ابن سینا درباره ی نقش فاعلی خداوند در جهان اظهار داشت که توجه علمای طبیعی تنها به فاعل حرکت ( مبدأ تحریک ) می باشد، ولی حکمای الهی فاعل را مبدأ وجود می دانند و از این رو به نقش ایجادی خداوند در نظام هستی توجه دارند. در حکمت بوعلی برخلاف نظام فلسفی ارسطو که در صدد تبیین علل حرکت است و خدا را در حد مبدأ تحریک، آن هم به صورت علت غایی مورد توجه قرار داده است، بیشتر به تبیین رابطه وجودی خدا با جهان پرداخته شده است و این امر می تواند به عنوان یک تفاوت بنیادین بین این دو نظام فلسفی تلقی شود.
ابن سینا بر اساس قاعده « کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود »، نظام فلسفی اش را بر اساس تمایز بین ماهیت و وجود پی می ریزد و وجود را به ممکن و واجب تقسیم می کند و به نحو تفصیلی به تمایز ماهیت از وجود در ممکنات و عینیت آن دو در حق تعالی می پردازد؛ از این رو در جهان شناسی ابن سینا همه موجودات ممکن الوجود هستند و محتاج علت هستی بخش می باشند و خداوند به عنوان فاعل ایجادی وجود را به همه اشیا افاضه می کند. در فلسفه ی ابن سینا خداوند اولاً: فاعل ایجادی و هستی بخش است و ثانیاً: به تعبیر وی خدا فاعل بالعنایه می باشد، زیرا به همه ی موجودات قبل از هستی آن ها علم دارد و به علت بی نیازی مطلق و فیض دائمی حق، نظام هستی پیوسته از او صادر می گردد و در صدور جهان جز کمال ذات، قصد و غرضی در کار نیست. به نظر ابن سینا این امر منافاتی با قدرت و اختیار خداوند در آفرینش جهان ندارد، هر چند متکلمان بین حدوث عالم و قدرت و اراده خداوند ملازمه قایل شده اند. به جهت اهمیت این بحث ابتدا نظریات متکلمان را مطرح می کنیم و سپس به بررسی نظر ابن سینا می پردازیم.
آفرینش، قدرت و اراده
فخر رازی به فیلسوفان نسبت می دهد که آنان بر ازلیت جهان اتفاق نظر دارند و محال می دانند که جهان فعل فاعل مختار باشد: « أما الفلاسفة فقد اتفقوا علی أن الأزلی بستحیل أن یکون فعلاً لفاعل مختار ». خواجه نصیر در توضیح کلام فخر رازی می گوید که هرگز فیلسوفان نگفته اند که جهان ازلی، محال است فعل فاعل مختار باشد و این اتهامی بیش نیست، بلکه فلاسفه معتقدند که فعل ازلی محال است از غیر فاعل ازلی صادر شود و تأخیر فعل از فاعل ازلی تام در فاعلیت محال است، آنان این بحث را در طبیعیات آورده اند و در الهیات نیز می گویند: چون مبدأ متعالی ازلی است و از تمام جهات واجب الوجود است جهان نیز که فعل اوست باید ازلی باشد. (1)غزالی نیز در تهافت الفلاسفه همان اتهام را به فیلسوفان می زند و می گوید:
«به نظر فیلسوفان، جهان از خدا به طور ضروری صادر می شود به نحوی که نفی آن از جانب خداوند قابل تصور نمی باشد، مثل سایه نسبت به انسان و نور نسبت به خورشید. » ابن رشد در پاسخ می گوید که این نسبت به فلاسفه دروغ است. رابطه خدا و جهان مانند نور و خورشید نیست، اصلاً فاعلیت خداوند مانند آنچه ما درباره ی سایر فاعل ها مشاهده می کنیم، نیست، نظر حکما این است که فعل خداوند با علم و آگاهی صادر شده است و هیچ ضرورتی او را به فعل وادار نکرده است، بلکه خداوند به جهت نهایت جود و فضلش موجودات را صادر نموده است؛ پس او مرید و مختار است اما در بالاترین مرتبه ی وجود و از نواقص فاعل های مرید محسوس بری است. (2)
به هر حال دو صفت قدرت و اراده از نظر متکلمان با آفرینش جهان گره خورده است. آنان با تکیه بر این دو صفت بر حدوث عالم تأکید ورزیده اند. بعضی از متکلمان برای پرهیز از موجبیت خدا، در تعریف قادر گفته اند: قادر کسی است که نسبت فعل و ترک فعل به او صحیح باشد. و برخی دیگر در تعریف قدرت می گویند: قدرت یعنی تمکن از فعل و ترک: « إن شاء فعل و إن لم یَشأ لم یفعل » و به نظر آنان اگر جهان، حادث نباشد قدرت خداوند زیر سؤال می رود. (3) خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد از طریق حدوث عالم، صفت قدرت و اختیار را برای خداوند اثبات کرده است: « وجود العالَم بعد عدمه ینفی الإیجاب ». (4) با توجه به این عبارت معلوم می شود که به نظر متکلم غیر از اراده ی قادر، ترک فعل نیز در معنای قدرت لحاظ شده است.
در تفاوت معنای قدرت بین متکلم و فیلسوف گفته شده است که به نظر حکما صحت قضیه ی شرطیه متصله در تعریف قدرت: « إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل » به این است که بین تالی و مقدم تلازم باشد و ضرورتی ندارد که مقدم در خارج تحقق یابد، ولی به نظر متکلمان استثنایی را باید به جمله ی شرطیه افزود، به این نحو که: « إن شاء فعل ولکنه لم یشأ و لم یفعل حینا ثم شاء و فعل. » (5)
به نظر حکما خداوند قادر و مختار است، گرچه فعلش ازلی است، زیرا « إن لم یشأ لم یفعل »، اگر نخواهد انجام نمی دهد بر او صادق است، اما به جهت دوام فیض، اراده خداوند همیشه به انجام فعل آفرینش تعلق گرفته است. (6) به گفته ی لاهیجی، فخر رازی در اربعیت و میر شریف در شرح المواقف همان تعریف فوق را از قدرت و اختیار پذیرفته اند و گفته اند که از نظر فلاسفه فعل خداوند ناشی از ذات است نه اراده و بنابراین خداوند فاعل موجب می شود نه مختار.
او در شوارق الالهام در دفاع از فلاسفه می گوید که فاعلیت خداوند مانند حرارت نسبت به آتش یا مثل دست مرتعش نیست، بلکه به این معناست که خداوند فعل یا ترک فعلی را دائماً اراده می کند و این همان اختیار است و روشن است که به فاعلی که همیشه فعلی را اراده می کند عاجز یا مضطر نمی گویند. به هر ترتیب، خدا به این معنا قادر است و لذا گفته اند: « الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار. » پس اشکالی به حکما از جهت اطلاق وجوب و ضرورت به فعل خداوند نیست، فقط لازمه ی آن، قدم عالم است. (7) اما در مورد « اراده » باید گفت که متکلمان اراده را از لوازم قدرت می دانند بدین معنا که نسبت قادر به فعل و ترک آن مساوی است، ولی او یک طرف را ترجیح می دهد و آن را اراده می کند. خواجه نصیر می گوید: « و تخصیص بعض الممکنات دون بعض بالإیجاد فی وقت دون وقت یدل علی إرادته » (8) علامه حلی در توضیح مطلب می گوید که اشاعره و برخی معتزله، اراده را صفت قدیم و زاید بر ذات دانسته اند و برخی مانند « نجار » صفت سلبی شمرده است. اما فلاسفه، اراده را علم نظام اکمل می دانند و بعضی از معتزله آن را علم به مصلحت فعل می دانند و نظر خواجه نصیر نیز همین است. بالاخره اراده از نظر اکثر متکلمان چه آنان که پیش از ابن سینا بوده اند و چه متأخر از او، همان قصد انجام فعل است، اما به نظر فلاسفه اراده به این معنا درباره ی خداوند صحیح نیست، زیرا « فاعل بالقصد » کارش بر اساس غرضی است که به وسیله ی آن استکمال می یابد چه این غرض به خودش برگردد و چه به مخلوقات. (9)
ابن سینا در تبیین قدرت و اراده الهی ابتدا اقسام فاعل را ذکر می کند و می گوید: فاعل یا دارای شعور است یا نیست، اگر دارای شعور نباشد افعالی که از او صادر می شود یا گوناگون است یا واحدو یکسان، اگر فعل صادر از او یکسان باشد فاعل بالطبع نامیده می شود و اگر گوناگون باشد نفس نباتی نامیده می شود، اما اگر فاعل با شعور و بدون تعقل باشد نفس حیوانی شمرده می شود و اگر دارای تعقل باشد دو قسم است یا از او افعال یکسانی صادر می شود و یا افعال گوناگون، اگر از او افعال مختلف صادر شود نفس انسانی نام دارد و اگر فعل یکسانی صادر شود نفس فلکی خواهد بود؛ (10) بنابراین، اقسام فاعل عبارت است از: طبیعت، نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی و نفس فلکی. در طبیعت و نفس نباتی شعور وجود ندارد، در نفس حیوانی شعور وجود دارد، ولی تعقل وجود ندارد، در نفس انسانی و فلکی هم شعور و هم تعقل وجود دارد و افعال آن ها تابع ادراک و تعقل و قصد است. ابن سینا پس از بیان مقدمه فوق می گوید: « قادر کسی است که افعال صادر از او بر وفق علم و اراده باشد که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند، ولی چون اختلاف اراده تابع اختلاف اغراض است و ما ثابت کردیم که حق تعالی غرضی ندارد پس اراده و مشیت خدا متحد است. » (11)
وی در تفاوت اراده ی خدا و انسان می گوید: وقتی ما چیزی را اراده می کنیم ابتدا به نحو تخیلی یا ظنی یا علمی آن را تصور می کنیم و می بینیم که آن شیء برای ما حُسن یا نفعی دارد، سپس شوق و میل به انجامش پیدا می شود، وقتی میل و شوقمان شدید شد به فرمان نفس، عضلات ما برای به دست آوردن آن شیء به حرکت در می آیند؛ بنابراین، افعال ما تابع « غَرض » هستند. اما راجع به واجب الوجود که در نهایت کمال است نمی توان گفت که افعالش برای غرضی بوده یا این که خداوند شوق و میل برای تحصیل چیزی را داشته باشد. به نظر وی اراده ی خداوند به این گونه است که می داند آن شیء خیر است و وجودش در نظام هستی از عدمش بهتر است و همین علم، برای صدور آن شیء کافی است و احتیاج به اراده ی دیگری ندارد؛ بنابراین علم خداوند به نظام احسن و ترتیب اشیای ممکن، سبب صدور وجود آن ها می شود و این صدور، مقتضای ذات اوست و شوق و رضایت خداوند به موجودات از ناحیه عشق به ذات خود می باشد. (12)
در جایی دیگر در تبیین اختیار و قدرت خداوند می گوید: « وقتی ما خدا را مختار و قادر دانستیم، منظور این است که او پیوسته به نحو بالفعل مختار و قادر است و قدرت و اختیار در مورد خداوند به معنایی که عرف می فهمد نمی باشد، زیرا مختار در عرف یعنی کسی که نیروی عملی را دارد، ولی مرجحی لازم است تا اختیار را به فعلیت برساند چه آن مرجح یک انگیزه درونی و ذاتی باشد یا عاملی خارجی؛ لذا مختار به معنای عرف در واقع مختاری است که حکم مضطر را دارد. » (13)
به نظر ابن سینا قادر و مختار واقعی خداوند است نه سایر موجودات، زیرا هر مختاری غیر از خداوند فعلش تحت تأثیر عوامل درونی و بیرونی می باشد؛ به تعبیری او یا برای رفع نیاز یا رسیدن به کمالی دست به کاری می زند؛ از این رو در عین حال که قادر و مختار است، قدرتش تحت تأثیر عواملی به فعلیت می رسد. اما قدرت در خداوند بالفعل است نه بالقوه، زیرا انگیزه و عاملی برای فعل، غیر از ذات و کمالات او وجود ندارد، پس این گونه نیست که خداوند بالقوه مختار باشد، سپس این اختیار در او به فعلیت برسد، بلکه او همیشه به نحو بالفعل مختار است. (14)
بنابراین به نظر ابن سینا اختیار و قدرت در خداوند بالفعل است، نه بالقوه برخلاف معنای قدرت در نظر عرف یا متکلمان که ناظر بر حالت بالقوه است. لازمه ی قول متکلمان این است که برای فعلیت و تحقق قدرت، احتیاج به مرجح یا انگیزه ای در ذات مختار است یا عامل بیرونی او را به سوی عمل می کشاند؛ از این رو موجود مختار به نظر عرف به دقت فلسفی در حکم مضطر و مجبور است. برخلاف خداوند که هیچ انگیزه ای غیر از ذات و کمال ذات در اختیار و اراده اش دخیل نیست و حالت بالقوه در او وجود ندارد، لذا پیوسته به نحو بالفعل مختار است؛ به هر حال از نظر او اراده از نظر مفهوم و مصداق همان علم به نظام احسن است، نظامی که قابلیت صدور از ذات حق را دارد و علم و اراده، چیزی زاید بر علم نیستند، چنان که به این امر در آثار متعددش تصریح کرده است:
فواجب الوجود لیست إرادته مغایرة الذات لعلمه و لا مغایرة المفهوم لعلمه، فقد بیّنا أنّ العلم الذی له هو بعینه الإرادة التّی له و کذلک قد تبین أنّ القدرة التّی له هی کون ذاته عاقلة للکل عقلاً هو مبدأ الکل و مبدأ بذاته لا متوقف علی وجود شیءٍ. (15)
در عبارت فوق، ابن سینا فرقی بین علم و اراده حتی به لحاظ مفهوم قایل نیست، قدرت را هم به معنای تعقل ذات نسبت به تمام مخلوقات از آن جهت که مبدأ و علت تمام اشیاست، می داند. پس از آن جا که اراده ی خداوند متوقف بر چیزی خارج از ذات نیست، لزوماً جهان از ذات حق صادر می شود البته لزوم دو نوع است؛ یک وقت چیزی از طبیعت فاعل به نحو ضرورت صادر می شود مثل ضرورت صدور نور از منبع نورانی و گرما از شیء گرم، اما گاهی چیزی از فاعل به خاطر علم وی به ذات و معلولاتش صادر می شود؛ این نوع ضرورت مربوط به خالق جهان است که در نهایت کمال است و علمش به ذات و کمالات ذات، منشأ صدور موجودات می باشد. (16) در مسئله ی آفرینش و فعل الهی ابن سنیا از واژه « عنایت » نیز استفاده می کند و خداوند را فاعل بالعنایه می شمارد؛ از این رو لازم است مفهوم عنایت و نقش آن در آفرینش جهان مورد بررسی قرار گیرد.
آفرینش و عنایت الهی
علم عنایی خداوند از نظر ابن سینا هم منشأ صدور اشیاست و هم تدبیر آن ها از جانب خداوند را توجیه می کند. متکلمان خداوند را فاعل بالقصد می دانند، بدین معنا که فاعل ابتدا تصوری از غایت فعل و مصلحت یا منفعت انجام فعل را دارد و بر اساس آن شوق و میل به فعل پیدا می شود. این مسئله گویا در پاسخ به این سؤال است که اگر خداوند ذات بی نیاز است و غرضی غیر از ذات خود ندارد، پس نباید به سایر موجودات عنایت داشته باشد و به ایجاد و تدبیر آن ها بپردازد، زیرا بر اساس اصل « العالی لا یلتفت إلی السافل » جایز نیست علل ( موجودات ) برتر برای موجودات پست تر کار کنند.بعضی در توجیه اصل فوق گفته اند: اگر غرض فاعل تنها رساندن نفع به غیر باشد با بی نیازی او سازگار است، اما به نظر ابن سینا اگر فاعل حتی به غرض رساندن نفع به غیر، اقدام به فعلی کند، بالاخره چون آن فعل برای فاعل از ترکش، اولویت دارد با قاعده ی گذشته منافات دارد.
ابن سینا در کتاب الشفاء و النجاة و المبدأ و المعاد و الاشارات فصلی را تحت عنوان « عنایت » گشوده است. هر چند توماس بیشتر با الشفاء آشنایی داشته است، ولی چون همان مطالب با دقت بیشتری در الاشارات که از آخرین نوشته های او می باشد آمده است، موضوع را از کتاب اخیر پی می گیریم و در تکمیل آن از سایر منابع نیز بهره می جوییم. در الاشارات در تعریف عنایت آمده است:
فالعنایة هی إحاطة علم الأوّل بالکل و بالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام و بأن ذلک واجب عنه و عن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحق فعلم الأول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل. (17)
یعنی عنایت عبارت است از علم خداوند به تمام اشیا و به آنچه برای نظام احسن ضروری است و آگاهی به این که صدور ضروری نظام هستی ناشی از ذات و احاطه علمی به موجودات است؛ بنا بر این، نظام احسن بدون قصد و غرض و مطابق علم خداوند صادر می شود و همان علم به ترتیب پیدایش اشیا در نظام هستی، منشأ فیضان وجود می باشد. در این تعریف سه قید وجود دارد:
1. احاطه علمی به کل موجودات.
2. احاطه علمی به آنچه برای یک نظام احسن ( از روابط و شرایط و ترتیب وجودی و زمانی ) ضروری است.
3. علم به این که صدور آن نظام به نحو ضروری، ناشی از ذات حق و احاطه علمی او به نظام احسن است و همین علم منشأ فیضان وجود می باشد.
قید اول و دوم تأکید دارند بر این که خداوند به همه موجودات در هر مرتبه ای علم و توجه دارد و قید سوم دلالت دارد بر این که همین علم به صدور، بدون قصد و غرضی غیر از ذات، منشأ صدور تمامی موجودات می گردد و چون خداوند به ضرورت صدور اشیا بر اساس صور علمی آن ها علم دارد، موجودات از او با اراده و رضایت صادر می شوند و هیچ عاملی بیرون از ذات حق در اراده الهی مؤثر نیست. ابن سینا برای دفع شبهه فاعلیت جبری خداوند در بعضی از جاها قید رضایت به صدور اشیا را نیز افزوده است؛ در کتاب مبدأ و معاد می نویسد:
عنایت به این معناست که خداوند به عنوان مبدأ هستی به آنچه در نظام خیر موجود می شود علم دارد و ذات وی علت برای نظام احسن و راضی به تحقق آن است؛ بنابراین خداوند نظام احسن را از طریق علم به ذات خود تعقل می کند و آن نظام به همان نحو معقول از او صادر می گردد. (18)
پس در تعریف عنایت می توان گفت که عنایت عبارت است از: علم و آگاهی مبدأ هستی به صدور جهان و نظامات آن بر اساس صور معقول اشیا به نحوی که نظام احسن هستی از آن صادر گردد.
بر این اساس لازم می آید موجودات، قبل از وجود خارجی، یکی وجود علمی کلی در ذات خداوند داشته باشند و آن وجود علمی سبب وجود عینی باشد. در کتاب التعلیقات آمده است که تمام موجودات لازمه ی ذات الهی هستند و صُور آن ها در « عقول » موجود است و چون موجودات، معلولِ صور موجود در عقول می باشند، اگر آن صور مُرتَسم در عقول نبودند، اشیا موجود نمی شدند. هم چنین موجودات حادث در نفوس کواکب و افلاک قرار دارند، وگرنه به وجود نمی آمدند. (19) در عبارتی دیگر می گوید: « تمام صور موجودات در ذات الهی مرتسم هستند و علم خدا به آن ها موجب صدور آن هاست. » (20) همان طور که مشاهده می شود ابن سینا گاهی از ارتسام صور در ذات الهی سخن می گوید و گاه از وجود صور در عقل. گویا در این مسئله تردید داشته است و شاید به نظر وی تفاوتی بین این دو تعبیر نباشد، زیرا به نظر او عقل با تمام صور مرتسم در آن، متعلق علم ازلی خداوند می باشد.
به نظر ابن سینا علم خداوند به ممکنات نه به نحو حضوری است و نه به نحو حصولی، بلکه از قبل، صور اشیا در ذات خدا یا عقل موجودند و خداوند از آن طریق، علم پیشین به تمام اشیا دارد و برخلاف تصور غزالی، از نظر وی خداوند به جزئیات نیز علم دارد، ولی این علم از طریق طبیعت کلی و علم به اسباب و علل آن ها می باشد. (21) چنان که در اشارات به این امر تصریح کرده: « الأشیاء الجزئیة قد تعقل کما تعقل الکلیات من حیث تجب بأسبابها. » (22) بنابراین از نظر ابن سینا علم خداوند به ذات خود و عقول و صور مرتسم حضوری است و از طریق صور مرتسم علم به اشیای جزئی نیز حاصل می شود.
در نمط هفتم اشارات نیز تصریح به ارتسام معقولات در ذات الهی شده است. البته ابن سینا معقولات را دو دسته می کند: معقولات فعلی؛ معقولات انفعالی. معقولات فعلی، علت برای وجود اعیان خارجی هستند، مثل طرح نقشه ساختمان در ذهن مهندس، ولی معقولات انفعالی معلولِ اعیان خارجی هستند و چون انفعال واجب الوجود از جهان عین، محال است پس صور علمی در ذات الهی به نحو فعلی یا صدوری می باشند. (23) وی در کتاب مبدأ و المعاد در بیان تفاوت بین صور معقول در خدا و انسان اظهار می دارد که صورت معقول در ما برای صورتی که در خارج می سازیم کافی نمی باشد و برای تحقق آن نیاز به اراده ی حادث که ناشی از میل نفسانی است داریم و بنابراین، وجود صورت معقول در ما غیر از قدرت و اراده ی ماست، ولی در خداوند چنین امری معقول نمی باشد. (24)
به هر ترتیب، منظور از صور مرتسمه این است که صورت های علمی اشیا از قبل در ذات خداوند به گونه ای بسیط موجودند، اما نه به نحوی که موجب انفعال ذات الهی شوند، یعنی صور ارتسامی اشیا مانند خود آن ها معلول ذات الهی هستند و در این جا علم به ذات با علم به معلولات متحد است. البته ابن سینا نسبت و رابطه ی صور مرتسم با ذات الهی را به خوبی واشکافی نکرده است. این که صور علمی متکثر چگونه با وحدت ذات الهی قابل جمع است یا این که اگر صور علمی را معلول ذات دانستیم- با توجه به تأخر رتبی معلول از علت- چگونه می توان صور علمی اشیا را موجود در ذات الهی دانست و اگر صور، در عقل موجود باشند آیا این امر موجب خلو ذات الهی از علم نمی شود، این ها مسائلی است که ابن سینا به تفصیل مورد بررسی قرار نداده است.
یکی از اشکالاتی که خواجه نصیر بر ابن سینا گرفته، این است که اگر علم خدا به غیرش از طریق صور مرتسمه باشد لازم می آید ذات واجب، هم فاعل باشد و هم قابل و اجتماع قابل ( پذیرنده ی صُور ) و فاعل ( ایجاد کننده ی صُور ) در ذات واحد محال است. (25)
به نظر شهید مطهری ابن سینا در باب نظام علم الهی سه نظریه مطرح کرده است، ولی اظهار نظر قطعی نکرده است:
1. نظام علمی لازم ذات حق است، یعنی صور معقوله به منزله ی لوازم ذات و لواحق ذات الهی اند مانند لوازم ممکنات.
2. نظام علمی از قبیل صور مفارق و مجرد می باشد، یعنی وجودات علمی مستقل اند و عارض بر ذات نیستند.
3. نظام علمی در ذات الهی مُرتسم است به این نحو که صور اشیا در عقل یا نفسی هستند و مناط علم الهی به اشیا، صوری است که رد عقل یا نفس مرتسم اند نظیر لوج محفوظ. (26)
با توجه به مطالب گذشته، آنچه می توان به ابن سینا نسبت داد این است که متعلق علم خداوند، صور علمی اشیا می باشد. این صور علمی، بدون واسطه معلول ازلی خداوند و از لوازم ذات او هستند و از این طریق خداوند به اشیا علم دارد. خداوند در عین حال که به ذات خود علم دارد به معقولات یعنی عقول و نفوس و محتویات آنان نیز علم حضوری دارد، زیرا علم حصولی برای خداوند معقول نمی باشد. اما علم خداوند به اشیای جزئی و متغیر از طریق صور علمی اسباب و علل آن ها می باشد، نظیر منجمی که از طریق بررسی و تصور علل و اسباب خسوف، علم به وقوع خسوف جزئی در زمان خاصی پیدا می کند. بنابراین نظام علمی لازمه ی ذات الهی است و صُوَر علمی اشیا قائم به ذات الهی و صادر از ذات او هستند، نه عارض بر ذات، نظیر رابطه ی صفات با ذات الهی، چنان که در التعلیقات می گوید:
لوازم الأول تکون صادرة عنه لا حاصلة فیه، فلذلک لا تتکثر بها، لأنه مبدءُ ها فلایرد علیه من خارج. و معنی اللازم أن یلزم شیء عن شیء بلا واسطة شیء أو یلزم... صادرة عنه لاعلی أنها حاصلة فیه » (27) یعنی هر چه لازم ذات خداوند است از او صادر می شود چون او مبدأ همه چیز است و چیزی از خارج ذات بر آن وارد نمی شود. در نتیجه هیچ تکثری در ذات لازم نمی آید و صفات الهی بدون هیچ واسطه ای در ذات حق موجودند. البته نه به این معنا که عارض بر ذات باشند بلکه به این معنا که به نحو صدوری به ذات الهی قائم هستند.
بر این اساس در پاسخ خواجه نصیر می توان گفت که صور علمی اگر عارض بر ذات باشند اجتماع قابل و فاعل لازم می آید، ولی اگر صور علمی مانند صفات از لوازم ذات الهی و به نحو صدوری قائم به او باشند، چنان که ابن سینا بدان اشاره نموده است، دیگر ذات، موضوع این عوارض و منفعل از آن ها نیست. به تعبیر صدر المتألهین، صور علمی، موجود در خدا ( فیه ) نیستند، بلکه موجود از خدا ( منه ) هستند، یعنی حیثیت قبول و فعل، موجب ترکیب در ذات نمی شود، مگر قبول به معنای انفعال و تأثر باشد در حالی که صور علمی، قیام صدوری به ذات خداوند دارند. (28) در این جا اصالت الهیات ابن سینا از فلاسفه ی یونان معلوم می شود. چنان که بیان شد از نظر افلاطون صانع، فاعل فاقد علم است، لذا بر اساس مثل و ایده ها عمل می کند. محرک نامتحرک ارسطو تنها به خود علم دارد و فاعلیتی ندارد، ولی خدای ابن سینا هم عالم است و هم فاعل هستی و با علم و اراده ی او عالم هستی به وجود آمده است.
پی‌نوشت‌ها:
1- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، تلخیص ص 81-82.
2- ابن رشد، تهافت التهافت، ص 108-110.
3- علامه حلی، کشف المراد، ص 304.
4- همان، ص 305.
5- محمد ذبیحی، فلسفه ی مشاء با تکیه بر اهم آراء ابن سینا، ص 458.
6- به نقل از عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، ص 500.
7- همان.
8- علامه حلی، کشف المراد، ص 313.
9- عبدالرزاق، شوارق الالهام، ص 550.
10- ابن سینا، الرسائل، تلخیص، ص 55.
11- همان، ص 56.
12- همو، التعلیقات، تلخیص، ص 11.
13- همان، ص 55 ( فاذا قلنا أنه مختار و أنه قادر فأنه نعنی به إنه بالفعل کذلک لک یزل و لا یزال و لا نعنی به ما یتعارفه الناس منهما فاذن المختار فی العرف هو ما یکون بالقوه و یحتاج الی مرجح یخرج اختیاره الی الفعل، اما داع یدعوه الی ذلک من ذاته أو من خارج فیکون المختار منا مختاراً فی حکم مضطر و الاول فی اختیاره لَم یَدعُه داعٍ الی ذلک غیر ذاته و خیریّته و لم یکن مختاراً بالقوه ثم صار مختاراً بالفعل بل لم یزل کان مختاراً بالفعل ).
14- همان.
15- همو، النجاه، ص 601 و الالهیات من الشفاء، ص 392.
16- ر.ک: همو، التعلیقات، ص 121.
17- همو، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 318.
18- همو، مبدأ و معاد، ص 84، ( ان العنایه هی کون الاول عالماً لذاته بما علیه الوجود فی نظام الخیر و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان و راضیاً به علی النحو المذکور فیعقل النظام الخیر علی الوجه الابلغ فی الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاماً... فهذا هی معنی العنایه ).
19- همو، التعلیقات، ص 121.
20- همان، ص 95.
21- محمد ذبیحی، فلسفه مشاء، با تکیه بر اهم آراء ابن سینا، ص 425.
22- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 307.
23- همان، ص 298.
24- همو، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، ص 21.
25- همو، الاشارات و التنبیهات، ص 299.
26- مرتضی مطهری، درس هایی از الهیات شفاء، ج2، ص 417.
27- ابن سینا، التعلیقات، ص 217.
28- صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج6، ص 131.
منبع مقاله:
سید هاشمی، سید محمد اسماعیل؛ (1390)، آفرینش و ابعاد فلسفی آن در الهیات اسلامی و مسیحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول
نویسنده: دکتر سید محمد اسماعیل سید هاشمی
