأويل در پي كشف معناي اصلي است و متون موردنظر ممكن است متعلق به سنت مذهبي يا سنت غيرمذهبي باشند. اگر تفسير حقوقي را هم به اين دو سنت بيفزاييم در آن صورت درمي يابيم كه چرا نظريه تأويل ماقبل رمانتيك بر سه ركن قرار دارد: يكي فهم (20) دوم تشريح (21) و سوم كاربرد. (22)
اين روايت هم اساساً درباره از دست رفتن يك وضعيت اوليه وجودي است. استدلال گادامر اين است كه نظريه تأويل در روند تكامل نسبتاً ناموزون خود سه ركن يا قوه بالا را به فراموشي مي سپارد و سرانجام كاركردهاي تشريح و كاربردي خود را از دست مي دهد. آثار اشلايرماخر در اين روند نقطه عطفي هستند؛ زيرا وي نظريه تأويل را به صرف قدرت فهم تقليل مي دهد. گادامر همانند ديلتاي نوعي نظريه تأويلي روانشناختي به اشلايرماخر نسبت مي دهد و براي اثبات روايات خود عنصر زبان شناختي در آثار سلف رمانتيک خود را ناديده مي گيرد.
تاريخ نويسان قرن نوزدهم به ويژه لئوپولد فون رانكه (23) و يوهان گوستاو درويسن (24) با تأمل در مسأله چگونگي انتقال سنت به بينش تأويل غناي بيشتري بخشيدند و گادامر نقش درويسن در افشاي نارسايي مفهوم عينيت در تاريخ نگاري را ارزنده مي داند. اما به نظر گادامر آثار اين قبيل تاريخ نويسان كه ميراث خوار سنت رمانتيك بوده اند از نقص و نارسايي نيز خالي نيست، زيرا آنها تاريخ را همچون متني در نظر مي گيرند كه درست به همان شيوه فهم مي گردد كه كار يك نويسنده از ديدگاه اشلايرماخر فهم مي شود. از ديدگاه گادامر ديلتاي مشكل را به وضوح دريافته بود. به نظر او ميان روانشناسي فهم و تفهم و فلسفه تاريخ كشمكش هست و از اين رو وي در پي آن بود كه با ايجاد مبناي معرفت شناختي تازه اي براي علوم انساني بر اين كشمكش و دوگانگي فائق آيد. اما ديلتاي نيز مانند اسلافش نمي توانست خود را از قيد تفكر روش شناختي رها سازد. وي نيز به دنبال عينيت و شناخت عيني بود. برداشت او از علوم اجتماعي همچنان متضمن دوگانگي ذهن و عين است كه در روش علمي " رقيب" يافت مي شود.
حل معماي نظريه تأويل همچون نجات و احياي فلسفه غرب، براي هايدگر مستلزم غلبه بر آخرين مانع متافيزيكي يعني پديدارشناسي هوسرل بوده است. استدلال هايدگر در بودن و زمان، چنانكه گادامر آن را به شكلي خلاصه و ساده بازگو مي كند، اين است كه " بودن خود زمان" است. (25) همين بازانديشي اساسي در تاريخيت " وجود حاضر در جهان " دقيقاً موجب نفي تقليل [ هستي به بُعد] استعلايي مي گردد كه پديدارشناسي هوسرل را ممكن ساخت. اگر جوهر " وجود حاضر در جهان" در تناهي و زمانمندي آن نهفته است، وجودي است كه در جهان است نه نفسي استعلايي، در آن صورت نمي توان جهان زيست (26) را به شيوه موردنظر هوسرل تحويل يا تقليل داد. نمي توان واقعيت مندي و موقعيت مندي "وجود حاضر در جهان" را با احتساب آن به عنوان " شكل اوليه من" يا ذهن استعلايي كنار گذاشت. تبعات تاريخيت " وجود حاضر در جهان" براي نظريه تأويل بسيار عظيم اند. در حالي كه از ديدگاه علم مدرن و حتي به نظر ديلتاي تاريخيت مانعي براي دستيابي به آرمان شناخت عيني تلقي مي شده، تاريخيت اينك به مفهوم فلسفي كلي و عامي تبديل مي شود كه شناخت را ممكن مي سازد. چنانكه قبلاً ديده ايم، در كتاب بودن و زمان فهم همان شيوه و چگونگي اجرا و تحقق تاريخيت " وجود حاضر در جهان " است. بدين سان تعارض موردنظر ديلتاي ميان روانشناسي فهم و فلسفه تاريخي از طريق بازانديشي در مسأله بودن و نقش تأمل و تفكر تأويلي رفع مي شود. (27)
بيان تحريك آميز حقيقت و روش
گادامر بحث خود در نظريه تأويل را ادامه بازانديشي هايدگر در مقوله بودن مي داند. به ويژه تأكيد هايدگر بر سرشت پيش ساخته فهم از نظر گادامر بسيار مهم است. در حالي كه نظريات رايج پيشين از پاكسازي پيش فرضها براي دستيابي به شناخت بي طرفانه و عيني درباره جهان حمايت مي كردند، هايدگر استدلال مي كرد كه درست همين " بودن ما در جهان" همراه با پيشداوريها و پيش فرضهاي آن است كه فهم را ممكن مي سازد. اين نكته در بحث او درباره تعبير و تفسير روشن مي شود. از ديدگاه هايدگر تفسير همواره مبتني بر چيزي است كه ما پيشاپيش داريم، يعني مبتني بر " پيش-داشت" (28) است و بر چيزي كه ما پيشاپيش مي بينيم تكيه دارد، يعني متكي بر " پيش-ديد" (29) است و در متن چيزي كه ما پيشاپيش درمي يابيم قرار دارد، يعني در متن " پيش-دريافت" (30) واقع است. به سخن ديگر ما هيچ موضوع يا متني را به صورتي فارغ از پيشداوريها و پيش فرضها نمي فهميم؛ ذهن ما همواره پيشاپيش مشحون از فهم آغازين و نخستيني است كه هايدگر به كل " وجود حاضر در جهان" نسبت مي دهد. معنايي كه ما از موضوع يا متني دريافت مي كنيم لاجرم نتيجه پيش فرضهاي ماست. بدين سان هايدگر معنا را به عنوان " مبناي" (31) انديشه و تصوري كه برحسب آن چيزي به عنوان چيز قابل فهم مي شود، تعريف مي كند؛ معنا " ساخت خود را از يك " پيش-داشت"، يك "پيش-ديد" و يك " پيش-دريافت" مي گيرد. " (32)گادامر اين موضوع را به طور مستقيم در بحث از پيشداوري (33) پيش مي كشد. واژه آلماني پيشداوري مانند معادل انگليسي آن گرچه از لحاظ لغت شناسي به معني داوري از پيش و يا پيشاپيش رسيدن به حكمي درباره چيزي است، ليكن در عمل به معني تعصبي منفي به كار مي رود كه مانع قضاوت و داوري درست است. به نظر گادامر، جنبش روشنگري مسئول بي اعتبار ساختن مفهوم پيشداوري بوده است. اما اين بي اعتباري خود نتيجه پيشداوري ديگري است كه به دعاوي روش شناختي علوم طبيعي در باب حقيقت يابي مربوط مي شود. اما پيشداوري از آنجا كه خود جزئي از واقعيت تاريخي است مانع فهم نيست بلكه برعكس از شروط امكان فهم است. گادامر بر آن است كه براي اينكه بتوان واقعيت تناهي وجود انسان و وجه ضرورتاً تاريخي بودن در جهان را در نظر نگه داشت، بايد از مفهوم پيشداوري اعاده منزلت كرد. وقتي گادامر كاربرد خاص خود از مفهوم " پيشداوري" را بدين معنا روشن مي كند معلوم مي شود كه او تنها به سخني ديگر همان اصول فلسفه هايدگر را درباره " پيش-داشت"، "پيش-ديد" و "پيش - دريافت" بازگو مي كند. دليل اينكه او واژه پيشداوري را به جاي واژه هاي نه چندان زننده ديگر برمي گزيند احتمالاً اين است كه وي مي خواهد بدين وسيله توجه خوانندگان را به نحو تكان دهنده اي جلب كند. (34)
با اين حال اين انديشه كه پيشداوريها و پيشدريافتها بخشي اساسي از سنت نظريه تأويلي هستند، بسيار تفكرانگيز بوده است. برخلاف ديدگاه تأويلي قديم كه اغلب متضمن نظريه عينيت گراي ناآگاهانه و ناخواسته اي بود، تاريخيت تفسيرگر مانع فهم نيست. تفكر واقعاً تأويلي مي بايد تاريخي خودش را نيز در نظر بگيرد. (35)"نظريه تأويلي درست " وقتي محقق مي شود كه چنين نظريه اي اثرگذاري (36) تاريخ در درون نفس فهم را نمايش دهد. گادامر اين نوع از نظريه تأويل را " تاريخ اثرگذار" (37) مي خواند. البته وي بلافاصله هشدار مي دهد كه در پي پيشبرد پژوهش به منظور پرورش روش نويني نيست كه عوامل واجد اثر و نفوذ را در نظر بگيرد. وي خواستار ايجاد چارچوب علمي نوين و مستقلي نيست كه مددكار و پشتيبان علوم انساني باشد.
در عوض، وي خواستار ايجاد نوع نويني از آگاهي است كه آن را با قدري تكلف " آگاهي اثربخشي تاريخ" (38) مي خواند. به موجب اين آگاهي وقتي ما با اسنادي مربوط به گذشته رو به رو هستيم، آنچه در حال وقوع بوده است شناسايي مي شود. خواه تاريخ اثربخش را بپذيريم يا نپذيريم، به هر حال به نظر گادامر چنين تاريخي سخت با فهم ما درآميخته است و آگاهي اثرگذاري تاريخي صرفاً ما را از اين واقعيت آگاه مي سازد. موضوع اين آگاهي، اجتناب ناپذيري وضعيت تأويلي است.
گادامر به منظور توضيح بيشتر اين وضعيت تأويلي، مفهوم " افق" را پيش مي كشد. وي اين مفهوم را از هوسرل و سنت پديدارشناسي گرفته است. همين مفهوم بعداً در تركيب " افق انتظار" به صورت يكي از مفاهيم اساسي نظريه هانس رابرت ياوس (39) در زمينه " زيبايي شناسي دريافت" درآمد. (40) مفهوم افق در كاربرد گادامر به معني " زاويه نگرشي است كه امكان نگرش را محدود مي سازد" (41) و بدين سان يكي از اجزاء ذاتي مفهوم موقعيت است. افق موقعيت مندي ما در جهان را توصيف و تعريف مي كند. با اين حال نبايد آن را زاويه نگرشي ثابت و بسته تصور كرد بلكه " چيزي است كه ما به درون آن مي رويم و خود با ما حركت مي كند. " (42) همچنين مي توان مفهوم افق را با رجوع به پيشداوريهايي كه ما در هر زمان با خود به همراه داريم تعريف كرد، زيرا اين پيشداوريها نمايشگر افقي هستند كه ما نمي توانيم وراي آنها را ببينيم. بنابراين گادامر در يكي از مشهورترين استعارات خود، عمل فهم را به عنوان تركيب افق خود فرد با افق تاريخي توصيف مي كند. (43) به نظر گادامر نفس انديشه وجود افقي مجزا توهم آميز است. هيچ خط فاصلي ميان افق گذشته و حال وجود ندارد. جهان گذشته نسبت به ما بيگانه نيست زيرا در تكوين افق فعلي ما نقش داشته است. حتي گادامر در جايي مدعي مي شود كه درواقع امر تنها يك افق وجود دارد كه " دربرگيرنده هر چيز مندرج در آگاهي تاريخي است" (44) با اين حال توهم وجود افقي مجزا يا فراافكندن افقي تاريخي بالضروره، مرحله اي لازم در فراگرد فهم است. اما پس از اين مرحله بلافاصله آگاهي تاريخي ظهور مي كند كه آنچه را كه در آن مرحله بازيافته شده بود، به منظور وصول به تركيب و وحدت درهم مي آميزد. به نظر گادامر درآميختن افقها بالفعل اتفاق مي افتد اما معناي آن اين است كه افق تاريخي نخست فرافكنده مي شود و سپس به عنوان امري جداگانه نفي يا حذف مي گردد. به نظر مي رسد كه فهم، تقريباً به شيوه اي هگلي، همان آگاهي تاريخي است كه از خودش آگاه مي شود.
همين فعاليت آگاهي با آنچه احتمالاً مهمترين ابداع و نوآوري گادامر در نظريه تأويلي مدرن است پيوند دارد. گادامر با تكيه بر نظريه تأويل حقوقي به عنوان چارچوب نظري خود، تأكيد مي كند كه هر تفسيري در عين حال كاربرد (45) هم هست. با اين حال اعاده ركن كاربردي به نظريه تأويل صرفاً به معني كوششي ابتدايي براي احياي كار ويژه اوليه و اصلي تفسير و تعبير نيست، بلكه تأئيد و همچنين پيامد منطقي اصولي است كه در رابطه با " آگاهي تاريخ تأثيرگذار" پيدا شده اند. فهم به معني كاربرد [آن اصول] براي زمان حال است؛ و سنت به عنوان ميانجي فهم تاريخي، زمان حال را تحت تأثير قرار مي دهد. از ديدگاه گادامر تفسير حقوقي تنها مورد خاصي [ از نظريه تأويل] نيست بلكه چارچوب نظري كل فعاليتهاي تأويلي است. همچنانكه در مورد شيوه كاربرد نسبتاً تحريك آميز و زننده " پيشداوري" ديديم، گادامر زبان تحريك آميزي نيز براي توضيح انديشه اي به كار مي برد كه درواقع چندان هم مشاجره انگيز نيست. كاربرد را نبايد به معناي " پراكسيس" در انديشه ماركسيستي و يا به عنوان اجراي عملي بدني گرفت؛ كاربرد به اين معني متضمن برگرفتن محسوس چيزي از متن و به عمل درآوردن آن در عالم واقع نيست، بلكه بيشتر شبيه چيزي است كه رومن اينگاردن (46)، " انضمامي شدن" (47) خوانده است كه به معني فعليت يا حضور يافتن براي تفسيرگر است. (48) به اين معني مي توان مقايسه اي ميان كارگردان نمايشنامه اي كه متن نقش بازيگري را تفسير مي كند و آن را در اجرا محقق مي سازد، با فعاليت خواننده اي كه متني را مي فهمد، انجام داد. اين موارد هر دو متضمن كاربرد به معناي موردنظر گادامر هستند. اما مي توان همچنين در درون چارچوب تشبيه اساسي گادامر ميان فراگرد فهم و گفتگو، به مفهوم كاربرد اشاره كرد. براساس اين چارچوب وقتي ما با متني مواجه هستيم وارد گفتگوي باز و آزادي با گذشته اي مي شويم كه در آن پرسش و پاسخها و گفت و شنودها به فهم مي انجامد. بنابراين " كاربرد" را مي توان به عنوان وساطتي ميان زمان گذشته متن و حال حاضر قرائت آن و يا گفتگويي ميان "تو" در گذشته و " من " در حال حاضر توصيف كرد. وقتي مفهوم كاربرد را به عنوان روند انضمامي شدن يا وساطت در نظر مي گيريم، بخشي از جذابيت تحريك آميز و مشاجره انگيز آن از بين مي رود و در نتيجه معلوم مي شود كه كوشش گادامر براي احياي وحدت از دست رفته نظريه تأويل و تفسير حقوقي، چندان كه در بادي امر به نظر مي رسد، بنيادي نيست.
اما از سوي ديگر درست نيست راه افراط بپوييم و نظريه تأويل گادامر را محافظه كارانه بدانيم، هرچند كوشش او براي اعاده منزلت و احياي مفاهيم " اقتدار"، " امور كلاسيك" و " سنت" حاكي از نگرشي واپسگرايانه است. باز هم مشكل عمدتاً اما نه صرفاً ) ناشي از زبان و بيان تحريك آميز و مشاجره انگيز است. گادامر جنبش فكري عصر روشنگري را به ايجاد تقابلي ناموجه ميان اقتدار و عقل يا آزادي متهم مي كند و در مقابل اين نظر استدلال مي كند كه اقتدار به وجهي كه در افراد متجلي مي شود نتيجه تبعيت و فرمانبرداري نيست بلكه ناشي از اين برداشت است كه شخص صاحب اقتدار از بينش و توانايي تشخيص بيشتري برخوردار است. بنابراين تسليم به اقتدار مبتني بر عقل و آزادي است نه زور و خودكامگي. سنت نيز شكلي از اقتدار است و از ديدگاه گادامر با عقل و آزادي پيوند دارد. سنت صرفاً عبارت از آن چيزي است كه نسلهاي متوالي كوشيده اند در مقابل دست اندازيهاي زمان حفظ كنند. به نظر گادامر عمل حفظ و نگهداري به همان اندازه عمل شورش يا نوآوري جلوه اي از آزادي است. بنابراين گادامر بر آن است كه ما بايد سنت را، به جاي خوف يا پرهيز از آن، به عنوان بخشي از روابط تاريخي بازبشناسيم و خصلت مولد آن از نظر تأويلي را در نظر بگيريم. همين گفته در مورد هر آنچه كلاسيك (49) محسوب مي شود، صادق است. نبايد مفهوم كلاسيك را صرفاً به عهد باستان يا آثار مكتب كلاسيك آلماني محدود كرد. منظور از كلاسيك آن چيزي است كه ارزش خود را در طي ساليان دراز نشان داده است؛ آثاري كه در مقابل آزمايشهاي مختلف و در شرايط متغير محفوظ مانده اند. به يك معنا چنين آثاري بي زمان يا جاويدان هستند، اما گادامر تأكيد مي كند كه بي زماني آنها دقيقاً در تاريخي بودن آنها و يا در توانايي مستمر آنها به ايجاد ارتباط با نسلهاي متوالي، نهفته است. بدين سان مفهوم كلاسيك در معناي موردنظر گادامر هم به جاذبه و هم به تفسيرپذيري جاويدان يك اثر مرتبط است. آثار كلاسيك در عين حال شاهدي بر تغييرپذيري آگاهي انساني و گواهي بر عظمت زيباترين محصولات فرهنگ بشري هستند.
موافقت هابرماس با گادامر
از آنجا كه نخستين بحث هابرماس درباره نظريه تأويلي گادامر در كتاب درباره منطق علوم اجتماعي ظاهر مي شود، قابل انتظار است كه گادامر در آغاز به عنوان هم رأي و هم نظر به شمار آيد. (50) بخش عمده اي از اين كتاب در پي ايجاد بنيادي براي علوم اجتماعي است كه روشهاي آنها را از روشهاي علوم طبيعي متمايز مي كند. بنابراين مي توان گفت كه اين كتاب ادامه نظرات اوليه اي است كه نخست در طي مباحثه مربوط به اثباتگرايي عرضه شدند. بدين سان هابرماس و گادامر در مخالفت با سلطه و غلبه روش بر حقيقت متحد هستند.با اين حال در آغاز هابرماس نظريه گادامر را در ارتباط با نظريه زبان و به ويژه بازيهاي زباني در آخرين آثار لودويك ويتگنشتاين بررسي مي كند. استدلال اصلي او اين است كه دستور زبان معمولي به ما توانايي فراتر رفتن از زباني را مي دهد كه خود آن را توصيف مي كند و بدين سان ما را در ترجمه از زباني به زبان ديگر توانايي مي بخشد. برخلاف نظر ويتگنشتاين، وقتي ما زباني را فرامي گيريم تنها يك بازي زباني نمي آموزيم كه صرفاً توانايي سخن گفتن به زبان خاصي را به ما ببخشد، بلكه " دستور زبان كلي و عامي" را نيز فرامي گيريم كه به واسطه آن مي توانيم در بين چند زبان سير كنيم. هابرماس براي انواع متعدد زبانها وحدتي عقلاني قائل است كه از حد هر زبان خاصي فراتر مي رود. ويتگنشتاين ترجمه را تنها تغيير صورتي برحسب قواعد عام مي داند، ليكن همين قواعد عام را در درون فراگرد فراگيري زبان ما جاي نمي دهد. از ديدگاه هابرماس كه نظريه گادامر را براي اثبات استدلال خود آزادانه به كار مي برد، امكان ترجمه مبتني بر كاربرد زبان روزمره است و ترجمه خود تنها بسط روند محاوره و گفتگوي معمولي است. در گفتگوي معمولي، سخنگويان مي بايد به منظور فهم مقصود يكديگر اصول تأويلي را به كار ببرند. در اغلب موارد استخراج مطلبي قابل فهم از درون آنچه گفته شده است، به سرعت و ناآگاهانه انجام مي پذيرد؛ تنها در مواردي كه فهم دشوار باشد ما از روند " ترجمه " كه بنياد ارتباط و تفاهم را تشكيل مي دهد، آگاه مي شويم. به همين دليل اداي سخني به زباني ديگر را مي توان به عنوان نمونه نهايي فراگرد تأويل تلقي كرد.
بنابراين گادامر و هابرماس در مورد مفهوم زبان به عنوان روندي همپرسه اي كه داراي توانايي تأويل درباره پيش شرطهاي تكوين خويش است وحدت نظر دارند و تصور ويتگنشتاين از زبان را به عنوان مجموعه اي از " بازيهايي" كه گويندگان اجرا و تكرار مي كنند، رد مي نمايند. هابرماس از ويتگنشتاين به خاطر خلط فراگرد اوليه فراگيري زبان با كاربرد تأويلي آن انتقاد مي كند. " ويتگنشتاين اين نكته را در نظر نمي گرفت كه همان قواعد عام دربرگيرنده شرايط امكان تعبير و تفسير خود نيز هستند" (51). كودك در فرايند فراگيري زبان نه تنها قواعد اساسي لازم براي اجراي كنشهاي كلامي را فرامي گيرد بلكه همچنين شرايط لازم براي تفسير بالقوه آن قواعد را نيز مي آموزد. گرچه ويتگنشتاين ريشه هاي اجتماعي زبان را بازشناسي كرد و زبان را به عنوان شكلي از حيات تحليل و بررسي نمود، ليكن وي با تلقي رفتار و عمل زباني به عنوان بازتوليد چارچوبهاي ثابت، بي جهت مفهوم زبان را محدود مي ساخت. در واقع هابرماس در اين " از پيش محدودسازي چشم انداز" (ص 339) ته مانده اي از اثباتگرايي در آثار ويتگنشتاين مي بيند. ويتگنشتاين به درستي دريافت كه نمي توان قواعد دستوري را از قواعد عام استنباط كرد، ليكن اين نكته را درنيافت كه پيوند ميان زبان و عمل تغييرناپذير نيست بلكه موضوع تعبير و قابل تكامل است. سرانجام هابرماس در اين پيوند خشك ميان ارتباط به واسطه زبان معمولي و قواعد دستوري رنگ و بويي از هواداري سرپوشيده از الگوي زبانهاي مرتب و قالب بندي شده كه ظاهراً مقبول او نيست، بازمي يابد. برعكس به نظر هابرماس و به موجب ارزيابي مثبت او از نظريه گادامر، ويژگي زبان دقيقاً در موضوع بررسي و سؤال قرار دادن همان ساختهايي است كه نظريه ويتگنشتاين براساس آنها استوار است. از چشم انداز نظريه تأويلي زبان ساخت بازي است كه به موجب آن گويندگان مي توانند هم قواعد حاكم بر اداي سخن را تعبير و تفسير كنند و هم از آن قواعد فاصله بگيرند.
وحدت نظر هابرماس با گادامر در مخالفت با ته مانده هاي صورتگرايانه و " اثباتگرايانه" نظريه ويتگنشتاين ما را به دو حوزه وسيع تر موافقت ميان آن دو رهنمون مي شود. نخست مخالفت مشترك آنها با اشكال گوناگون عينيت گرايي است. از ديدگاه گادامر عينيت گرايي به طور كلي به روش و به ويژه به روش علوم طبيعي مربوط مي شود. هابرماس در توصيف اين موضوع دقيق تر است. در مرحله اول خودانديشي تأويلي مخالف اثباتگرايي است ليكن در همين حال از مباني پديدارشناختي و زبانشناختي آن دسته از علوم انساني كه آثاري از عينيت گرايي در خود دارند نيز انتقاد مي كند. آنچه هابرماس در انديشه گادامر به ويژه سودمند مي داند اين مفهوم است كه تفسيرگر ماهيتاً همواره پيشاپيش محدود به موقعيتي است. چنين برداشتي در مقابل دعاوي برخي از علوم انساني درخصوص امكان بي طرفي فارغ از دخالت ذهن و احراز دقت و صحت علمي قرار مي گيرد. سرانجام همه اشكال عينيت گرايي با تاريخيت موردنظر گادامر مباينت دارند. نظريه اثرگذاري تاريخي نه تنها با تقليل گرايي تاريخي نگرانه بلكه همچنين با انديشه غيرتاريخي اثباتگرايي، نواثباتگرايي و شبه اثباتگرايي ضديت دارد.
هابرماس از مواضع فكري خود ( و گادامر ) با تأملاتي در باب تاريخنگاري دفاع مي كند. چنانكه قبلاً ديديم سنت روانشناختي نظريه تأويل اشلايرماخر و ديلتاي وظيفه تأويل را در هرچه نزديك تر شدن به تجربه نويسنده اصلي و اوليه مي دانست. در مقابل گادامر و به تبعيت از او هابرماس استدلال مي كنند كه معناي يك متن همواره از حد معناي موردنظر نويسنده اصلي فراتر و فزون تر است. از ديدگاه اين دو معنا چيزي نيست كه بتوان آن را از طريق همدلي و يا به شيوه تاريخي نگرانه بازسازي شرايط و اوضاع اوليه[ پيدايش متن ] بازسازي كرد. برعكس، معنا به عنوان رسوباتي از مدركات تصور مي شود كه همواره در طي سنت پيدا مي شوند و تغيير مي يابند. هابرماس به منظور توصيف اين اصل به احكام و قضاياي تاريخي اشاره مي كند. توضيحات تاريخي در زماني كه عرضه مي شوند ممكن است وصف معتبر و درستي از حوادث باشند، اما چون آنها خود در متن جريان و تحول تاريخي قرار دارند، معناي آنها در طي تاريخ و همراه با شيوه بازخواني تاريخ دگرگون مي شود. مثلاً حكمي ساده در باب جنگ سي ساله برحسب تحولاتي كه ممكن است چندين سده پيش از آن پيش بيايند، معني پيدا مي كند. از چشم انداز قرن بيستم نمي توان آن جنگ را از مسأله تأخير در تكامل سرمايه داري آلمان و يا از قضيه وحدت ملي آلمان جدا كرد و بدين سان داستان آن جنگ در درون روايتي تاريخي كه به حوادث رايش سوم هم مي رسد، جايي پيدا مي كند. گزارش گواهان و شهود عيني هرچند ممكن است از لحاظ تجربي درست باشد ليكن خواه ناخواه نارساتر از توصيف تاريخي حوادث در طي زمان است. دليل آن تنها اين است كه ناظران بعدي با داشتن توانايي بيشتر در دريافت كاملتر علل و پيامدها، در روايت كامل تر و غني تري از واقعه موردنظر وارد مي شوند.
چنين ملاحظاتي درباره تاريخ هابرماس را به زمينه ديگري از موافقت با گادامر رهنمون مي شود و آن اعاده اصل كاربرد در تفكر تأويلي است. بايد يادآور شويم كه يكي از ايرادات اصلي هابرماس به انديشه اثباتگرايانه تجزيه امر واقع از خواست و وجود از اخلاق بود. وي به گمان خودش در نظريه گادامر در خصوص احيا و اعاده منزلت اصل كاربرد، تأييدي براي تأكيد خود بر ضرورت تصور اين مفاهيم به شكلي تفكيك نشده و متحد پيدا مي كند. از ديدگاه هابرماس فهم حوادث از لحاظ تاريخي به اين معني است كه ما آنها را در چارچوب كنشهاي امكان پذير و يا عمل زندگاني مي فهميم. هابرماس همانند گادامر نظريه تأويل مذهبي و حقوقي را از حيث ابعاد عملي آنها سرمشق و بنياد كل فهم تأويلي مي داند. هر دو بر آنند كه نظريه تأويل بر مفهوم ارسطويي معرفت عملي استوار است. اين نظريه نه تنها به خودفهمي و به فراگرد اجتماعي شدن ياري مي رساند بلكه مؤيد اين نكته است كه اهداف و وسايل دستيابي به آنها از شكل حياتي [زيست-جهاني] يكساني برخوردارند. بنابراين نظريه تأويل نقش مهمي در نظرات بعدي هابرماس در باب " كنش ارتباطي" دارد. تأويل با ايجاد زمينه فهم گذشته تاريخي و با تأمين ارتباط ميان فرهنگها و گروههاي عصر حاضر، در برقراري وفاق و اجماع نقشي اساسي دارد. بدين سان علاقه هابرماس به نظريه فهم تأويلي به عنوان نظريه اي كه " اساساً معطوف به اخذ خود فهمي جهت بخشي براي عمل گروههاي اجتماعي از درون سنت است" معلوم مي شود. (ص 353)
نقد هابرماس در خصوص سنت و حجيت
هابرماس با آنكه از نظريه گادامر براي كشمكشهاي خودش با گرايشهاي اثباتگرايانه گوناگون بهره مي گيرد اما بر آن است كه نظر گادامر در مورد ايجاد تبايني شديد ميان حقيقت و روش بر خطاست، زيرا گادامر با تفكيك تفكر تأويلي از حوزه علوم طبيعي ناخواسته نظرات مخالفين تأويل در خصوص بي ارزشي آن نظريه را تأييد مي كند. در مقابل، هابرماس استدلال مي كند كه اولاً نظريه تأويل نمي تواند تنها به صورت نقد محض و كلي باقي بماند، بلكه اگر قرار است ارزشي براي علوم انساني داشته باشد مي بايد در زمينه روش شناسي نيز دخالت كند. هابرماس همانند همكار خود كارل- اتو اپل به فقدان هرگونه معيار عيني در نظريه گادامر معترض است. براي آنكه بتوانيم ميان فهم و بدفهمي تميز دهيم بايد معياري در دست داشته باشيم تا بتوانيم آن تميز را بر اين معيار استوار كنيم. خلاصه اينكه ما نمي توانيم صرفاً به ساختار فهم يا امكان فهم بپردازيم بلكه بايد اعتبار و درستي فهم را نيز در نظر بگيريم. (52) اما براي انجام چنين كاري نمي توانيم وانمود كنيم كه روش شناسي كاذب و نادرست است. البته مي بايد با دعاوي كلي گرايانه روش به ويژه چنانكه در علوم تجربي- تحليلي عنوان مي شود به مخالفت برخيزيم. اما اين مخالفت " موجب خلاصي ما از قضيه روش شناسي به طور كلي نمي شود" (ص 356) در اينجا هابرماس پيشنهاد مي كند كه برداشت او از نظريه تأويلي را بايد در سطحي متفاوت از برداشت گادامر قرار دهيم. در حالي كه نظريه تأويل بودشناختي خواستار قطع هرگونه پيوندي با معرفت شناسي است، هابرماس در پي آن است كه نظريه تأويلي را براي روش شناسي علوم اجتماعي به كار گيرد.ثانياً هابرماس خاطرنشان مي سازد كه تحولات مربوط به علوم طبيعي، سنت فلسفي و وضعيت فعلي ما را عميقاً دگرگون ساخته است. تظاهر به اينكه مي توان علوم طبيعي را [ در مبحث روش شناسي علمي ] ناديده گرفت به معني ناديده گرفتن افق عصر خودمان و انكار تاريخيت معرفت است. روش به طور كلي و همچنين روشي كه گادامر به علوم طبيعي نسبت مي دهد، جزء جدايي ناپذير ميراث گذشته ماست. گادامر با كنار هم قرار دادن حقيقت و روش در چارچوبي انتزاعي، استدلال خودش درباره "آگاهي اثربخش تاريخي " را نقض مي كند. پس به طور كلي هابرماس درصدد است روشهاي تجربي و تحليلي علوم طبيعي را با روشهاي تأويلي پيوند دهد و آگاهي روش شناختي علوم طبيعي را در درون تأملات تأويلي خود جاي دهد. اما بحث هابرماس نيز در اين خصوص يكدست و يكپارچه نيست. گاه به نظر مي رسد كه وي نيز آن حوزه ها را از يكديگر جدا مي كند؛ به ويژه در بحث از شناخت ابزاري و معرفت عملي در آثار اوليه اش و يا در تبايني كه در آثار اخيرش ميان خردابزاري و خردارتباطي قائل مي شود، اين نكته قابل مشاهده است. به هر حال هابرماس در مباحثه اش با گادامر نظريه اي را كه اين دو حوزه را از هم تجزيه كند و تجربه تأويلي را خارج از موضوع روش شناسي علمي قرار دهد و آن را به عنوان حامل انتزاعي حقيقت تجريد نمايد، نفي مي كند.
ايرادات جدي تر هابرماس به پيامدهاي انديشه گادامر در خصوص عمل سياسي رهايي بخش مربوط مي شود. در كانون اين انتقادات مشاجرات ضد روشنگري گادامر درباره پيشداوري، حجيت و سنت قرار دارد. هابرماس گادامر را متهم مي كند كه تصوير ناتمام و غيرديالكتيكي روشنگري به روايت ادموند برك و مكتب رمانتيك آلماني را پذيرفته است. به ويژه نقش حجيت و اقتدار مورد اختلاف است. از ديدگاه گادامر چنانكه ديده ايم، انديشه اقتدار و حجيت ضرورتاً اقتدارطلبانه نيست. حجت و اقتدار راستين به دليل پيروي كوركورانه از قدرتي برتر تداوم نمي يابد بلكه دليل اين تداوم حصول معرفتي برتر است. به نظر هابرماس چنين ديدگاهي حاكي از " ايماني فلسفي است كه بنياد آن نظريه تأويل نيست بلكه مطلق سازي آن نظريه است" (ص 357) هابرماس در مقابل نگرش بودشناسانه ي گادامر نسبت به سنت به شيوه هايدگر، مفهوم " تأمل" را پيش مي نهد. به نظر هابرماس تمجيد پيشداوريهاي نهفته در سنتها از جانب گادامر متضمن نفي و انكار تواناييهاي ما در تأمل درباره آن پيشداوريها و رد آنهاست. افراد همچون دريافت كنندگان كارپذيري به نظر مي رسند كه در جريان بي پايان ميراث تاريخي خود گرفتار آمده باشند. هابرماس خواستار افزودن بعدي انتقادي به انديشه تأويلي است كه امكان انجام نقد ايدئولوژي (53) را فراهم كند. برداشت هابرماس از شناخت، ريشه در سنت و حجيت ناشي از سنت ندارد بلكه مبتني بر " بينش و تصميم عقلاني" (ص 358) است كه به موجب آن مي توان آنچه را از گذشته به ارث رسيده به چالش كشيد. مسأله از ديدگاه فلسفي براي هابرماس پيروي از سنت روشنگري به روايت ايده آليسم آلماني است. گادامر در برداشت يكجانبه اي كه از انديشه روشنگري دارد از گرايش تنگ نظرانه اي در انديشه قرن نوزدهم آلمان حمايت مي كند كه در مقابل قدرت عقل و استدلال عقلاني " به شيوه خطرناكي به برتري تظاهر مي كرد" (ص 358).
اما هابرماس تصديق مي كند كه مسأله به اين سادگي نيست. اگر منظور استدلال او نقد ايدئولوژيكي است كه بتواند بهره برداري از سنت را تصحيح و بر آن نظارت كند، در اين صورت وي بايد اين نقد ايدئولوژيك را با رجوع به چيزي جز سنتي كه از درون آن برمي خيزد، توجيه كند. وي از طريق تحليل نقش زبان در انديشه گادامر به جستجوي چنين توجيهي مي پردازد. گادامر به منظور متمايز ساختن نظريه تأويلي خود از نظرات پيشينيان به تحليل زبان روي آورده است. هابرماس به درستي انديشه گادامر را جزئي از "چرخش زبانشناختي" در فلسفه قرن بيستم به شمار مي آورد. به نظر او نظريه تأويل گادامر از حدود چشم انداز استعلاگرايانه جامعه شناسي زبانشناختي ويتگنشتاين بسي فراتر مي رود و " مرحله سومي از تأمل" در باب زبان است كه تاريخ را در درون تحليل زباني جاي مي دهد. از ديدگاه گادامر تفسيرگر و موضوع تفسير هر دو جزء فراگرد واحدي هستند و سنت نه به عنوان مجموعه معارفي كه در اختيار ماست بلكه به عنوان " زبان به ارث رسيده اي كه در درون آن زيست مي كنيم" (ص 359) تصور مي شود.
هابرماس با چنين برداشتي از جبر و موجبيت زبانشناختي انسان موافقت دارد ليكن حدود مهمي بر آن قائل مي شود. تفاوت ميان گادامر و هابرماس در رابطه با ايدئولوژي و رهايي از نظر آنها در باب نقش زبان در كنش اجتماعي برمي خيزد. از ديدگاه گادامر زبان نظام مبادله ناب و خالصي است كه از جانب قدرت يا فراگردهاي اجتماعي خدشه نمي بيند. اما هابرماس بر اين برداشت آرماني فرانهادي از زبان ايراد مي گيرد و خاطرنشان مي سازد كه " زبان نيز وسيله سلطه و قدرت اجتماعي است و در خدمت توجيه روابط زور و سلطه سازمان يافته قرار مي گيرد". (ص 360) از ديدگاه هابرماس " چارچوب عيني كنش اجتماعي را نمي توان به بعد معاني ذهني و يا نمادين آن محدود كرد. " (ص 361) وي تأكيد مي كند كه محدوديتهاي غيرزبانشناختي موثر بر زندگي بيروني و دروني ما - به اصطلاح او " كار" و " سلطه"- را بايد در تحليل فراگرد اجتماعي در نظر گرفت. نظريه تأويل خودسامان و آرماني شده تنها مي تواند در جهان زبانشناختي دست نخورده و نابي وجود داشته باشد. اگر چنين نظريه تأويلي قرار است از نظر علم رهايي اجتماعي ارزشي داشته باشد، مي بايد در " چارچوب عيني فراگردي كه به وسيله زبان، كار و سلطه به طور همزمان برقرار شده است" (ص 361) به بررسي كژتابيها و سلطه ايدئولوژيكي كه از طريق ميراث عمومي فرهنگ ما انتقال مي يابد، بپردازد.
مباحثه در باب عموميت نظريه تأويل
گادامر ايرادات هابرماس را به درستي به عنوان اعتراضي بر نظريه خود مبني بر عموميت تأويل تلقي كرد. آنجا كه هابرماس از تفكر انتقادي براي تصحيح ايدئولوژي كاذب مدد مي جويد و يا كار و سلطه را در كنار زبان مي آورد، درواقع استدلال مي كند كه برخي عوامل غيرتأويلي تعيين كننده معني هستند و يا بايد به منظور تحليل كنش اجتماعي به حوزه اي غيرتأويلي متوسل شويم. با توجه به همين انتقاد، گادامر در دفاعيه خود بر استغراق ما در درون فهم زباني، از نو تأكيد مي گذارد. وي در انديشه تفكر انتقادي و نقد ايدئولوژيك ناشي از آن چيزي جز جزميتي ضمني و پنهاني نمي يابد. جدا كردن سنت جاري از تفكر انتقادي درباره اين سنت اين تصور را پيش مي آورد كه مي توان به چشم اندازي خارج از فرايند دست يافت و از آن چشم انداز به داوري و ارزيابي نشست. اگر زاويه اي كه از چشم انداز آن تفكر و تأمل انتقادي مي كنيم، در درون سنت قرار داشته باشد، در آن صورت ديگر هيچ نيازي به فرض وجود حوزه غيرتأويلي نداريم. اما اگر آن چشم انداز در خارج از ميراث سنتي ما قرار دارد و يا اگر چنين چشم اندازي جايگاه ممتازي براي خود در درون آن ميراث قائل است، در آن صورت ما صرفاً تفكر و تأمل تأويلي را در قربانگاه حقايق جزماً پذيرفته شده، درهم مي شكنيم. از ديدگاه گادامر، نقد ايدئولوژي از آنجا كه خود كنشي زبانشناختي در حوزه تفكر است، پيشاپيش در درون مفهوم كلي و عمومي تأويل مندرج است. همچنين گادامر مفاهيم كار و سلطه و يا به تعبير خودش كار و سياست را به زير سؤال نمي كشد، بلكه آنها را مندرج و نهفته در جهان زبان تلقي مي كند. وي برخلاف ايده آليستها مدعي اين نيست كه زبان تعيين كننده جهان مادي است بلكه تنها بر اين عقيده است كه" هيچ واقعيت اجتماعي با همه نيروهاي عيني و واقعي آن وجود ندارد كه خود را در آگاهي اي كه از طريق زبان نظم يافته است به نمايش نگذارد. " (54) زبان تعيين كننده واقعيت و كنشهاي انساني نيست بلكه تنها براي فهم واقعيت و كنش انساني تعيين كننده است. (55)گادامر در پاسخگويي به ايرادات ايدئولوژيك هابرماس توفيق كمتري دارد. گرچه وي مي كوشد تكيه هابرماس بر تفكر انتقادي را به عنوان جزمگرايي و نگرشي رمانتيك وانمود سازد، اما دفاع او از " اقتدار و حجيت" وي را همچنان در معرض حملات سياسي مجدد باقي مي گذارد. برخلاف نظر گادامر، هابرماس هيچ گاه استدلال نكرده بود كه اقتدار و حجيت همواره نادرست است و يا اقتدار و عقل ضد يكديگرند، بلكه به نظر او مي بايد تفكر انتقادي را به عنوان وسيله اي براي پالايش اقتدار از عناصري كه صرفاً محصول سلطه هستند به كار گرفت. گادامر، برعكس، با تغيير بحث از ترويج و تشويق اقتدار به صرف پذيرش آن، از مواضع ضدروشنگري خود دفاع مي كند. بر طبق ادعاي او پذيرش يا بازشناسي اقتدار رمز تداوم و بقاي آن است و واقعيت استمرار اقتدار و حجيت از يك نسل به نسل ديگر محصول " پذيرش جزمي" است نه " قدرت جزمي" (56). بدين سان بار مسئوليت نفي و رد اقتدار و حجيت به عهده كساني است كه تابع آن هستند. " اقتدار و حجيت تنها به اين دليل كه "آزادانه" شناسايي و پذيرفته شده است، حاكميت پيدا مي كند. فرمانبرداري و اطاعت از آن نه كوركورانه و نه برده صفتانه است. " (57)
شيوه عرضه استدلالات گادامر حاكي از اين است كه وي وقتي از محدوده فلسفه بودشناختي خودش پافراتر مي گذارد و به درون حوزه انديشه اجتماعي و سياسي وارد مي شود، آمادگي لازم براي مباحثه را ندارد. ممكن است بپذيريم كه انديشه "اقتدار آزادانه پذيرفته شده" هيچ اشكالي ندارد، اما نكته موردنظر هابرماس اين است كه اقتدار و حجيت " آزادانه" منتقل و نهادينه نمي شود. انديشه اقتدار آزادانه پذيرفته شده اين معني را مي رساند كه اجباري در كار نيست و افراد مي توانند "آزادانه" خود را خارج از متن سنتي كه به اقتدار و حجيت موردنظر اعتبار مي بخشد، قرار دهند. هابرماس مطلب مشابهي در طرح بحث نقد ايدئولوژي مي آورد، به اين معني كه نقد ايدئولوژي به عنوان ممّيز مستقلي در برابر سنتهاي اجبارآميز و سركوبگرانه عمل مي كند. گادامر البته با قراردادن واژه اصلي " آزادانه" (58) در بين علائم نقل قول به ضعف استدلال خود اعتراف مي كند. اما كاربرد اين علائم او را از ضرورت پاسخگويي به ايرادات هابرماس در خصوص قدرت سنتهاي سركوبگرانه و اقتدارطلبانه خلاصي نمي دهد. بنابراين گادامر در نقاط حساسي از دفاعيه سياسي خود به طور غيرمستقيم از مواضع هابرماس حمايت مي كند و به طور ضمني مي پذيرد كه چشم انداز "آزادانه" انتخاب شده اي وجود دارد كه مي توان از زاويه ان سنت را ارزيابي كرد و يا معيارهاي مستقلي وجود دارند كه مي توان براي داوري درباره " اقتدار و حجيت" به كار گرفت.
هابرماس در رديّه خود بر گادامر از چنين لغزشهاي منطقي او بهره برداري نمي كند بلكه در پي آن برمي آيد تا حدود توانايي نظريه تأويل را برنمايد. (59) وي دستاوردهاي نظريه تأويل در چهار حوزه خاص را تصديق مي كند. نظريه تأويل در علوم اجتماعي و انساني موجب توجه به اين واقعيت شده است كه الگوهاي عيني علوم طبيعي نارسا هستند و سبب كژفهمي مي شوند. نظريه تأويل در رابطه با روشهاي " علوم فرهنگي" توجه ما را به پيش ساخت نمادين موضوع بررسي كه بنياد كل پژوهشها و آزمايشهاي علوم اجتماعي را تشكيل مي دهد معطوف مي دارد. همچنين اين نظريه در زمينه علوم طبيعي به ما مي آموزد كه تصميم گيري در مورد پژوهشها هيچ گاه براساس اصول صرفاً علمي اتخاذ نمي شود بلكه مبتني بر مبحاث فرانظري در جامعه علمي است. و سرانجام نظريه تأويل بنياد نظري لازم براي ترجمان معرفت علمي به زبان متعارف زيست- جهان را فراهم مي آورد.
قطع نظر از ميزان اهميت نظريه تأويل، هابرماس به هر حال چندين محدوديت بر داعيه عموميت و كليت آن متذكر مي شود. وي نخست با بحث از ترغيب و انگيزش لفظي و بياني به حوزه اي خارج از نظريه تأويل اشاره مي كند. علم معاني بيان مانند نظريه تأويل واجد عنصري از اجبار است كه به طور كامل با مفهوم ديالوگي انتقال و توارث فرهنگي در نظريه گادامر سازش پذير نيست. گرچه هابرماس در اينجا استدلال خود را بسط نمي دهد، ليكن آشكارا اشاره مي كند كه سنت انتقال يافته از طريق زبان، عاري و خالي از روابط قدرت نيست، هرچند نظريه تأويل بودشناسانه به هر حال آنها را ناديده مي گيرد. هابرماس همچنين روشهاي علوم طبيعي را حدي محدودكننده براي نظريه تأويل مي داند. شكل روابط تأثير و تأثّر در روشهاي علوم طبيعي برخلاف الگوي ديالوگي نظريه تأويل، مبتني بر تك گويي يا گفتار تك ذهني فاعل شناسايي درباره موضوع شناسايي است. گرچه " معرفت حاصل شده به شيوه تك ذهني" بايد به زبان معمولي و متعارف قابل ترجمه و بدين سان براي جامعه قابل فهم باشد، ليكن هابرماس تأكيد مي كند كه مي توان براي كنش عقلاني معطوف به هدف بنيادي ماقبل زباني يافت. هابرماس با تكيه بر روانشناسي رشد ژان پياژه ريشه اي غيرزباني براي انديشه عملي قائل مي شود. پيامدهاي چنين فرضي، بنياد انديشه عموميت نظريه تأويل را ويران مي سازد:
اگر بپذيريم كه هوش عملي به انديشه ها و تصورات ادراكي ماقبل زباني باز مي گردد و بنابراين مي تواند زبان را به شيوه اي ابزاري به كار گيرد، در آن صورت داعيه نظريه تأويلي به عموميت و كليت در نظامهاي زباني علم و نظريات گزينش عقلاني به محدوديت خود مي رسد (ص 189).
هابرماس كاربرد تك ذهني زبان و مبناي غيرزباني آن را مورد تفحص قرار نمي دهد بلكه در عوض به يكي ديگر از محدوديتهاي احتمالي [ نظريه تأويل ] مي پردازد. براساس استدلال او، نظريه تأويل بر زبان معمولي يا طبيعي به عنوان آخرين " زبان فراگير" (60) تكيه مي كند. اصولاً به منظور آنكه فهم واقع شود هر چيز بايد به زبان عمومي قابل ترجمه باشد. اما اگر نظريه اي براي تحصيل معنا موجود باشد كه متكي بر پيش فرضهاي تأويلي نباشد، در آن صورت نظريه تأويل بايد داعيه خود را در مورد عموميت و كليت كنار بگذارد. هابرماس معتقد است كه دو مثال مهم در مورد محدوديت نظريه تأويلي پيدا كرده است كه يكي روانكاوي و ديگري نقد ايدئولوژي است. در هر دو مورد گوينده نسبت به معني گفته هاي خود آگاه نيست و بر آن كنترلي ندارد. ظاهراً چنين چيزي براي نظريه گادامر مشكلي ايجاد نمي كند، زيرا او در رابطه با انتقال معنا بر آگاهي فردي تكيه نمي كند. اما نكته موردنظر هابرماس ظاهراً اين است كه روانكاوي و نقد ايدئولوژي هر دو نمونه هايي از انتقال جمعي معنا هستند نه انتقال فردي، و همچنين اينكه معناي گفته ها و سخنان در هر دو مورد " به نحوي منظم مخدوش" است و بدين سان براي نوع ديالوگ موردنظر گادامر نامناسب است. منظور هابرماس اين است كه قبل از آنكه گفتگويي صورت گيرد، فرايند غيرتأويلي ترجمه اي بايد به كار برده شود كه " راهي به درون حوزه معنايي كه به علل آسيب شناختي مسدود شده مي گشايد". (ص189) يك گفتار يا حكم ايدئولوژيك را هم نمي توان براساس وزن و ارزش ظاهري آن پذيرفت، بلكه نخست بايد از طريق فرايند افشاي اينكه اين حكم محصول تحريف و مخدوش سازي زبان است، آن را قابل طرح در گفتگوها و مباحثات گرداند.
هابرماس مورد نقد ايدئولوژي را براي توضيح بيشتر مطلب انتخاب نمي كند بلكه در عوض به منظور كشف سطح عميق تري از معنا به بررسي دعاوي روانكاوي مي پردازد. روانكاوي در مقابل احكام تحريف شده ايدئولوژيك كه ممكن است نتيجه آگاهي كاذب باشند، از طريق رجوع به تحريفهاي حاصل از لايه بندي آگاهي، حدود تأويل به معني معمولي آن را مشخص مي سازد. هابرماس با تكيه بر پژوهشهاي آلفرد لورنتسر (61)نظريه اي در باب تأويل عمقي عرضه مي كند كه نه بر وفاداري به سنت بلكه بر مفروضات نظري خاصي متكي است. چنين مفروضات نظري اين واقعيت را در نظر مي آورند كه زبان به شيوه اي عمومي به كار برده نمي شود و هيچ گونه هماهنگي ضروري و لازمي ميان نيات، كنشها و گفته هاي بيمار رواني در كار نيست. نظريه تأويل عمقي همچنين سازمانبندي و سلسله مراتبي از نمادها را در سطح ماقبل زباني مفروض مي گيرد؛ چنانكه فرويد در اوايل قرن بيستم نشان داد، كاربرد منطقي و عمومي نمادها، به شيوه اي كه ما در ارتباطات روزمره خود به كار مي بريم، براي مثال، در رؤياها معمول و صادق نيست. بنابراين بايد به جاي " فهم تأويلي ابتدايي" (62) به آنچه لورنتسر " فهم صحنه اي" (63)مي نامد روي بياوريم كه با توضيح صحنه اوليه، معناي گفته ها و نمادها را روشن مي سازد. مهملات ظاهري در سطح آگاهي به وسيله عوامل ناشي از منابع ناخودآگاه توضيح داده مي شوند و معني پيدا مي كنند. معنا به وسيله محتوا و با طرح سؤال در باب ماهيت و چيستي [ گفته ها يا نمادها ] تعيين نمي شود، بلكه با رجوع به وضعيت و صحنه اوليه و با طرح پرسشي درباره چرايي معلوم مي گردد. بنابراين تأويل عمقي اسم بي مسمايي است زيرا روشي تأويلي نيست بلكه تبييني است. همچنين اين روش مبتني بر الگوي ترجمه كه بنياد نظريه تأويل را تشكيل مي دهد، نيست بلكه بر اصول منظم و روشمند استوار است. تمايز مورد نظر هابرماس را شايد بتوان به بهترين وجه در رابطه با زبان نشان داد. تأويل عمقي مستلزم پيش فهمي است كه در باب زبان تأمل مي كند، و مفروضاتي درباره شيوه عملكرد ذهن انسان و نحوه توليد نمادها و تحريف شدن آنها به دست مي دهد. نظريه تأويل به معناي مرسوم فرض را بر استغراق در درون زبان قرار مي دهد و بر آن است كه تفسيرگر يا مباحثه گر همواره در درون سنتي مستقر است و بدين سان منكر پيش فرضهاي روش شناسانه است. شايد نكته مهمتر اين باشد كه تأويل عمقي مفهوم ارتباط مخدوشي را كه نيازمند تحليل و تصحيح است، نقطه عزيمت خود قرار مي دهد. بنابراين تأويل عمقي وظيفه فرا تأويلي نظارت بر ديالوگ را كه خود بنياد نظريه تأويل معمولي است، وظيفه اصلي خود مي داند. هابرماس تفاوت اين دو نظريه را برحسب توانايي ارتباطي به شرح زير توضيح مي دهد:
فهم تبييني به معناي كشف و افشاي نارسايي گفتارها به شيوه تأويل عمقي، نه تنها مستلزم كاربرد ماهرانه توانايي ارتباطي مكتب به شيوه اي است كه در فهم تأويلي ابتدايي معمول است، بلكه همچنين مبتني بر نظريه توانايي ارتباطي است. (ص 202)
تنها نظريه توانايي ارتباطي مي تواند انحرافات و نارساييهاي موجود در وضعيت ديالوگي عادي را كه در سطح فردي به وسيله ناخودآگاه و در سطح جامعه به وسيله قدرت و ايدئولوژي ايجاد مي شوند، توضيح دهد.
انتقادات هابرماس بر داعيه گادامر در خصوص عموميت نظريه تأويل، نظريه او را بي اعتبار نمي سازد و به معني بي علاقگي هابرماس نسبت به آن نظريه نيست. هابرماس خود همچنان به اصول نظريه تأويل پايبند است اما در پايبندي كوركورانه گادامر به سنت و حجيت خطري سياسي مي بيند. جان كلام اينكه هابرماس از نظريه اي كه تأكيد انديشه روشنگري بر خرد را به سود ميراث سنتي بالقوه اجبارآميز و متعصبانه واژگونه مي سازد، ناخرسند است. تفاوت ميان نظرات آن دو را به نحو سودمندي مي توان در رابطه با مسأله اجماع و وفاق و همچنين در ارتباط با مرحله اي كه در آن وضعيت گفتاري و يا ديالوگي را آرماني و ستودني مي سازند، دريافت. به نظر هابرماس، گادامر بر آن است كه تعبير و فهم در بستري از اجماع صورت مي گيرد كه چون جزئي از سنت است، قابل اعتماد است. هابرماس در مقابل، اين احتمال ناخوشايند را در نظر مي گيرد كه چنين اجتماعي از طريق " ارتباط كاذب" يعني ارتباطي كه ظاهراً آزادانه است اما واقعاً چنين نيست، حاصل شده باشد. وي دو محك براي سنجش " اجماع كاذب" پيشنهاد مي كند: يكي روانكاوي كه تحريفهاي ناشي از سركوب را مشخص مي كند و ديگري نقد ايدئولوژي كه گفتارهاي متأثر از سركوب را برملا مي سازد. خلاصه اينكه گادامر بر مبناي اجماعي كه همواره پيشاپيش حاصل شده است مي انديشد، در حالي كه هابرماس منتظر حصول اجماعي در آينده است يعني در زماني كه ديالوگ خالي از تحريف ممكن گردد.
همين تفاوت زماني را مي توان در وضعيت آرماني ديالوگ تأويلي موردنظر آن دو مشاهده كرد. از ديدگاه گادامر وضعيت آرماني ظاهراً در درون مكالمه و گفتگوي عادي و معمولي نهفته است. زبان به عنوان نظام مكالمه و مبادله نابي تلقي مي شود كه به وسيله قدرت و يا فراگردهاي اجتماعي مخدوش نمي شود. اما وضعيت آرماني ديالوگ در نظر هابرماس نوعي آينده اتوپيايي است كه مراودات و مكالمات فعلي را جهت مي بخشد. " انتظار پيش بيني حقيقت و زندگي حقيقي ممكن براي هرگونه ارتباط زباني كه تك ذهني نباشد جهت بخش است"، ( ص 206) و تنها اين انتظار و پيش بيني به ما امكان مي دهد كه اصل سامان بخشي را در خصوص فهم وضع كنيم. وضعيت آرماني موردنظر گادامر در گفتگوي ما با ديگران نهفته است، در حالي كه وضعيت آرماني در نظر هابرماس عبارت از وضعيتي است كه ورود ما به درون فراگرد فهم همراه با ديگران را ممكن مي سازد.
سياست و بودشناسي
از ديدگاه هابرماس نظريه تأويل آشكارا جزئي از طرح و برنامه سياسي رهايي بخشي در علوم اجتماعي است. نظريه تأويل كه اصولاً در مشاجرات مربوط به اثباتگرايي به عنوان راه گريزي از روشهاي تجربي در نظر گرفته شده بود، نخست [در آثار هابرماس] به شيوه اي مبهم به عنوان معادل ديالكتيك به كار مي رود. اما پيش از آنكه هابرماس به نظريه تأويل گادامر روي آورد، نظريه تأويل خود او در جهتي پيش مي رود كه بعدها به اساس نظريه " عقل ارتباطي" تبديل مي شود. ليكن تغييري كه در تأكيد در فاصله دو مباحثه موردنظر اتفاق مي افتد متضمن چيزي بيش از تعيين جهت و تعريف [ تأويل] است. در مباحثات هابرماس با گادامر تنها مسائل نظري زبان و يا روشهاي علوم طبيعي مطرح نيست. انسجام نظريه و برنامه هابرماس از نظر سياسي بستگي به امكان آميزش تفكر انتقادي با تفهم تأويلي دارد. بنابراين مشاجره هابرماس با گادامر در مقايسه با مشاجرات او با آلبرت و پوپر ذاتاً سياسي تر است. در حالي كه هابرماس در نخستين مباحثه عمده عمومي خود به عنوان يكي از پيروان مكتب فرانكفورت از نظريه ديالكتيكي دفاع كرد و بر مسائل نسبتاً تخصصي بي طرفي ارزشي و محدوديتهاي روشهاي پژوهشي تحليلي- تجربي تأكيد گذاشت، در انتقاداتش بر گادامر به حفظ حوزه اي خارج از فهم تأويلي بودشناسانه علاقه مند است كه امكان تأمل انتقادي و سياسي درباره سنت را فراهم سازد. در مباحثه نخست، نظريه تأويل به عنوان راه گريزي از مكتب اثباتگرايي كه از نظر سياسي واپس گر و ارتجاعي است، ظاهر شد اما در مباحثه دوم نفس نظريه تأويل از نظر سياسي نيازمند اصلاح و تصحيح دانسته مي شود.گادامر و هابرماس هر دو به نيكي دريافتند كه در مباحثاتشان، سياست مسأله اصلي است و همين نكته در آخرين اظهارنظرهاي مستقيم آن دو درباره مواضع فكري يكديگر آشكارا ديده مي شود. پاسخ گادامر در پايان مجموعه اي تحت عنوان نظريه تأويل و نقد ايدئولوژي (1971) آمده است كه شامل مهمترين مقالات در مباحثات هابرماس و گادامر و همچنين مقالاتي از كارل- اتواپل، كلاوس فون بورمان (64)، روديگر بوبنر (65) و هانس يواخيم گيگل (66) است. (67) به طور خلاصه، گادامر عموميت نظريه تأويل را با تأكيد مجدد بر مقام بودشناختي آن بازگو مي كند. اگر فهم، شيوه " بودن ما در جهان " را تعريف و تبيين مي كند، در آن صورت هيچ گونه نقطه خارجي وجود ندارد كه بتوان از دريچه آن درباره " بودن ما در جهان" تأمل كرد، مگر اينكه انديشه ايده آليستي استعلا و فراروي از جهان را بپذيريم. گادامر با فرض گرفتن فراگيري و حضور همه جايي سنت در واقع هرگونه چالش بيروني نسبت به ميراث سنتي را نفي مي كند. همه چيز و از آن جمله مواضع انقلابي در برداشت فراگير او از نظريه تأويل جايي دارد. " تغيير شرايط موجود به همان ميزان دفاع از شرايط موجود، شكلي از ارتباط با سنت است". (68) نظريه تأويل گادامر، همانند ديالكتيك هگلي در يك حركت كل مواضع مخالف و منجمله نقد ايدئولوژي و روانكاوي هابرماس را در خود فرو مي بلعد. درواقع گادامر حتي از روانكاوي براي دفاع از برداشت خود در خصوص اقتدار و حجيت بهره مي گيرد. در تفسيري كه او از فراگرد روانكاوي به دست مي دهد، بيمار آزادانه خودش را به اقتدرا و حجيت درمانگر تسليم مي كند. بنابراين قضيه روانكاوي موردنظر هابرماس، به شيوه اي كه گادامر از آن بهره برداري مي كند نه تنها اصلاً استدلالي بر عليه نظريه تأويل نيست، بلكه خود به عنوان چارچوبي نظري براي استيلاي سنت به كار مي آيد.
هابرماس اين پاسخ را ناديده گرفت اما حدود ده سال بعد در كتاب نظريه كنش ارتباطي خود بار ديگر تقريباً در همان زمينه قبلي به نظريه تأويل گادامر بازگشت. از ديدگاه هابرماس آنچه در نظريه تأويلي همچنان داراي اهميت است بنياد ديالوگي آن و از همين رو رابطه آن با الگوهاي ارتباطي است، نه جايگاهش به عنوان مبناي علوم اجتماعي. در اينجا نقد هابرماس بر برداشت يكجانبه از ديالوگ در آثار گادامر متمركز شده است. هابرماس مدعي است كه گادامر الگوي خود را از تعبير و تفسير كتب مقدس اتخاذ كرده است و بر اين اساس به انفعال تفسيرگر در مقابل سنت ايراد مي گيرد. گرچه گادامر در مفهوم آميزش افقها بر تداخل [ افقهاي ] خواننده و متن تأكيد مي گذارد، اما هابرماس استدلال مي كند كه " به اعتقاد گادامر معرفت مندرج در متن اساساً برتر از معرفت مفسر است" (69). در مقابل اين رابطه نابرابر، الگويي انسانشناختي قرار دارد كه فرايند بازسازي تاريخ عقلانيت را به عنوان چارچوب نظري فهم در نظر مي گيرد. نظريه گادامر همچنين به خاطر برداشت ناقص و نارسايش از اصل كاربرد مورد انتقاد قرار مي گيرد. هابرماس در اين جا خطر يكسان انگاري فهم و توافق را گوشزد مي كند.
" فهم بيان نمادين به معني پي بردن به اين مطلب است كه تحت چه شرايطي داعيه ارزش و اعتبار آن بايد پذيرفته شود، ليكن به معني موافقت كردن با داعيه ارزش و اعتبار آن بدون توجه به محتوي نيست". (70) گرچه هابرماس ديگر بر وجود محكي خارجي براي نظريه تأويل پافشاري نمي كند ( زيرا محك موردنظر او در درون، يعني از ملاحظات عملي استنتاج مي شود ) اما ايراد او شبيه به نقد اوليه اش از عموميت نظريه تأويل است. فهم غير، خواه آن غير متني مكتوب و يا طرف مكالمه و ديالوگ شفاهي ما باشد، ممكن است از راه بينش تأويلي به دست آيد، ليكن به توافق رسيدن مستلزم مشاركتي فعالانه و آزادانه است كه ممكن است سنت و حجيت را نفي، اصلاح و يا قبول كند.
تا اينجا ما تفاوت ميان گادامر و هابرماس را به تمايز ميان نظريه تأويل و نقد ايدئولوژي ربط داده ايم. اما اگر از انديشه پل ريكور، نظريه پرداز تأويلگراي برجسته معاصر فرانسوي استمداد بجوييم، مي توانيم تفاوت ميان آن دو را برحسب پيروي آنها از دو سنت تأويلي متفاوت توضيح دهيم. (71) ريكور در كتابي كه درباره فرويد نوشته است، دو نوع از نظريه تأويل را كه در غرب معمول بوده است، بررسي مي كند. در اولين نوع، وظيفه تأويل بازيابي يا " گردآوري" معناست. گرچه اين نوع از نظريه تأويل اصلاً به آثار رودلف بولتمان (72) در باب خداشناسي نسبت داده مي شود، اما شباهتهاي آشكاري نيز با نظريه گادامر دارد. نظريه تأويل ايمان يا امر مقدس در پي تصريح يا بازيافت معنايي است كه به عنوان يك پيام و يا اعلام نظر (73) تلقي مي شود. چنين تأويلي در پي فهم و معني بخشي به چيزي است كه زماني قابل فهم بود اما اينك به علت فاصله زماني گنگ و مبهم شده است. شيوه اسطوره زدايي بولتمان نمايانگر چنين كوشش تأويلي است زيرا بر وجود معنايي اصلي و مقدس در نمادهاي كتاب انجيل تأكيد مي گذارد. منظور از اسطوره زدايي، بي اعتبارسازي نمادها نيست بلكه بازيافت معناي اصلي و اوليه است. ريكور اين نوع از تأويل را به پديدارشناسي دين مربوط مي داند. پيش فرض چنين تأويلي اعتماد به قدرت زبان است اما زبان را ضرورتاً به عنوان وسيله ارتباط ميان افراد تلقي نمي كند، بلكه توانايي تعبير نمادها ناشي از اين واقعيت است كه انسانها در درون زبان، " در درون پرتو كلام" زاده مي شوند. تكيه گادامر بر سنت و حضور سراسري زبان، نظريه او را، به رغم تأكيد بر ديالوگ و آميزش افقها، به نظريه تأويل امر مقدس نزديك مي سازد. (74)
در مقابل اين نظريه تأويل امر مقدس كه داراي رنگ و روي مذهبي است، " نظريه تأويل مبتني بر بدگماني" قرار دارد. ريكور اين نوع از تعبير را به سه تن از انديشمندان و بنيانگذاران انديشه قرن بيستم يعني ماركس، نيچه و فرويد نسبت مي دهد. هريك از اين سه انديشمند، همانند هابرماس كه در نظريه تأويل عمقي خود از آثار آنها بهره جسته است، نسبت به عالم لفظ بي اعتماد بودند و مي خواستند از سطح ظاهر در گذشته و به حوزه واقعي و راستين معنا برسند. در چنين برداشتي از تعبير و تفسير اين عقيده نهفته است كه پديده هاي سطحي واقعيتي ذاتي را پنهان مي سازند و براي رسيدن به حقيقت بايد به درون حوزه كاملاً متفاوتي از وجود رسوخ كنيم. تأويل مبتني بر بدگماني با بازيابي موضوع سروكار ندارد بلكه در پي كنار زدن پرده ها و گشودن سرپوشها و نقابها و افشاي آگاهي كاذب است. اين شاخه از نظريه تأويل، از حيث سنت فلسفي بر آخرين حوزه قطعيت در انديشه مدرن از زمان دكارت به بعد يعني بر قطعيت آگاهي انساني سايه اي از ترديد مي افكند. تأويل مبتني بر بدگماني، برخلاف شيوه اسطوره زدايي بولتمان هوادار بنيادي ترين و دامنه دارترين شيوه اسطوره زدايي است. (75) مشاجره گادامر و هابرماس آشكارا برداشت خاصي از نزاع گسترده تر ميان اين دو نوع از نظريه تأويل است. تأكيد هابرماس بر نقد ايدئولوژي بر بينشهاي برخاسته از سنت تأويل مبتني بر بدگماني استوار است. در مقابل، نظريه بودشناسانه گادامر در باب فهم همانند نظريه تأويل ايمان مذهبي، از طريق كشف و افشاي معناي اوليه در پرتو علايق جاري، در پي انتقال و بازشناسي سنت است. ريكور مي كوشد از طريق روش كلي تركيب و تداخل اين گونه تفاوتها را رفع كند و سازشي به وجود آورد. وي در رابطه با نظريات هابرماس و گادامر نشان مي دهد كه چگونه از يك سو نظريه تأويل راستين و واقعي مي بايد متضمن عناصر انتقادي باشد و از سوي ديگر هرگونه نقد ايدئولوژي نيز نيازمند فهم تأويلي است. (76) با وجود وساطت دليرانه ريكور، تفاوتهاي بنيادي ميان گادامر و هابرماس به آساني قابل حل و سازش نيست. البته شايد بتوان تفاوتهاي ميان آن دو را به دليل ناهماهنگي سطح استدلال فلسفي آنها از نظر دور ساخت. از چنين ديدگاهي، گادامر به بودشناسي به عنوان حوزه اساسي بودن علاقه مند است و نظريه تأويل او وضعيت غيرقابل بحث وجود را توصيف مي كند. هايدگر قطعاً همين تصور را از فلسفه خود در بودن و زمان دارد و پيشتر به پيروي گادامر از هايدگر اشاره كرده ايم. در مقابل هابرماس ظاهراً به مسائل و علايق علوم اجتماعي نظر دارد. وقتي وي نقد ايدئولوژي يا روانكاوي را به عنوان محدوديتي براي استيلاي سراسري نظريه تأويل مطرح مي كند، در درون چارچوبهاي معرفت شناختي مي انديشد و مي كوشد تا معناي گفته ها و سخنان و كارويژه آنها را در درون نظريه اي علم الاجتماعي تعيين كند. به طور خلاصه گادامر درباره شرايط امكان تحقق ديالوگ معني دار تفحص مي كند در حالي كه مباحثات هابرماس به روشهاي عملي تعبير مربوط مي شود.
دو انتقاد بر جداسازي سطح بحث آن دو به شيوه بالا، وارد است. نخست اينكه گادامر برخلاف هايدگر، بودشناسي را به دقت از معرفت شناسي جدا نمي كند. جمع بنديهاي او اغلب حاكي از اين است كه وي به روشي مشترك در ميان علوم اجتماعي و علوم طبيعي علاقه مند است. اما نكته مهمتر از ديدگاه نقد سياسي هابرماس، مسأله توجيه پذيري برقراري سلسله مراتبي از سطوح است كه بودشناسي را داراي نزديك ترين و نخستين رابطه با وجود مي داند. درواقع حمله هابرماس به گادامر را مي توان به عنوان اعتراضي بر مفروضات بودشناسانه نظريات گادامر و هايدگر درباره تأويل تلقي كرد، هرچند هيچ گاه به اين صورت بيان نشده است. آنچه در انتقادات هابرماس به طور ضمني مورد سؤال قرار مي گيرد همان مسأله توجيه پذيري در نظر گرفتن حوزه اي ممتاز براي بودشناسي است كه بر كل فهم اشراف و نظارت دارد. از اين حيث، نظريه هابرماس ادامه سنتي انتقادي است كه فلسفه اولي را نفي مي كند و به جاي آن نظريه مقيد به موقعيت اجتماعي و معطوف به عمل را مي گذارد.
پي‌نوشت‌ها:
1. hermeneutics.
2. life references.
3. Verstehen.
4. Erklaren.
5. A. Schutz.
6. Jtlrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (2 vols, Suhrkamp, Frankfurt, 1981); trans. by Thomas McCarthy as The Theory of Communicative Action (Beacon Press, Boston, 1984, 1989).
7. مباحثه گادامر و هابرماس بحثهاي گسترده اي برانگيخته است. مباحث عمده به زبان انگليسي در اين زمينه عبارتند از:
Josef Blcichcr, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (Routledge & Kegan Paul, London, 1980), pp. 153-64, 175-80; John Brenkmann, Culture and Domination (Cornell University Press, Ithaca, 1987), pp. 26-56; Rudiger Bubner, ‘Theory and Practice in light of the hermeneutic-criticist controversy’, Cultural Hermeneutics 2 (1975): 337-52 (this essay is followed by commentary by Thomas Blakeley, Thomas McCarthy, and Gadamer and a panel discussion [pp. 353-77]); David J. Depew, ‘The Habermas-Gadamer debate in Hegelian perspective’, Philosophy and Social Criticism 8 (1981): 426-46; Anthony Giddens, Studies in Social and Political Theory (Hutchinson, London, 1977), pp. 135-64; Alan R. How, ‘Dialogue as Productive limitation in Social theory: the Habermas-Gadamer debate’, Journal of the British Society for Phenomenology 11 (1980): 131-43; David Couzens Hoy, the Critical Circle: Literature, History and Philosophical Hermeneutics (University of California Press, Berkeley,. 1978), pp. 117-30; David Ingram, The historical genesis of the Gadamcr-Habermas Controversy’, A uslegung 10 (1983): 86-151; Martin Jay, ‘Should intellectual history take a linguistic turn? Reflections on the Habermas-Gadamer debate’, in Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan (eds) Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (Cornell University Press, Ithaca, 1982), pp. 86-110; Thomas McCarthy, The Critical Theory of JUrgen Habermas (MIT Press, Cambridge, Mass., 1978), pp. 169-93; Jack Mendelson, ‘The Habermas-Gadamer debate’, New German Critique 18 (Fall 1979): 44-73; Dieter Misgeld,
‘Discourse and conversation: the theory of communicative competence and hermeneutics in the light of the debate between Habermas and Gadamer’, Cultural Hermeneutics 4 (1977): 321-44; Paul Ricoeur, ‘Ethics and culture: Habermas and Gadamer in dialogue’, Philosophy Today 17(1973): 153-65, and ‘Hermeneutics and the critique of ideology’, in John B. Thompson (ed. and trans.) Hermeneutics and the Human Sciences (Cambridge University Press, Cambridge, 1981), pp. 63-100; John B. Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas (Cambridge University Press, Cambridge, 1981), pp. 66-8, 118-20, 163-70; and Albrecht Wellmcr, Critical Theory of Society (Scabury, New York, 1974), pp. 31-51.
8. F. Ast.
9. Geist.
10. vinatory.
11. Geistewissenschaften.
12. Die existentiale konstitution des Da.
13. Sein und Zeit.
14. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Kiostermann, Frankfurt, 1927); Being
and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Basic Books, New York, 1962).
15. Dasein.
16. Entwurf.
17. Auslegung.
18. Wahrheit und Methode.
19. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith
(Macmillan, London, 1933).
20. subtilitas intelligendi.
21. subtilitas explicandi.
22. subtilitas applicandi.
23. Ranke.
24. Droysen.
25. ‘Das Sein selber ist Zeit.’ Ilans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundziige einer Philosophischen Hermeneutik, 4th edn (Mohr, Tubingen, 1972), p. 243; Truth and Method, trans. Garrett Barden and John Cumming (Continuum, New York, 1975), p. 228.
26. Lebenswelt.
27. براي بحث عميقي از كتاب گادامر رك. به
Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (Yale University Press, New Haven, 1985).
آخرين اثر درباره گادامر به زبان انگليسي اثر زير است:
Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason (Stanford University Press, Stanford, 1987).
درباره تاريخ نظريه تأويل به زبان انگليسي رك به:
Kurt MUUer-Vollmer (ed.) The Hermeneutics Reader (Continuum,NewYork, 1988); and Gayle L. Ormiston and Alan D. Schrift (eds) The Hermeneutic Tradition: Prom Ast to Ricoeur (SUNY Press, Albany, 1989).
اين اثر حاوي كل متون انگليسي در زمينه مباحثه گادامر و هابرماس است.
28. Vorhabe.
29. Vorsicht.
30. Vorgriff.
31. Woraufhin.
32. ‘Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verstandlich wrid". Heidegger, Sein und Zeit, p. 151; Being and Time, p.193.
33. Vorurteil.
34. كاربرد مفهوم "پيشداوري" غير از مشكلاتي كه ناشي از انتخاب عمدي واژگان نامناسب است مشكلات جدي تري نيز برمي انگيزد. يكي از اين مشكلات كه هابرماس به آن در زمينه ديگري اشاره كرده است، چگونگي تميز و تشخيص پيشداوريهاي مشروع يا درست از پيشداوريهاي نامشروع يا كاذب است. گادامر در موارد بسياري اشاره مي كند كه پيشداوريهاي كاذب و نامشروع موجب سوء فهم مي شوند. با در نظر گرفتن اين نكته معلوم نيست چگونه مي توان باز هم معيار موردنظر گادامر براي كنار گذاشتن پيشداوريهاي نادرست را از آرمان روشنگري كه اين همه مورد حمله و انتقاد اوست، جدا كرد. گادامر با خودداري از تفكيك ميان انواع گوناگون و يا سطوح مختلف پيشداوري، مطلب را لوث مي كند. وي مي بايد " پيشداوري" به عنوان پيش ساخت بودشناسانه اي را كه متعلق به حوزه وجود است، از "پيشداوري" به عنوان مقوله اي روانشناسانه و نيز از " پيشداوري" به عنوان شرط معرفت شناسانه ادراك، جدا كند. اما هيچ گاه چنين تميز روشني داده نمي شود. در عوض گادامر در موارد مختلف اشاره مي كند كه مي توان پيشداوريهاي فردي را از پيشداوريهاي متعلق به يك عصر جدا كرد. به نظر او تنها پيشداوريهاي اخير معتبر و قابل پذيرش اند زيرا شرط لازم فهم هستند. در موردي ديگر وي ميان پيشداوريهايي كه در جريان فهم و تعبير به آگاهي درمي آيند و آنهايي كه به آگاهي درنمي آيند، تميز مشابهي مي دهد. " پيشداوريهاي مولد" موجب فهم مي شوند در حالي كه پيشداوريهايي كه مانع فهم مي شوند، به سوء فهم مي انجامند. چنين شيوه دوري استدلالي مفاهيمي را كه اصلاً هايدگري و ذاتاً بودشناسانه هستند، تضعيف مي كند. فهم دليل اينكه چرا گادامر به روشني ميان انواع پيشداوري تميز نمي دهد، آسان است. زيرا اگر چنين كاري بكند مواجه با دوراهي دشوار مي گردد: يا اينكه مي بايد به درون همان دام فلسفه روشنگري بيفتد و علمي عيني براي ارزيابي پيشداوريها پيشنهاد كند و يا اينكه موضع نسبيت گراي بي ثمر و عبثي را بپذيرد كه به موجب آن همه پيشداوريها به عنوان بخشي از هستي متناهي ما، به يك ميزان اعتبار دارند.
سرانجام اين تصور كه آرمان روشنگري در زمينه حذف پيشداوريها خود يك پيشداوري است، مي تواند از جانب كساني كه نظريات گادامر را جدي مي گيرند در معرض ادعاي مشابهي قرار گيرد. اگر ما ادعاي مربوط به تاريخيت " وجود حاضر در جهان " را بپذيريم، در آن صورت نظريه گادامر درباره روشنگري نيز مقيد و " داراي پيشداوري " است. هيچ گونه چشم انداز مطلق يا عيني وجود ندارد كه وي بتواند از آن ديدگاه درباره ماهيت آميخته به پيشداوري آرمانهاي روشنگري داوري كند. گادامر خود از اين تناقض آگاه است. وي وجود تعارض ميان نظر و عمل در مواضع خويش را تصديق مي كند. به اين معني كه نظريه او نمي تواند در معرض آزمايش اصول و فروض همان نظريه قرار گيرد. وي نمي تواند از نسبيت سخني به ميان آورد مگر آنكه نسبيت احكام خويش را نيز بپذيرد. دفاعيه او در مقابل منتقداني كه نظريه تأويل او را بر عليه خودش به كار مي برند اين است كه رد و ابطال صوري و منطقي لزوماً درستي و صدق يك استدلال را از ميان نمي برد. اين سخن ممكن است درست باشد، اما گادامر با نفي منطق صوري، روشي براي بررسي اعتبار ادعاهاي خود در دست خواننده باقي نمي گذارد. ما مجبوريم يا نظريه او را رد كنيم و يا اينكه از روي حسن نيت و اعتماد بپذيريم.
35. die eigene Geschochtlichkeit mitdenken.
36. Wirkung.
37. Wirjungsgeschichte.
38. wirkungsgeschichtliches Bewuatsein.
39. Hans Robert Jauss.
40. See Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetic of Reception, Theory and
History of Literature, vol. 2 (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982).
41. Gadamcr, Truth and Method, p. 269.
42. ibid, p. 271.
43. Horizontverschmelzung.
44. ibid.
45. Anwendung.
46. Roman Ingarder.
47. concretion.
48. Sec Roman Ingarden, Das literarische Kunstwerk (Niemeyer, Tubingen, 1930); The Literary Work of Art, trans. George G. Grabowicz (Northwestern University Press, Evanston, 1973); and Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks (Niemeyer, Tubingen, 1968); The Cognition of the Literary Work of Art, trans. Ruth Ann Crowly and Kenneth R. Olson (Northwestern University Press, Evanston, 1973).
49. das klassische.
50. JUrgen Habermas, Zur Logik der Sozialwisscnschaften (Suhrkamp, Frankfurt, 1970).
در سال 1982زوركامپ چاپ تازه و جامع تري از اين كتاب منتشر كرد كه شامل چندين مقاله ديگر از جمله مقاله هابرماس درباره نيكلاس لومان بود كه ذكر آن در فصل 5 گذشت.
HermeneuticundIdeologiekritik (Suhrkamp, Frankfurt, 1971) and in The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur.
نقد هابرماس بر كتاب حقيقت و روش گادامر در كتاب در باب منطق علوم اجتماعي (فرانكفورت، 1970) موجب پاسخي از جانب گادامر تحت عنوان لفظ، تأويل معني و نقد ايدئولوژي شد كه در 1967 در اثر زير منتشر شد:
H. G. Gadamer, Kleine Schriften, (Mohr, Tubingen 1967)
پاسخ هابرماس كه صرفاً محدود به بررسي پاسخ گادامر نبود، در اثر زير منتشر شد:
RUdiger Bubner, Konard Kramer, Reiner Weihl (eds.),Hermenutik und Dialektik (Mohr, Tubingen, 1970).
پاسخ گادامر به اين انتقاد و انتقادات ديگر در پايان كتاب نظريه تأويل و نقد ايدئولوژي و نيز در مؤخره چاپهاي سوم به بعد حقيقت و روش منتشر شد. هابرماس در مباحثات بعد از 1970 شركت نكرد اما بار ديگر در كتاب نظريه كنش ارتباطي 2جلد ( فرانكفورت 1981) درباره گادامر اظهارنظر كرد.
51. JUrgen Habermas, ‘A review of Gadamer’s Truth and Method", in Fred R. Dallmayr and Thomas A. McCarthy (eds), Understanding and Social Inquiry (University of Notre Dame Press, Notre Dame 1977), pp. 335-63;
52. Apel in Transformation der Philosophie, vol. 1 (Suhrkamp, Frankfurt, 1973).
53. Ideologiekritik.
54. Hans-Georg Gadamer, ‘On the scope and function of hermeneutical reflection’, in David E. Linge (trans.) Philosophical Hermeneutics (University of California Press, Berkeley, 1976), pp. 18-43; here, p. 35.
بخش عمده اي از اين مقاله در پاسخ به انتقادات هابرماس است.
55. يا به گفته گادامر، واقعيت نه در پشت زبان بلكه در درون آن ظاهر مي شود. (Scope and function,p. 35)
56. ibid., p. 33.
57. همان، ص 34؛ براي پرهيز از نارساييها، ترجمه را قدري تغيير داده ام.
58. frei.
59. ‘Die UniversalitStsanspruch der Hermeneutik’, in Hermeneulik und Ideologiekrilik, pp. 120-59, in The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur, pp. 245-72 and in Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (Routlcdge & Kegan Paul, Iamdon, 1980), pp. 181-211.
60. metalanguage.
61. Alfred Lorenzer.
62. einfaches hermeneutisches Sinnverstehen.
63. das szenische Versteheen.
64. Claus von Bormann.
65. Rudiger Bubner.
66. Hans-Joachim Giegel.
67. بخشهايي از متن آلماني كه مربوط به مسائل موردنظر هابرماس است در مقاله زير آمده است:
‘Reply to my critics’, in The Hermeneutic Tradition: From Ast to Ricoeur, pp. 273-97.
68. ibid., p. 288.
69. JUrgen Habermas, The Theory of Communicative Action vol. 1, Reason and the Rationalization of Society, trans. Thomas McCarthy (Beacon Press, Boston, 1984), p. 134.
70. ibid., pp. 135-6.
71. ريكور در مقاله زير به تفصيل درباره مباحثات گادامر و هابرماس اظهار نظر مي كند:
‘Hermeneutics and the critique of ideology’, in The HermeneuticTradition: From Ast to Ricoeur, pp. 298-334; originally ‘HermtSneutique et critique des ideologies’, in Enrico Castelli (ed.) Dimythisation et ideologic (Aubier Montaigne, Paris, 1973), pp. 25-64.
72. Rudolf Bultmann.
73. kerygma.
74. Paul Ricoeur, Freud tmd Philosophy: An Essay on Interpretation, trans.
Denis Savage (Yale University Press, New Haven, 1970), pp. 28-30.
75. ibid., pp. 32-6.
76. See Ricoeur, ‘Hermeneutics and the critique of ideology’, pp. 321-33.
هولاب، رابرت؛ (1375)، يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومي: مجادلات فلسفي هابرماس با پوپري ها، گادامر، لومان، ليوتار، دريدا و ديگران، حسين بشيريه، تهران: نشر ني، چاپ هفتم
