خواجه نصیر

580-652 ش/ 672-597 ق
1273- 1201 م

مقدمه

زندگی، سیاست و جامعه از جمله مسایلی هستند که در نظام فکری و اندیشگی فیلسوفان و متفکرین اسلامی هدفدار و غایتمند تلقی می‌شوند و با توجه به هدف و غایت آنها مورد قضاوت و ارزشیابی قرار می‌گیرند. متفکرین اسلامی همیشه معضله یا بحران فکری خود را از سیاست و جامعه موجود دریافت داشته، اما براساس نوع نگرش به هستی و همچنین جهت‌گیری فکری خود، سیاست‌های موجود و جاری را نپسندیده و آراء و نظریات سیاسی خود را در قالب سیاست و جامعه و دولت مطلوب طرح می‌نمایند تا پاسخ بحران‌ها و معضلات زمان خود را با توجه به آنچه مطلوب است، پاسخ داده باشند. نگرش غایت‌مدارانه‌ی آنان باعث آن است که پاسخ‌ها و تجویزات آنان نه لزوماً ناظر به روزآمدی یک دولت و سیاست و جامعه بوده بلکه ناظر به رسیدن به هدف و غایت اصلی و اساسی آنها باشد. خواجه نصیر الدین طوسی از فیلسوفانی است که در قرن ششم و هفتم قمری زندگی می‌کرد. اوضاع فکری، فرهنگی و سیاسی و اجتماعی این دوره، او را دچار مشغله‌ی ذهنی از وضعیت نامطلوب زمانه‌ی خود نموده و وامی‌دارد که بیشترین همت خود را صرف احیا و بازسازی تفکر عقلی، خاصه در حوزه‌ی حیات دنیوی و زندگی سیاسی مصروف دارد.
این مقاله با تحلیل نظریات سیاسی خواجه نصیر، نشان می‌دهد که چگونه وی با پایبندی به بنیان‌های فکری و اعتقادی درصدد است پاسخ اساسی برای معضله‌ی زمانه داشته باشد. بخش اول این مقاله ناظر به زندگی و زمانه‌ی خواجه نصیر می‌باشد. بخش دوم آن بنیان‌های هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی وی را در بردارد تا نوع فهم ایشان از هستی و مراتب آن و از انسان و ماهیت آن مشخص شود. در بخش سوم، سخن از نحوه‌ی ارتباطی است که خواجه طوسی میان عالم سماوی (عالم خیرات) با عالم ارضی (عالم خیر و شر و عالم کون و فساد) برقرار می‌سازد تا بتواند توجیهی عقلی و دینی برای زندگی و ادامه‌ی حیات ارائه دهد. بخش چهارم، پاسخ خواجه طوسی به سؤالاتی است که فیلسوف در زندگی دنیوی و سیاسی با آن مواجه است.

شرح حال

1. زندگی

خواجه نصیرالدین طوسی در سال 597 ق پا به عرصه‌ی وجود گذارد. وی هر چند در زمانه‌ی خود شرایط آشفته و نامطلوبی مذکور را درک می‌کند اما با فعالیت‌های علمی و فکری خود از یک سو و فعالیت‌های علمی و سیاسی اجتماعی از سوی دیگر، نقش بسزا و بی نظیری را در پیشگیری از آشفتگی بیشتر خاصه در حوزه‌ی علوم عقلی و کلامی و در ادامه در ترویج علوم عقلی و حِکَمی از خود به جای می‌گذارد. خواجه طوسی در تحصیلات و تألیفاتش بیشترین توجه خود را به علم حکمت و کلام شیعه مصروف داشته و این بدان جهت بود که وی دغدغه‌ی دانش و معرفت و اعتقادات حقیقی یعنی حکمت و فلسفه و اعتقادات شیعی را در مقابل اعتقادات اهل سنت داشت. نزد وی این دو دانش و معرفت یعنی حکمت و کلام و اعتقادات شیعی دو معرفتی بودند که نقش بسزایی در تفکیک و تمییز حق از باطل در حوزه‌ی دانش و اعتقاد دارند؛ چنان که خود چنین گوید:
«... اما چون میل ضمیر و شوق نفس بر آن باعث شد که میان حق و باطل از مذاهب مختلفه و آراء متناقضه فرق کند همت بر تحصیل مقولات مانند کلام و حکمت مقصور داشت». (2)
چنین دغدغه‌ایی او را وا می‌دارد که دو هدف اساسی را در زندگی خود تعقیب نماید و هر فرصتی که برایش پیش آید، آن را در خدمت آن دو هدف قرار دهد. یکی نشر و ترویج عقاید مذهب شیعه‌ی دوازده امامی و دیگری رواج علوم عقلی است و وی در هر دو هدف بیشترین موفقیت را تحصیل می‌نماید.
ایشان هنگام حمله‌ی مغولان به قلمرو خوارزمشاهیان و نیشابور از یک سو جهت حفظ سلامتی، خود را مجبور می‌بیند که در دربار اسماعیلیه وارد شود (3) و شرایط پیش آمده را تبدیل به فرصت برای خود نموده و از آن در ترویج علوم عقلی چه در حوزه‌ی حکمت نظری و چه عملی استفاده نماید. چنان که در کنار تألیفات دیگر، آثار ماندگار اساسی خود یعنی شرح اشارات و تنبیهات ابوعلی سینا و اخلاق ناصری و اساس الاقتباس را در این دوره به رشته‌ی تألیف درمی‌آورد. خود در مقدمه‌ی اخلاق ناصری گوید:
«... تحریر این کتاب که موسوم است به اخلاق ناصری در وقتی اتفاق افتاد که به سبب تقلب روزگار جلای وطن بر سبیل اضطرار اختیار کرده بود و دست تقدیر او را به مقام قهستان پایبند گردانیده ...». (4)
از سوی دیگر زمانی که ایران به تصرف مغولان درآمده و قلاع اسماعیلیان نیز تصرف می‌شود، حسن تدبیر و مهارتی که وی در بستن زیج و رصد دارد، موجب می‌شود بعد از تسلیم خود به دربار مغولان، به تقرب آنان درآید و شرایط جدید را تبدیل به فرصت نماید و در کنار مشورت‌های حکومتی و تدبیری که نزد حاکمان مغولان دارد، بیشترین وقت خود را در ترویج علوم عقلی در رصدخانه به کار گیرد و به تألیف کتب کلامی در اثبات حقانیت مذهب امامیه‌ی اثناعشری همچون تجرید العقاید، قواعد العقاید، فصول العقاید و رساله‌ی امامت بپردازد و بدین طریق قوی ترین متون کلامی شیعه را از خود باقی گذارد.
او توانست با فعالیت‌های علمی و تدابیر لازم، نفرت و بدبینی را که میان علمای شرع و فلاسفه پیش آمده بود، بردارد و این دو به یکدیگر احترام گذارند به طوری که فصل تازه‌ایی در تاریخ عمر فلسفه ایجاد شود و فلسفه در کنار علوم دیگر اسلامی مورد تدریس قرار گیرد.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

قرن ششم و هفتم قمری از جهت فرهنگی و علمی یکی از پرشکوه‌ترین دوران جهان اسلام می‌باشد. در این دوره، ایران و سایر کشورهای اسلامی یکی از بهترین دوران خود را در پیشرفت علوم عقلی و نقلی و ادبی داشته و بیشترین علما و حکما و ادبا و شعرا را در خود جای می‌دهد. نوابغ و بزرگان و نام‌آورانی چون خواجه رشید الدین فضل همدانی صاحب جامع التواریخ، عطاملک جوینی صاحب تاریخ جهانگشا، مولوی بلخی، شیخ فضل الدین سعدی، حمدالله مستوفی، خواجه حافظ شیرازی، خواجه شمس الدین جوینی و علامه حلی در این دوره ظهور می‌کنند و کمتر در قرن قبل و بعد نظیر چنین کسانی به چشم می‌خورند. مذهب شیعه نیز در این دوره به همت و مجاهدت سران آن از مبانی مستحکمی برخوردار می‌شود و کتب و سروده‌ها و اشعار مذهبی در مدح و مرثیه‌ی امامان شیعه منتشر می‌شود و در مقابل آن مواضع اهل سنت تضعیف شده و یا برخوردها و مقابله‌های آنها با شیعه کم می‌شود؛ به طوری که از طریق گروهی از آنان نقل روایت از شیعه و یا ذکر منقبت از ائمه‌ی شیعه می‌شود.
مقابل چنین شرایط و وضعیت فرهنگی و علمی مناسب، از آغاز قرن هفتم، جهان اسلام دچار آشفتگی می‌گردد. از سویی پس از مرگ صلاح الدین ایوبی (26 صفر 589)، قلمرو حکمرانی وی بر اثر اختلافات درونی بر سر تصاحب قدرت و درگیری با سلاطین سلجوقی، آسیب پذیر شد و از سوی دیگر حملات صلیبان ضربات بیشتری را هم به قلمرو سرزمینی و هم به وحدت و یکپارچگی قدرت وارد نمود. (5) این آشفتگی را حملات مغولان از شرق ایران تشدید می‌نماید. اینان با حملات خود ناگوارترین حادثه‌ی تاریخی را برای جهان اسلام رقم زدند به طوری که پیامد آن، ویرانی آثار تمدن اسلامی و تخریب حوزه‌های علمی و پژوهشی و تاراج آنها و کشته شدن علمای زیاد گردید. (6)

3. آثار

از میان آثار باقیمانده از خواجه نصیرالدین طوسی عمده‌ترین اثر سیاسی وی کتاب اخلاق ناصری است. هر چند موضوع امامت در مباحث کلامی ایشان همچون تجرید العقاید و رساله‌ی امامت نیز سیاسی می‌باشد اما وی این موضوع را به عنوان مسئله‌ی اساسی در فلسفه‌ی سیاسی خود و همچنین سیاست فاضله در اخلاق ناصری با رویکرد فلسفی از آن بحث می‌نماید. کتاب اخلاق ناصری وی که به منظور تقدیم وی به ناصر الدین محتشم از رهبران مذهب اسماعیلیه و حاکم قهستان نوشته شده، در ابتدا ترجمه‌ی «طهارةالاعراق» مسکویه بوده اما خود به منظور تکمیل کردن حکومت عملی در سه بخش تهذیب نفس و تدبیر منزل و سیاست مدن، بخش تدبیر منزل و سیاست مدن را نیز به آن می‌افزاید. وی در بخش سیاست مدن در فصول سه گانه‌ی اولیه متأثر از آراء اهل مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی می‌باشد.

اندیشه سیاسی

مبانی فکری

1. هستی‌شناسی

نوع نگرش خواجه نصیر الدین طوسی از مبدأ و وجود و از منتها و غایت و از مراتب حاکم بر هستی و موجودات عالم و اصول و نظامی که بر عناصر و اجزا و روابط میان آن حاکم است، حاکی و بازتاب نظام دانایی است که پیش از وی توسط فارابی و ابن سینا شکل گرفته و حاکم بر تفکر فلسفی و کلامی خواجه نصیر الدین طوسی شده و وی آنها را در دستگاه فکری و فلسفی خود منعکس کرده است.
نزد وی مبدأ همه‌ی موجودات عالم هستی، خداوند متعال می‌باشد. او مدیر بر عالم بوده و موجودات را بسته به میزان «خیریت» و «شأنیت» و بسته به اینکه از چه مراتب وجودی‌ای برخوردارند، پدید آورده و هر یک را از دیگر موجودات متمایز می‌کند. (7)
نظام دانایی‌ای که خواجه طوسی در آن تنفس، و تفکر و اندیشه می‌کند نظامی است که هستی و موجودیت و ضرورت وجود را بر مبنای نیل به غایات و کمالات تا حد کمال نهایی هر وجودی و تا حد رسیدن به خیر مطلق یعنی حق تعالی می‌داند. چنین عالمی هم بر «خیریت» بنا شده است و هم بنا به آنچه در عالم هستی وجود دارد از خیریت برخوردار است. (8) در این صورت همه‌ی آنان که در این نظام دانایی زندگی و فکر و اندیشه و تأمل می‌کنند با شوق و اشتیاق به مطالعه و فهم و درک آن برمی‌آیند و تلاش می‌کنند امید به زندگی در این عالم دنیوی داشته باشند و زندگی دنیوی را ظرف و بستر نیل به خیرات و کمالات قرار داده و بدان‌ها دست یابند.
خواجه طوسی در کنار چنین توجهات و تأملات به کل عالم هستی، از انسان و ماهیت و وجود عینی و واقعی آن نیز چنین تأملاتی دارد. اعتقاد وی بر این است که هدف از خلقت انسان کسب کمالات بوده و غایت رسیدن به مقام خلیفه‌ی الهی و قرب الهی می‌باشد. (9) در عین حال معتقد است انسان ماهیتی دوگانه دارد و چنین ماهیتی او را بین دو جهت الهی و شیطانی و معنوی و مادی سرگردان می‌کند و مادامی که علم به هدف و غایت وجود خود نیابد و تحت سیاست و هدایت الهی قرار نگیرد، سرگردانی او بیشتر می‌شود و از هدف خلقتش فاصله می‌گیرد. به عقیده‌ی وی ماهیت نفسانی انسان بر پایه‌ی قوای تحریکی و ادراکی است که غلبه‌ی بعضی بر بعضی انسان را به سعادت و به هدفی که در آفرینش او منظور شده می‌رساند و غلبه بعضی بر بعضی دیگر او را از هدف خلقتش دور می‌دارد. (10) از نظر وی قوه‌ی عقل توانایی تشخیص و تمییز خیرات و شرور را داشته و می‌تواند قوای تحریکی را به انجام فعل خیر هدایت و راهنمایی نموده و زشتی و قبح افعال ناپسند را که ناشی از فعالیت قوای شهوی است، یادآور شود و در نهایت آنها را تعدیل کند. (11)
بنابراین انسان همواره با شناخت قوای نفسانی و تعدیل آنها ضرورت دارد آنها را در مسیر هماهنگی با نظام و وحدت عالم هستی درآورد. خواجه طوسی با تأثیرپذیری از اصل «اعتدال و حد وسط» یونانی، شرافت امور و اشیاء را به رعایت اعتدال و حد وسط می‌داند و آنچه می‌تواند انسان و قوای نفسانی او را به اعتدال برساند وجود نبی و امام و ریاست فاضله و حکیمانه آنهاست که جامعه و سیاست را ماهیتی فاضله می‌بخشند. (12)

2. ارتباط عالم سماوی با عالم ارضی

خواجه طوسی در توجیه فلسفی خود از عالم هستی قائل به عوالم چندگانه‌ی سماوی و ارضی یا عالم فوق قمر و عالم تحت قمر یا عالم خیرات و عالم کون و فساد می‌باشد. (13)
او از سویی بر جهان هستی اعم از عالم حسی و عالم معقول اصل «وحدت» و «اعتدال» را حاکم می‌داند؛ از سوی دیگر چنین اصولی را بر عالم عقول بالفعل حاکم می‌بیند اما آنچه مورد تأمل فلسفی وی واقع می‌شود آن است که چگونه عالم حسی را که عالم کثرات و عالم دگرگونی و تغییرات است به سوی وحدتی فراخواند که در عالم بالا و عالم معقولات حاکم است تا عالم حسی و عالم کون و فساد با عالم سماوی و عالم خیرات و عالم معقولات همسو شوند.
خواجه طوسی در پاسخ به چنین سؤالی و برای تبیین نحوه‌ی ارتباط عالم بالا با عالم حسی که عالم ضعف‌ها و کاستی و عالم قوه و استعدادهاست به نظریه‌ی عنایت تمسک می‌جوید و در مقام تکمیل دستگاه فکری و فلسفی خود برمی‌آید و راهکار ارتباط عالم کثرات با عالم وحدت را ارائه می‌دهد. در اندیشه‌ی فلسفی خواجه طوسی خداوند نبی را با ویژگی‌های خاصی برگزیده و او را رابط بین عالم معقولات با عالم ارضی و محسوسات قرار داده است و از این طریق آنچه باعث به وحدت رسیدن عالم کثرات (کثرت‌ها) و باعث تحصیل کمالات و باعث به فعلیت درآمدن «قوه‌ها» و «استعدادها» شده، دریافت نموده و در عالم کون و فساد و عالم کثرت‌ها به جریان می‌اندازد و جزئیات و کثرت‌ها را به کلیات، دنیا را به آخرت، محسوسات را به معقولات ارتباط می‌دهد تا ارتباط و «خیریت» وجودی آنها تضمین یابد و دچار مفسده‌ی ذاتی نگردند و نیز انسان را از مرتبه‌ی حیوانیت به عالم انسانی و عالم ملکوت و از مرتبه‌ی قوا و استعداد به مرتبه‌ی فعلیت برساند. چنین شخصی در ادبیات فلسفی و کلامی وی «نبی» می‌باشد. (14) او هم در حیات دنیوی از ریاست و هدایت انسان‌ها برخوردار است و هم دریافت کننده‌ی علوم و معارف مربوط به معاش و معاد مردم و هم تعلیم دهنده‌ی اخلاق پسندیده و به طور کلی هدایت‌گر انسان از حیات حیوانی به حیات معقول و معنوی و حیات اخروی می‌شود. (15)
خداوند نبی را آگاه و عامل به مصالح دنیوی و اخروی انسان نموده است. او معرفت لازم و کافی به سعادت حقیقی و راه‌هایی که انسان را در رسیدن به سعادت حقیقی کمک می‌کند، دارد و ضروری است که خداوند چنین شخصی را‌ هادی و رهبر انسان در رسیدن به هدف از آفرینش خود گرداند. (16) خواجه طوسی بر این عقیده است که بدون هدایت خداوند و وجود رهبران منصوب از سوی خدا نمی‌توان راه سعادت و خوشبختی را که هدف انسان از زندگی است، طی نمود و این امر تفاوت دیدگاه خواجه طوسی از حیات و انسان را با اندیشه‌ی یونانی می‌رساند. در فلسفه‌ی افلاطونی کسی که ریاست جامعه و سیاست فاضله را عهده‌دار می‌شود، فیلسوف شاه است که به عالم معقول متصل می‌شود اما عالم معقول او متصل به خداوند نیست.
با چنین تبیینی، وحی و نبوت و شریعت، خیراتی هستند که نبی برای زندگی انسان و تعدیل قوای شهوی و غضبی آن و جلوگیری از افراط قوا با حرص و طمع‌ورزی و ظلم و نیز پرهیز از تفریط قوا با دوری کامل از دنیا و نعمت‌های آن و تن به ظلم دادن به ارمغان آورده است. (17)
بنابراین وجود نبی و نبوت هم برای زندگی دنیوی و رسیدن به کمالات ضروری بوده و هم کارکردهای آن برای حیات دنیوی و سیاسی از قبیل دریافت علم و معرفت به مصالح دنیوی و اخروی، تعلیم اخلاق پسندیده، دریافت قانون و شریعت برای هدایت انسان و برای رشد و شکوفایی استعدادهای کمالی انسان واجب و ضروری می‌باشد.

انسان سیاسی و اجتماعی

1. زندگی سیاسی و سعادت اخروی

نزد خواجه طوسی شأن و جایگاه حیات و زندگی سیاسی متوقف بر شناخت شأن و منزلت و جایگاه دنیا و سیاست و سعادت و متوقف بر شناخت نقش و جایگاه نبی میان عالم بالا (عالم سماوی و عالم خیرات) با عالم پایین (و عالم ارضی و عالم کون و فساد) است.
دنیا در دستگاه فلسفی وی جایگاه خاصی دارد که بدون آن نه سعادت اخروی و قرب الهی و کمالات معنوی حاصل می‌شود و نه فیلسوف و انسان بدون حضور در آن می‌تواند به کمالات نظری و عملی خود برسد. وجود چنین جایگاهی است که او را به تأمل‌ورزی فلسفی وامی‌دارد. نزد وی تأملات فلسفی در هستی کامل نمی‌شود مگر با تأمل‌ورزی از حیات دنیوی و زندگی جمعی و سیاسی. بنابراین قبل از ورود به بحث‌های چیستی حیات دنیوی و زندگی سیاسی، لازم است از بیرون، جایگاه حیات دنیوی و زندگی سیاسی و ضرورت آن در دستگاه فلسفی و نظام معنایی و نظام کمال گرایانه‌ی هستی خواجه طوسی مشخص شود.
خواجه طوسی دنیا را مکمل حیات معنوی و عالم ارضی و عالم کون و فساد و عالم تکثرات را مکمل عالم سماوی و عالم خیرات و عالم وحدت می‌داند. در این صورت هر آنچه در دنیا مخلوق خداوند است خیر است و لازم است در مسیر و جهت و هدف خیر و کمال به کار گرفته شود. اما بعضی موجودات که در عالم سماوی و عالم خیرات و عالم کامل‌ها هستند کمالشان همراه با وجود یافتن‌شان می‌باشد. اما موجوداتی که در عالم ارضی و عالم ضعف‌ها و عالم قوه‌هاست کمالشان از وجودشان متأخر است و باید به مرور و در یک سیر کمالی خود از قوه به فعلیت و به کمال فعلی خود برسند. «هر موجودی را کمالی است و کمال بعضی موجودات در فطرت با وجود مقارن افتاده است و کمال بعضی از وجود متأخر» (18) و آنچه مصنوع بشر است و مورد تصرف انسان قرار می‌گیرد و در علم حکمت به «حکمت عملی» و «شریعت» تعبیر می‌شوند، باید در جهت نیل انسان به کمالات و هدف و غایت هستی و غایت وجودی انسان قرار گیرند و این نوع استفاده و کارکرد در سیاست و جامعه‌ی فاضله و ریاست فاضله امکان پذیر می‌باشد.

2. انسان مدنی و تدبیرگر

خواجه نصیر الدین طوسی انسان را مدنی بالطبع می‌داند. چنین اعتقادی نزد وی ناشی از آن است که عقل بالاستقلال و به تنهایی قادر نیست درک کافی از تمام نیازهای خود داشته باشد و به تنهایی قادر نیست که تمام نیازهای خود را در ابعاد مختلف مادی و معنوی چه در حد نیازهای ضروری و اولیه‌ی خود و چه در حد نیازهای ثانوی غیرضروری خود برآورده سازد.
«و همچنین (خداوند) احوال ایشان (انسان) در توانگری و درویشی و کیاست و بلادت مختلف تقدیر کرد که اگر همه توانگر باشند یکدیگر را خدمت نکنند و اگر درویش باشند همچنین در اول از جهت بی نیازی از یکدیگر و در دوم از جهت عدم قدرت برادای عوض خدمت یکدیگر و چون صناعات در شرف و خساست مختلف بود اگر همه در قوت تمییز متساوی باشند، یک نوع اختیار کنند و دیگر انواع معطل مانند و مطلوب حاصل نماید». (19)
بنابراین وی منشأ مدنیت انسان را نیاز انسان به غیر خود در رفع نیازمندی‌های خود می‌داند و قول حکما را از عبارت «الانسان مدنی بالطبع» همین معنا می‌داند یعنی انسان بالطبع محتاج به غیر خود و تعاون آنهاست تا امکان زندگی برایش فراهم باشد. (20)
وجود گرایش‌های مختلف در وجود انسان نیازها و انگیزه‌های گوناگونی در افکار و افعال تک تک افراد انسانی ایجاد می‌کند به طوری که هر کسی قصد دارد نیاز خود را در روآوری به غیر خودش تأمین نماید. نتیجه‌ی این نوع روآوری به غیر، تنازع در منافع و فساد در آن است.
«اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند تعاون ایشان صورت نبندد؛ چه متغلب همه را بنده‌ی خود گرداند و حریص همه‌ی مقتضیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد به افناء و افساد یکدیگر مشغول شوند». (21)
زمانی که جامعه حالت تنازعی به خود بگیرد نه تنها افراد جامعه به منافع خود نمی‌رسند بلکه به تعدی به یکدیگر رو می‌آورند در این صورت به حکم عقل واجب است که انسان علاوه بر اینکه جهت تأمین و رفع نیازهای خود به هم نوع خود رو آورد، جهت تعیین کیفیت روابط افراد با یکدیگر و رعایت حقوق افراد و تعیین جایگاه و منزلت هر کس در جای خود و جلوگیری از تعدی و تجاوز افراد، به تدبیر امور خود برآید.
«پس بالضروره نوعی از تدبیر باید باشد که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش برساند (22) و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند». (23)
نتیجه اینکه نه تنها انسان طبعاً موجودی اجتماعی، بلکه موجودی سیاسی است: انسان اجتماعی انسان سیاسی. چنین ویژگی‌ای ناشی از قوه‌ی ناطقه‌ی اوست که انسانی را به تدبر و تعقل و در نهایت به تدبیر امور خود وامی‌دارد. قوه‌ی ناطقه با دو قوه‌ی علمی و عملی وظیفه‌ی ادراک معقولات و تمکن از تمییز دادن و تفکیک امور محمود (به حُسن عقلی) و مذموم و قبیح (به قُبح عقلی) را دارد تا در آنها تصرف کند. افعال نیز به حسب همین قوه است که به «خیر و شر» و به «حَسَن و قبیح» تقسیم شده و به سعادت و شقاوت توصیف می‌شوند و غایت آن رسیدن به مطلوب حقیقی که غرض کلی تمام تمامی کمالات نظری و عملی است، می‌باشد. (24)
خواجه طوسی با تفسیر عقلی که از سوره‌ی «والعصر» دارد ذیل آیه‌ی شریفه «کارهای شایسته انجام داده‌اند» (25) گوید: یعنی کسانی که در قوه‌ی عملیه کامل شده‌اند و ذیل «یکدیگر را به حق توصیه نموده‌اند» (26) گوید: یعنی کسانی که عقول دیگران را با معارف نظری کامل می‌کنند و «به شکیبایی سفارش کرده‌اند» (27) یعنی کسانی که با فراهم کردن مقدمات عملیه، اخلاق دیگران را کامل می‌کنند. (28)
بنابراین طبیعت و ماهیت انسان که ترکیبی از قوای شهوی و غضبی و ناطقه است هم انسان را جهت جلب منافع و مصالح خود به طرف دیگران می‌کشاند تا با یکدیگر تعاون کنند و نیازهای هم یکدیگر را رفع نمایند و هم جهت پیشگیری از ظلم و تجاوز و جهت تأمین نیاز هر کسی به میزان توان و استعداد و منزلت خود به سیاست خود و محیط اجتماعی خود رو می‌آورد.
خواجه طوسی با تبیین عقلی خود از مدنیت و تدبیری و سیاسی بودن انسان، از فلسفه‌ی سیاسی یونانی و آرای سیاسی ارسطو متأثر است. عبارت «انسان مدنی بالطبع» از ارسطو است اما نزد خواجه منشأ مدنیت و سیاسی بودن انسان چیست؟ آیا ناشی از احتیاج انسان به هم نوع خود در تأمین نیازها و دفع تجاوزات به حقوق خود است یا ذاتی انسان (شهروند نزد ارسطو) است؟ (29) خواجه طوسی خود را از تفکر فلسفی یونانی که مدنیت را ذاتی بشر می‌داند، جدا می‌کند و منشأ آن را نیاز انسان می‌داند.

سیاست‌شناسی

1. شأن و سطوح تدبیری انسان

در بحث انسان‌شناسی روشن شد که انسان علاوه بر مدنی بودن، موجودی تدبیری است. خواجه طوسی شأن تدبیری انسان را «سیاست» دانستند و مرادشان از سیاست تدبیر حیات جمعی در تنظیم و تعدیل رفتارها و منافع و مصالح افراد و جلوگیری از تعارض منافع و از ظلم و تجاوز افراد به حقوق یکدیگر می‌باشد. در این صورت سیاست و تدبیر هر جامعه‌ی سیاسی با علم سازمان‌دهی و سامان‌دهی راهبردی و راهبری یک اجتماع سیاسی اعم از شهر، کشور جامعه‌ی جهانی و بین المللی که موضوع آن راهبری حیات جمعی از وضع موجود به وضع مطلوب (که عقل و شرع مطلوبیت آن را به ازای شکوفایی استعدادهای انسانی تعیین کرده‌اند) می‌باشد. خواجه طوسی با نظر به اینکه سیاست را تدبیر حیات جمعی می‌داند در واقع رویکردی کاملا واقع‌گرایانه و کارکردی داشته و سیاست را ناظر به عالم خارج و واقع می‌داند.
وی برای سیاست هم منشأ عقلی و هم شرعی قائل است اما عقل چون انسان به حکم عقل به تدبیر طبایع افراد در جهت‌دهی و تنظیم آنها بر می‌آید تا هم تزاحم و تعارض منافع را رفع کند و هم با سامان‌دهی و راهبری جامعه دوام و بقاء جامعه تنظیم شود تا براساس آن، ملک و پادشاهی و حاکمیت قوام یابد؛ چنان که قوام چنین سیاستی به حکمت و دور‌اندیشی است. (30) در این مرحله عقل مدبر نفوس می‌شود. (31) اما شرع چون پاره‌ای از مصالح و مفاسد نوعی انسان از محدوده‌ی عقول بشری مستقلاً خارج است و باید از طریق شارع یعنی پیامبر و نبی دریافت و در میان مردم جاری شوند.
«تنبیه ایشان بر کیفیت معاشرت و راستی معاملت و انتظام امور معاش که آن را «شریعت» خوانند هم لطف بود». (32)
با چنین سیاستی هم از استنباطات عقل عملی و نظری در درک معارف عالیه و درک مصالح و مفاسد افراد از طریق عقل نبی استفاده می‌شود و هم از تشخیص اموری که عقل بشری از درک آنها عاجز است نبی آنها را از طریق وحی دریافت می‌کند. (33)
خواجه طوسی برای سیاست سه سطح جداگانه قائل است که عبارت‌اند از: سیاست یا «تدبیر نفس»، سیاست یا «تدبیر منزل» و سیاست یا «تدبیر مدن (جوامع)». سیاست نفس، سیاستی است که به واسطه‌ی آن قوای شهویه و غضبیه‌ی نفس حیوانی به تدبیر عقل عملی درمی‌آیند تا به جای کشیده شدن به افراط و تفریط، به اعتدال یعنی عفت و شجاعت تبدیل شوند. سیاست یا تدبیر منزل، سیاستی است که به شناسایی و معرفت از مصالح اهل منزل و رعایت آن و به ایجاد ترغیب و ترهیب وعد و وعید و وضع تکالیف هر فرد از افراد خانواده و هر آنچه آنها را به کمال شخصی‌شان می‌رساند، برساند. (34) سیاست جامعه یا به تعبیر خواجه طوسی «سیاست مدن» سیاستی است که در آن مصالح نوعیه‌ی همه‌ی افراد جامعه ملاحظه شده و از عقل و شرع در شناسایی و رعایت آنها کمک گرفته می‌شود تا همه‌ی آنان که استعداد و قابلیت رشد و کمال را دارند، به کمالات خود دست یابند. (35)

2. جامعه سیاسی

مدنیت طبعی انسان اقتضای آن دارد که انسان به منظور رفع نیازهای خود اعم از نیازهای اولی و ثانوی به هم نوع خود روآورد. نیازها همیشه همراه انسان است، لذا نیاز به هم نوع و روآوری به او همیشگی است. با چنین گرایش طبیعی در انسان، بنای اولیه‌ی اجتماعات مدنی پی ریخته می‌شود اما چنانچه چنین اجتماعی از تدبیر و سیاست برخوردار نباشد و نوع روابط با یکدیگر ضابطه‌مند و قانونمند بر مبنای عدالت پی ریزی نشود، روابط ظالمانه گشته و به فساد اجتماع منجر می‌شود. بنابراین اجتماع هر چند بدون سیاست مفهوماً قابل تصور است اما در عالم خارج بدون سیاست و تدبیر و بدون اعمال عدالت و تنظیم روابط براساس تساوی و تکافی محقق نمی‌شود و نظام نمی‌پذیرد اما اگر در آن سیاست اعمال شد و امور جامعه نظام پذیرفت، تبدیل به جامعه سیاسی شده که نظامی از روابط سیاسی، فرهنگی و اقتصادی به وجود می‌آید.
«چون مدار کار انسان بر معاونت یکدیگر است و معاونت بر آن وجه صورت می‌بندد که به جهات یکدیگر به تکافی و تساوی قیام نمایند، پس اختلاف صناعات که از اختلاف عزایم صادر شود، مقتضی نظام بود...» (36)
و در جای دیگر گوید:
«پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یک را به منزلتی که مستحق آن باشد، قانع گرداند و به حق خویش برساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند». (37)
بنابراین با گستردگی نیازمندی‌ها و گسترش صناعات و مشاغل و حرفه‌ها و ایجاد نظام و هماهنگی میان آنها به تعبیر خواجه نهادی به نام «مدینه» ایجاد می‌شود. «مدینه موضع اجتماع اشخاصی که به انواع حرفت‌ها و صناعت‌ها، تعاونی که سبب تعیش بود، می‌کنند». (38)
آنچه خواجه طوسی و فارابی و دیگر فلاسفه‌ی اسلامی را از جامعه‌ی سیاسی که در اندیشه‌ی فلسفی‌ هابز وجود دارد، متمایز می‌کند، هدف گذاری جامعه‌ی سیاسی و سیاست حاکم براساس حکمت عملی و هدف و غایتی است که سیاست فاضله و سیاست الهی در جامعه آن را تعقیب می‌کند. در اندیشه‌ی فلسفی فلاسفه‌ی اسلامی از جمله خواجه طوسی اگرچه منشأ مدنیت و روآوردن به اجتماع در انسان «نیاز» است و اگر نیازها تدبیر و سیاست نشود، به تنازع و ستیز و فساد منجر می‌شود و همان می‌شود که‌هابز در فلسفه‌ی دولت، ماهیت روابط افراد را قبل از حاکمیت نیروی قاهره بر آنها، ماهیتی سلطه‌گرانه و جنگ همه علیه هم می‌داند. اما نزد اینان جوامع به اعتبار هدف و غایتی که برخوردارند سیاست گذاری و اعمال سیاست می‌شوند و ساختارها و نهادها و روابط آن تولید می‌شوند، در این صورت بسته به اینکه چه نوع سیاست و هدفی بر جامعه حاکم است، جامعه‌ی سیاسی تبدیل به نظام سیاسی شده و می‌تواند از آنچه در فلسفه‌ی سیاسی ‌هابزی برای دولت و سیاست تعیین شده، فاصله بگیرد و دولت نه کارکردی صرفاً امنیتی و در راستای برقراری نظم و امنیت بلکه کارکردی فراتر از امنیت، تحصیل و تکمیل کمالات انسانی و معنوی که در نهاد انسان به طور قوه و استعداد نهفته است، می‌یابد.
«و اما حکمت عملی و آن دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی بود بر وجهی که مؤدی باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضی رسیدن به کمالی که متوجه‌اند به سوی آن». (39)
بنابراین مراد و منظور حکمای الهی مسلمان آن نوع جامعه‌ی سیاسی است که ظرف و بستر شکوفایی و رشد و تکمیل استعدادهای کمالی نهاده در بشر باشد. اینان تأملات خود را حوزه‌ی حکمت عملی به جامعه و نظامی اختصاص می‌دهند که انسان بتواند در آن، با مشارکت دیگران به کمالات خود دست یابد. بنابراین جامعه و نظام سیاسی مورد نظر فلاسفه‌ی اسلامی و خواجه طوسی دایم هدف‌گذاری شده و شأن خیریت می‌یابد، زیرا براساس حکمت عملی و حکمت مدنی خواجه طوسی جامعه و نظام سیاسی تنها با سیاست فاضله بستر و ظرف و سبب بروز و ظهور استعدادهای کمالی انسان تا حد خلیفه الهی می‌باشد و چنین شأن و جایگاهی ناشی از نگرش خیریت حاکم بر عالم هستی در حکمت نظری و سیر کمالی داشتن آن است.

نظام سیاسی مطلوب

جامعه‌ی سیاسی که با سیاست و تدبیر خاص به حیات خود ادامه می‌دهد و هدف و مطلوب خاصی را تعقیب می‌کند و به دنبال دست یافتن به غایتی خاص است، به یک نظام سیاسی تبدیل می‌شود که دارای اهداف و غایت خاص و اجزا و عناصر و ساختار و روابط خاص می‌باشد. در این صورت آن نوع نظام سیاسی، مطلوب یک جامعه می‌شود که در آن اهداف و نمایات آن محقق شوند. در اندیشه‌ی فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، نظام سیاسی مطلوب، نظامی است که در آن همه‌ی افراد جامعه در سلسله مراتب و جایگاه خود قرار گرفته و از رهبری نظام سیاسی تا پایین‌ترین افراد از وحدت در تحصیل خیرات و کمالات برخوردارند. اینان در آرا و افعال خود اشتراک نظر در تحصیل خیرات دارند. آرا و عقاید آنان به مبدأ و معاد از مبدأ هستی یعنی خداوند تا معاد و بازگشت عالم به او و به مسیر حرکت کمالی انسانی از مبدأ تا معاد با یکدیگر اشتراک نظر دارند و نیز در سیر و جهت‌گیری کلی اعمال و افعال خود که مسیر انا الله و انا الیه راجعون است، وحدت دارند. (40)
معیار چنین وحدت نظری و عملی با حفظ کثرت‌های طبیعی که جامعه‌ی انسانی به جهت کثرت گرایش‌ها و سلایق و انگیزه‌های مختلف برخوردار است، حکمت و تسدید عقلی و تهذیب نفسانی می‌باشند. (41)
«اما اتفاق آرای ایشان چنان بود که معتقد ایشان به مبدأ و معاد خلق و افعالی که میان مبدأ و معاد افتد، مطابق با حق بود و موافق یکدیگر و اما اتفاق ایشان در افعال چنان بود که اکتساب کمال همه بر یک وجه شناسند و افعالی که از ایشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حکمت و مقوّم به تهذیب و تسدید عقلی و مقرّر به قوانین عدالت و شرایط سیاست». (42)

1. ریاست نظام سیاسی فاضله

در رأس نظام سیاسی مطلوب، فردی است حکیم الهی که قوه‌ی تمییز و ادراکش از مفاهیم و معقولات سیاسی و غیرسیاسی در حکمت نظری و عملی از همه‌ی مردمان قوی‌تر است. وی با تفسیر و تبیین عقلی خود از حیات و زندگی و از وحی که هم در بردارنده‌ی معارف عالی و حقیقی و هم آورنده‌ی قانون و شریعت برای تنظیم امور جزئی است، هستی و زندگی را برای همه‌ی مردم معنی و جهت می‌دهد و هدف و غایت آن را معرفی می‌کند و آن را حاکم بر همه‌ی تأملات سیاسی و غیرسیاسی و همه‌ی رویکردها و راهبردها و راهبری می‌کند.
خواجه طوسی برای رهبری نظام سیاسی به عنوان یک نهاد، جایگاه ممتازی قائل است و هدایت جامعه را به عهده‌ی آن می‌داند البته ممکن است رهبری حکیمانه (43) و فاضلانه‌ی جامعه و نظام در فرد وحدی یا در افراد جمع شود که اگر در یک نفر باشد «ریاست عظمی» و اگر در چند نفر باشد، ریاست «غیرعظمی» است.
ریاست عظمی یا ریاست ملک علی الاطلاق دارای ویژگی‌های انحصاری حکمت، تعقل تام، قدرت اقناع پیروان و مردم و قدرت دفع دشمنان و تجاوزگران را دارد. (44) اما اگر این صفات ویژه در یک فرد جمع نشد، رهبری نظام سیاسی به شورایی از افاضل واگذار می‌شود که مجموعاً برخوردار از صفات حکمت و تعقل و قدرت اقناع و دفع دشمنان را دارند.
«ایشان به مشارکت یکدیگر کنفس واحد به تدبیر مدینه قیام نمایند و آن را ریاست افاضل خوانند». (45)
طرح مسئله‌ی ریاست شورای افاضل از سوی خواجه طوسی حاکی از رویکرد واقع گرایانه‌ی وی در امر سیاست جامعه‌ی سیاسی می‌باشد و ناظر به آن است که بحث در رهبری که نظام سیاسی و ریاست ملک علی الاطلاق آن در عالم یوتوپا و عالم خیالی یا عالم فرضی نمی‌باشد بلکه ناظر به دغدغه‌ی وی نسبت به امر سیاست حکیمانه و فاضلانه‌ی آن است؛ اعم از اینکه در یک نفر و یا در صورت فقدان در چند نفر جمع شود.
مراتب دیگر ریاست نظام سیاسی که حاکی از توجه واقع گرایانه‌ی خواجه طوسی می‌باشد، ریاست سنت و ریاست اصحاب سنت است. ریاست سنت زمانی است که ویژگی‌های برشمرده شده برای ریاست ملک علی الاطلاق و ریاست افاضل در یک یا افراد یافت نشود بلکه در کسی یافت شود که بر طریق و سنت ریاست حکیمانه دو نوع ریاست فوق باشد و در این صورت او ریاست نظام سیاسی را عهده‌دار می‌شود و آن دسته مسایلی را که در سنت پیشینیان نیابد، از سنت آنان استنباط می‌نماید. (46) ریاست اصحاب سنت نیز زمانی است که یک نفر از عهده‌ی ریاست جامعه به طریق سنت حکیمانه و فاضله‌ی پیشینیان که در دو مرتبه‌ی اول ریاست بود، یافت نشود. (47)

2. نهادهای اساسی

خواجه طوسی در الگوی نظم سیاسی مطلوب خود به حسب وجود انواع قوای نفسانی (قوای ادراکی ناطقه در درک فضایل نظری و عملی و قوای تحریکی شهوی و غضبی در جلب آنچه قوه‌ی شهوت می‌طلبد و دفع آنچه به ضرر نفس است) و انواع نیازمندی‌ها که قوای مذکور در انسان و جامعه ایجاد می‌کنند، نهادهایی اساسی را پیش‌بینی می‌کند که هر یک نوعی از نیازمندی‌های فوق را تعیین، مدیریت و برنامه ریزی و تأمین می‌کنند که یکی از آنها نهاد افاضل است.
وظیفه‌ی این نهاد ارتقاء مراتب کمالی عوام مردم می‌باشد و این کار از طریق عرضه‌ی معارف عالی و حقیقی به آنها حاصل می‌شود؛ هر چند آنان که قابلیت و استعداد لازم را دارند، به کمالات بالاتر دست می‌یابند. (48) نهاد دیگر در چنین نظامی، نهاد مقدران و مجاهدان و مالیان هستند. اولی را می‌توان به دیوان محاسبات نام برد که وظیفه‌اش حفظ قوانین عدالت در میان افراد جامعه است و دومی به نهاد نظامیان تعبیر آورد که وظیفه‌اش حفظ حریم و حمایت از اصل و اساس افراد جامعه است. نهاد سوم را می‌توان به نهاد اقتصادیون نیز تعبیر آورد و وظیفه‌ی آن تأمین نیازهای مالی و غذایی دیگر اصناف و طوایف جامعه است. (49)
خواجه طوسی معتقد است در درون نظام سیاسی فاضله گروه‌هایی پیدا می‌شوند که از فضیلت دور شده و به شکل گروه‌های انحرافی ظهور و بروز می‌کنند و عنوان نوابت به خود می‌گیرند. اینان با توجه به اسباب پیدایش‌شان، به پنج دسته‌ی مرائیان، محرمان، باغیان، مارقان و مغالطان تقسیم می‌شوند. مرائیان افعال فاضله انجام می‌دهند و خود را متظاهر به فضیلت می‌کنند؛ هر چند غرضی جز سعادت دارند. محرفان هر چند قصد و غرض خیر دارند اما در نهایت به سوی نظام‌های جاهلانه نزدیک می‌شوند. باغیان تمایل دارند که ریاست جامعه را به نحو تغلبی به عهده گیرند. مارقان با سوء فهم خود از اغراض فضلا فاصله می‌گیرند و مغالطان بر اثر نداشتن تصور معلوم و صحیح از حقایق، معارف غیر واقعی به مردم عرضه می‌کنند. (50)

3. گروه‌های اجتماعی (به حسب مراتب معرفتی)

افراد جامعه‌ی مطلوب اگرچه در مبدأ و معاد و کیفیت صدور خلق از مبدأ تا انتها و مطابقت آن با حق وحدت نظر دارند و در ادراکشان از موضوعات فوق توهمات و تخیلات راه ندارد اما افراد به جهت اختلاف در گرایش‌ها و استعدادها و توانمندی‌ها از مراتب معرفتی مختلفی برخوردار بوده و این اختلاف معرفتی معیار پیدایش طوایف و گروه‌های مختلف در جامعه می‌شوند. بنابراین آنچه معیار دسته بندی‌ها می‌شود معرفت و میزان دستیابی به آن می‌شود نه قدرت فیزیکی و میزان دستیابی به آن. براساس جامعه‌ی سیاسی مطلوب به حَسَب مراتب معرفتی به طوایفی تقسیم می‌شوند.
یک دسته از آنها متفکرین و عالمان و اندیشمندان هستند و خواجه از آنها به «افاضل حکما» تعبیر می‌کند. اینان معرفت حقیقی به مبدأ و معاد و مسایل آن دارند و در مواجهه با عموم مردم از روش‌های مختلف قیاسات برهانی، اقناعات، خطابه و مخیلات استفاده می‌نمایند.
دسته‌ی دیگر مؤمنین هستند و خواجه از آنها به «اهل ایمان» تعبیر می‌کند. ایشان نیز هر چند در ادراک معارف عقلی عاجزند اما معارف را از طریق قوه‌ی واهمه مطابق با حق دریافت می‌کنند. دسته‌ی سوم، در درجه‌ی معرفت از دو دسته‌ی ذکر شده پایین‌ترند اما معرفت‌شان را با صُورَ خیالی خود مطابق با حق می‌سازند و به «اهل تسلیم» معروف‌اند و دسته‌ی چهارم مستضعفین هستند و در معرفت به امور حق از مثال و امثله در فهم مفاهیم و معارف نظری کمک می‌گیرند و دسته‌ی آخر «ظاهرگرایان» هستند و میزان معرفتی اینان پایین‌تر از مستضعفان و در حد جسمانیات می‌باشد. (51) اشتراک اینان در توجه ایشان به کمال و معرفت حق می‌باشد.

نظام‌های سیاسی نامطلوب

همه‌ی جوامعی که در آنها سیاست از مسیر حق منحرف شده و دولت مروج انواع انحرافات از حق باشد، نظام سیاسی غیرفاضله است. این جوامع به ازای ماهیت انحرافی خود به نظام سیاسی ضاله و فاسقه و جاهله تقسیم می‌شود. در نظام سیاسی ضاله، سیاست نه بر حقایق و معارف حقیقی استوار است بلکه بر تخیلات پی ریزی شده و مردم به فضایل تخیلی (نه واقعی و حقیقی) رو می‌آورند اما در نظام سیاسی فاسقه مردم و سیاست و دولت، قدرت درک معارف و حقایق و علم به عدالت دارند اما قوای ادراکی خود را در خدمت قوای شهوی و انحرافات قرار می‌دهند. نظام سیاسی جاهله بر جهل به حقایق و طرف عدالت و طرق فضایل استوار شده و مردم به راهی می‌روند که از معارف و فضایل فاضله می‌گیرند. (52) خواجه طوسی هر یک از جوامع غیرفاضله را به اعتبار نوع جهت‌گیری و هدف‌گذاری خود دارای انواعی می‌داند هر چند در نظام سیاسی جاهله این انواع را یادآوری شده و به انواع نظام سیاسی ضروری، سوداگر و ثروت‌طلب، لذت‌طلب، اعتبارطلب (کرامیه)، سلطه‌گر (تغلبیه) و نظام سیاسی آزاد (احرار) تقسیم می‌کند و ویژگی‌ها و ساختار هر یک را بر می‌شمارد. (53)
نظام سیاسی ضروری نظامی است که در آن غرض از روآوری مردم در کمک به یکدیگر و تأمین نیازهای خود، نه دستیابی به فضایل چنان که در نظام سیاسی فاضله است بلکه تأمین نیازهای ضروری منبعث از تحریکات قوای شهوی و جسمی است و حاصل آن قوت یافتن بدن (نه روح) می‌باشد.
«اجتماع جماعتی بُوَد که غرض ایشان تعاون بود بر اکتساب آنچه ضروری بود در قوام ابدان از اقوات و ملبوسات». (54)
از آنجا که در چنین نظامی دغدغه‌ی عمومی افراد جامعه و نظام سیاسی تأمین مایحتاج و ضروریات زندگی است، آنچه این هدف را تأمین کند مشروع تلقی می‌شود؛ اعم از اینکه از حیث عقلی و دینی از مشروعیتی برخوردار باشد یا نباشد. لذا در این نظام مردم هم به مکر و فریب رو می‌آورند و در نتیجه مکر و فریب در جامعه رواج می‌یابد و هم به فخرفروشی و هم به جنگ و غلبه و ستیز. لذا مردم یا در جنگ و ستیز و سلطه بر یکدیگرند یا مشغول فریب دادن و فریب خوردن و یا مشغول کسب شهرت و جاه و مقام و مال درآوردن از آنها می‌باشند (55) و آنچه فضای عمومی جامعه را به خود مشغول کرده و فعالیت‌های آنها را سمت و سو داده، تأمین نیازهای ضروری با استفاده از انواع راه‌ها و طرق مشروع و غیرمشروع می‌باشد.
نظام سیاسی سوداگر و ثروت‌طلب نیز از دیگر نظاماتی است که ماهیت غیرفاضله دارد و دغدغه‌ی عمومی افراد آن تحصیل مال و ثروت است. نزد اینان آنچه کمال محسوب می‌شود، مال‌اندوزی و ثروت‌طلبی است و لذا روابط نیز بر این اساس تنظیم می‌شوند و کارکرد ساختارها نیز چنین می‌باشند. نظام سیاسی لذت‌طلب نیز همچون نظام سیاسی سوداگر از ملاکات فاضله بودن به دور است و اساس سیاست گذاری و سیاست‌سازی و تأسیسی نهاد و تنظیم روابط، جملگی براساس رسیدن به کسب لذت بیشتر از هر طریقی که باشد، می‌باشد.
«اجتماع جماعتی بود که بر تمتّع از لذات محسوسه مانند مأکولات و مشروبات و منکوحات و اصناف هزل و بازی تعاون کنند». (56)
نظام سیاسی کرامیه یا اعتبارطلب نیز ماهیتی متفاوت از فاضله دارد و مروج و مبلغ کسب اسم و آوازه و شهرت بوده و همگان را تشویق به کسب مال و ثروت، اساب لذات دنیوی و شهوی، قدرت سلطه و ترکیبی از آنها می‌کند تا از این طریق به اسم و آوازه‌ی بیشتری برسد. (57)
نظام سیاسی تغلبیه یا سلطه‌گر از دیگر نظاماتی است که ماهیتی غیرفاضله دارد. در این نظام مردم درصددند از انواع راه‌ها مثل خونریزی، دزدی و غارت اموال بر دیگران سلطه یابند و رهبری چنین نظامی نیز خود خوی سلطه‌گری خود را به بندگی گرفتن مردم نشان می‌دهد. (58)
نظام دیگری که غیرفاضله بوده و از انواع نظام سیاسی جاهله‌ی خواجه طوسی قرار می‌گیرد، نظام سیاسی احرار یا آزاد می‌باشد. در این نظام بر فرض حقوق برابر همه‌ی افراد، تلاش بر این است که هر کسی هر آنچه می‌خواهد بدان برسد و راه رسیدن به این مقصود «حریت» بیشتر برای بروز هر چه بیشتر توانمندی‌هاست. (59) خواجه طوسی ترسیم و تحلیل و تبیین نظامات فاضله و غیرفاضله‌ی خود را بر معیارهای قوای عقلی و شهوی و بر پایه‌ی معارف و فضایل حقیقی و غیرحقیقی قرار داد و این نوع تحلیل و تبیین قابلیت دارد که هم در اعصار مختلف بر جوامع تطبیق داده شوند و هم قابلیت دارد بر پایه‌ی حکمت و معرفت حقیقی و فاضله و عقلانیت و دین در همه‌ی جوامع پی ریزی شوند.

دولت‌شناسی

دولت در لغت عربی به معنای انقلاب زمانه و روزگار و گردش نیکی و ظفر و غلبه به سوی کسی و پیروزی در جنگ به کار رفته (60) اما در اصطلاح معانی مختلفی از آن اراده شده است. دولت در «دولت شهر» های یونانی طرح اصولی اساسی زندگی سیاسی است (61) و در «دولت ملت»‌ های جدید عالی‌ترین نهاد سامان دهنده (62) است. دولت در اندیشه‌ی فلسفی فیلسوفان مسلمان از جمله فارابی به ملاحظه‌ی ماهیت آن، قدرت علی الاطلاق در جامعه دانسته شده است. (63)
خواجه طوسی در نظریه‌ی دولت خود، دولت را در ماهیت خود قوه‌ی مدبره‌ی فانقه‌ای می‌داند که متکفل عملی و جاری سازی مطلق سیاست (سیاست فاضله یا رذیله) در جامعه می‌داند اما در وجود هستی خارجی خود معتقد است دولت‌ها یا بر بنیان معارف و فضایل حقیقی شکل گرفته و به رواج خیرات و فضایل اقدام می‌کند یا بر بنیان معارف و فضایل غیرحقیقی شکل گرفته و به اعمال غیرفاضله اقدام می‌کند. (64) دولت مورد نظر وی واقعیت خارجی‌اش، دولت امامت بوده و جاری‌ساز سیاست فاضله در مدینه‌ی فاضله می‌باشد. چنین دولتی به طراحی سیاست‌ها و ترسیم خط مشی‌ها و جهت دهی به منافع و مصالح مردم می‌پردازد و با قدرت فائقه‌ی خود، آنها را به اجرا در می‌آورد. او دولت را به عنوان یک شأن و منزلت چنین می‌داند:
«ریاست عام دولت امامت و امام، ریاست دینی که شامل تشویق و ترغیب عموم مردم در حفظ مصالح دینی و دنیایی‌شان و نهی و دوری دادنم مردم از آنچه به ضرر مصالح آنهاست، می‌باشد». (65)
خواجه طوسی برای ضرورت دولت حداقل دو منشأ در مراتب مختلف قائل است یکی منشأ طبعی است که برای تمام جوامع سیاسی در آغاز شکل‌گیری و انتظام یافتن آن قائل می‌شود. در این جوامع که ابتدا با انگیزه و منشأ رفع نیازهای اولیه‌ی امنیتی و اقتصادی افراد وجود یافته، بر اثر وجود انگیزه‌ها و دواعی مختلف، در میان افراد جامعه تعارض منافع پیش آمده و دولت متکفل ایجاد نظم و امنیت و رفع تعارضات و جعل قوانینی است که حافظ چنین نظمی و امنیتی باشد.
«و سبب آن که مبادی دُوَل اتفاق است آن بود که هر شخصی را از اشخاص انسانی قوتی محدود باشد و چون اشخاص بسیار جمع آید قوت‌های ایشان اضعاف قوت هر شخصی بود محاله، پس چون اشخاص در تألف و اتحاد مانند یک شخص شوند». (66)
منشأ دیگری که خواجه طوسی برای دولت قائل است، روی آوری جوامع به فضایل و سیاست‌های فاضله و عقلانی و حکیمانه است که منشأ پیدایش دولتی می‌شود که متکفل راهبری چنین جامعه‌ای در سطوح مختلف مدینه، امت و جامعه‌ی جهانی گشته تا افرادش به فضایل و کمالات نفسانی و بالاخره به سعادت نایل آیند و یا روآوری جوامع به سیاست‌های رذیله و غیرفاضله در مراتب سیاست‌های جاهله و فاسقه و ضاله است که هر یک در سطوح مختلف مدینه، امت و جامعه‌ی جهانی قابل جریان هستند. ضرورت چنین دولتی ناشی از ضرورت اتخاذ سیاست الهی است که در جامعه‌ی فاضله باید جهت نیل به سعادت اتخاذ شود و دولت حرکت جامعه از وضع موجودش به سوی وضع مطلوب را راهبری کند.
«اگر تدبیر بر وفق وجوب و قاعده‌ی حکمت اتفاق افتد و مؤدی بود به کمالی که در نوع و اشخاص به قوت است آن را سیاست الهی خوانند». (67)
نزد خواجه طوسی دولتی که در مرتبه‌ی سیاست عقلانی و حکیمانه شکل می‌گیرد، «دولت امامت» است. بنیان چنین دولتی بر محبت و عدالت استوار است و در رابطه‌ی بین محبت و عدالت، محبت تقدم رتبی بر عدالت دارد (68) چه اینکه نظریه‌ی محبت وی با انگیزه‌ی همکاری و همیاری. هم در شکل‌گیری و انتظام جامعه (با یک مرتبه نازله از آن به شکل انس و الفت و علاقه‌ی افراد به یکدیگر در رفع نیازهای مادی یکدیگر) بروز کرده و زمینه‌های پیوند افراد را در کنار یکدیگر ایجاد می‌کند و هم بعد از ایجاد وحدت صناعی که با اجرای عدالت و قانون آن حاصل می‌شود با یک نگرش خیرخواهی و نوع خواهی و نوع‌گرایی جامعه را به یک همبستگی و پیوند عمیق و اتحاد حقیقی رسانده و در نهایت جامعه‌ی سیاسی ‌را به تحصیل سعادت می‌رساند.
دولت امامت وی با چنین بنیانی دارای کار ویژه‌های خاصی همچون سکون، امنیت (در ابعاد مختلف)، عدالت، مودت و عفت می‌باشد. (69) چنان که گوید: «سائس اول تمسک به عدالت کند و رعیت را به جای اصدقاء دارد و مدینه را از خیرات عامه مملو کند و خویشتن را مالک شهوت دارد». (70)
این کارویژه‌ها بیانگر ظهور یافتن استعدادهای کمالی و تحقق آنها در میزان توانمندی‌هایشان می‌شود و جامعه ظرف بروز کمالات فطری و فضایل انسانی می‌گردد.
بنابراین دولت ‌هادی وی نه دولت دیکتاتوری و مطلقه بلکه دولتی است در امور اجتماعی مردم، به سامان و جهت‌دهی امکانات و سیاست‌پردازی و طراحی پرداخته تا بتواند جامعه را محل بروز استعدادهای کمالی بگرداند. دولت وی دولت آرمانی و پوتوپیاپی نیز نمی‌باشد زیرا دولت امامت وی دولتی است که با اعمال سیاست امامت، در بستر زمان و تدریجاً و به رفع نواقص جامعه و کمبودهای آن از سویی و ظهور و بروز استعداد کمال افراد جامعه تا حد نیل به سعادت از سوی دیگر برمی‌آید.
خواجه طوسی در طبقه بندی دولت‌ها، دولت را نه براساس طرز حکومت و نه شکل حکومت بلکه براساس ماهیت سیاست حاکم بر آنها تقسیم‌بندی می‌نماید و براساس آن دولت یا ماهیت فاضله به خود می‌گیرد یا غیرفاضله و دولت‌های غیرفاضله اعم است از اینکه دارای ماهیتی فاسقانه یا جاهلانه یا گمراه کننده باشند. یعنی دولتی که سیاست الهی را پیشه کند دولت فاضله می‌شود در غیر این صورت دولت غیرفاضله است. وی سیاست فاضله‌ی الهی را سیاستی می‌داند که براساس و پایه‌ی معرفت حقیقی یعنی حکمت الهی باشد و جهت‌گیری و هدف آن نیل و دستیابی به کمالات و فضایل باشد. (71)
خواجه طوسی رعایت عدالت بر مردم از سوی دولت را واجب می‌داند زیرا به نظر وی عدالت پایه‌های مُلک‌داری و دولت را مستحکم می‌سازد: «بر پادشاه واجب بود که در حال رعیت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفّر نماید چه قوام مملکت به معدلت بود» (72) وی با توجه به دغدغه‌های خاص دولت‌ها در مقاطع مختلف، رعایت عدالت و انصاف را نسبت به نظامیان که مسئولیت حفظ و حراست مرزهای مملکت را عهده دارند، تأکید ویژه دارد. (73)
وی در نظریه‌ی دولت خود صرفاً رویکردی فلسفی به بحث ندارند بلکه تأملات خود را ناظر به کارآمدسازی دولت نموده است بدین جهت علاوه بر اینکه اصولی برای اثبات دولت برشمرده، شروطی را نیز برای تحقق عدالت بر می‌شمارند. وی این شروط را عبارت از تکافی اصناف مردم می‌داند تا هر کسی بسته به علم و صناعت خود در صنفی قرار گیرد (74) و تعیین شأن و جایگاه هر فردی از افراد جامعه (75) و رعایت تساوی در میان اصناف و گروه‌های مختلف اجتماعی می‌دانند. (76)
وی در کنار اصل عدالت که اعتماد مردم را به دولت جلب می‌کند و خود عامل ثبات و پایداری می‌شود، احسان و نیکی به مردم را باعث جلب قلوب مردم به دولت می‌کند. (77)
سبب یا عامل دیگری که در حفظ و قوام یک ملک و مملکت و دولت مؤثر است، التزام به قانون مبتنی بر حکمت و ارزش‌های کمال‌آور است.
خواجه طوسی می‌گوید: «نظر بود به قوانین کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن جهت که به تعاون متوجه باشد به کمال حقیقی». (78)
و در جای دیگر می‌گوید: «باشد که رعیت را به التزام قوانین عدالت و فضیلت تکلیف کند». (79)

جمع‌بندی

آرا و نظریات خواجه طوسی در حوزه‌ی حکمت علمی و زندگی سیاسی در دو بحث نظریات سیاسی وی از انسان و انواع جوامع و نظامات سیاسی فاضله و غیرفاضله و نظریه‌ی دولت وی جستجو می‌شود. آراء سیاسی وی در موضوعات انسان و سیاست و جامعه معطوف به دستیابی به یک نظم سیاسی مطلوب به جای نظم سیاسی موجود و حاکم در زمان ایشان بوده و نظریه‌ی دولت وی ناظر به نحوه عبور و گذر از وضع موجود به وضع مطلوب به وسیله‌ی دولت امامت می‌باشد.
اندیشه‌ی سیاسی و نظریه‌ی دولت امامت خواجه نصیرالدین طوسی بر بنیادهای معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه و انسانی شناسانه استوار است. وی در نظریه‌ی معرفت‌شناسی سیاسی خود صورت کامل ادراک حقایق اشیاء را در حکیم الهی متصور دیده و این توانایی را منحصراً در او می‌بیند. این ویژگی او را قادر می‌سازد که به وضع قوانین کلی مصلحت‌آور و مبتنی بر استعدادها و توانایی‌های کمال‌آور برآید. دغدغه‌ی ایجاد پیوند و ارتباط میان عقل و وحی و بحران عدالت در زمانه‌ی خود موجب آن می‌شود که وی به ارائه‌ی نظریه‌ی نظام سیاسی مطلوب خود برآید. پایه‌های چنین نظامی بر هستی‌شناسی و اعتقاد به وجود حقایق در هستی و بر انسان‌شناسی و وجود گرایش‌های کمال‌خواهانه در انسان می‌باشد. وی با اعتقاد به اینکه عالم دنیوی و زندگی و حیات سیاسی عالم تصرفات و عالم حرکات ارادی است، در نظام سیاسی خود با ارائه‌ی نظریه‌ی دولت امامت وظیفه‌ی ریاست نظام سیاسی مطلوب را رساندن انسان به کمال نهایی می‌داند و این وظیفه به وسیله‌ی دولت امامت و راهبری جامعه به وسیله‌ی آن تأمین می‌شود.
وی در ترسیم نظام سیاسی مطلوب خود توجه اساسی را بر مسئله‌ی امامت و شخص امام به عنوان راهبر و ‌هادی جامعه برده و او را محور تأمل‌ورزی از زندگی و نظام سیاسی فاضله و مطلوب قرار داده و بدین طریق به معرفت فلسفه‌ی سیاسی بنیان الهی می‌دهد. در چنین نظامی امام راهبر جامعه به سوی فضایل و کمالات تا حد سعادت است.
ویژگی برجسته‌ی چنین جامعه‌ای پیوستگی و همبستگی میان افراد جامعه است که در نظریه‌ی خواجه طوسی نه از طریق عدالت که وحدت صناعی می‌آورد بلکه از طریق محبت که وحدت طبیعی و حقیقی می‌آورد، تحصیل می‌شود.
وی در نظریه‌ی دولت خود، دولت امامت را ساختار مناسبی برای نظام سیاسی مطلوب می‌داند که در آن سیاست، ماهیت فاضله یافته و متکفل جاری و ساری ساختن فضایل و کمالات در جامعه می‌شود. چنین تلقی از دولت امامت، با توجه به معیارهای ارائه شده از سیاست امامت، نه تنها در عصر حیات امام بلکه در عصر غیبت امام نیز قابلیت دارد بر یک جامعه‌ی سیاسی حاکم گشته و آن را به سوی تحصیل کمالات و فضایل تا حد دستیابی به سعادت راهبری نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
2. خواجه نصیرالدین طوسی، «رساله‌ی سیر و سلوک»، مجموعه رسایل، تهران: دانشگاه تهران، ص 39.
3. محسن امین، اعیان الشیعه، تحقیق: حسن امین، بیروت: دارالتعاریف للمطبوعات، ج 9، 1403 ق، ص 415.
4. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373، ص 17.
5. برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران، محمود میرآفتاب، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365، ص 28.
6. عباس اقبال آشتیانی، تاریخ مغول، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364، صص 100-98.
7. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران: انتشارات کتابفروشی اسلامی، 1398 ق، ص 13.
8. همان.
9. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 71 همچنین: خواجه نصیرالدین طوسی، مصارع المصارع، تصحیح: حسن معزی، قم: مکتبه آیت الله مرعشی، 1405 ق، ص 201.
10. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، همان، ص 70.
11. همان.
12. خواجه نصیرالدین طوسی، فصول العقاید، به کوشش: محمدتقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1335، ص 34؛ حسن بن یوسف حلی، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، بی جا، بی تا، ص 70.
13. مرتضی یوسفی‌راد، اندیشه‌ی سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی، قم: بوستان کتاب، 1380، ص 93.
14. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل (رساله فی العلم و العالم و المعلوم)، تصحیح: عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی شعب تهران، دانشگاه مک گیل کانادا، 1359، ص 1؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 62.
15. خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، به نقل از: علامه حلی، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، پیشین، ص 70.
16. همان.
17. خواجه نصیرالدین طوسی، فصول العقاید، پیشین، ص 34.
18. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 247.
19. همان، ص 251.
20. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، پیشین، ص 367.
21. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 252.
22. همان، ص 70.
23. همان، ص 252.
24. همان، صص 70-66.
25. و عملوا الصالحات، همان، عصر (103): 3.
26. و تواصوا بالحق. همان.
27. و تواصوا بالصبر. همان.
28. خواجه نصیرالدین طوسی، فایده «تفسیر سوره والعصر»، سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، تهران: امیرکبیر، 1363 و خواجه نصیرالدین طوسی، «تفسیر سوره والعصر»، ضمیمه تلخیص المحصل، پیشین، ص 1.
29. ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364، ص 5.
30. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 309.
31. خواجه نصیرالدین طوسی، مصارع المصارع، پیشین، ص 201.
32. خواجه نصیرالدین طوسی، فصول العقاید، پیشین، ص 34.
33. حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، پیشین، صص 484-481.
34. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، صص 207- 206.
35. همان.
36. همان، صص 251-250.
37. همان، ص 252.
38. همان، ص 251.
39. همان، ص 40.
40. مرتضی یوسفی راد، پیشین، صص 169- 168.
41. همان، ص 169.
42. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 281.
43. همان، ص 285.
44. همان، صص 287-286.
45. همان، ص 287.
46. همان.
47. همان.
48. همان، ص 286.
49. همان.
50. همان، صص 300- 299.
51. همان، صص 283-282.
52. همان، صص 299-280.
53. همان، صص 298-289.
54. همان، ص 289.
55. همان.
56. همان، ص 290.
57. همان، صص 292-291.
58. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1355، ص 548.
59. همان و خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، صص 298-296.
60. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار صادر.
61. داریوش آشوری، دانشنامه‌ی سیاسی، تهران: انتشارات مروارید، 1373، ص 166.
62. همان.
63. ابونصر فارابی، السیاسه، تحقیق: یوحنا قمیر، بیروت: دارالشرق، 1986 م، ص 79.
64. خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، صص 252 و 303؛ مرتضی یوسفی راد، پیشین، ص 65.
65. ریاسته عامّه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیا و به زجرهم عما یضرّهم یحسبها. به نقل از: حسن بن یوسف حلی، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، ص 77.
66. خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 303.
67. همان، ص 252.
68. همان، ص 259.
69. همان، ص 201.
70. همان، ص 301.
71. همان، صص 253- 69.
72. همان، ص 304.
73. خواجه نصیرالدین طوسی، «رساله نصیحت نامه»، سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی: تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363، ص 1.
74. خواجه نصیر الدین طوسی، مجموعه رسائل (رساله‌ی رسم و آیین پادشاهان قدیم راجع به اخذ مالیات و خراج و مصارف آن)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، صص 29-28؛ همچنین: خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، پیشین، ص 305.
75. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، همان، صص 307- 305.
76. همان، ص 286.
77. همان، ص 28؛ خواجه نصیرالدین طوسی، رساله‌ی نصیحت‌نامه، پیشین، ص 1؛ همچنین: خواجه نصیرالدین طوسی، رساله‌ی رسم و آیین پادشاهان قدیم راجع به اخذ مالیات و خراج و مصارف آن، پیشین، ص 28.
78. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، همان، ص 254.
79. همان، ص 309.

منابع :
ابن منظور، لسان العرب، بیروت: دار صادر.
ارسطو، سیاست، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364.
اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، محمود میرآفتاب، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1365.
اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364.
امین، محسن، اعیان الشیعه، تحقیق: حسن امین، بیروت: دارالتعاریف للمطبوعات، ج 9، 1403 ق.
آشوری، داریوش، دانشنامه‌ی سیاسی، تهران: انتشارات مروارید، 1373.
حلی، حسن بن یوسف، کشف الفوائد فی شرح قواعد العقاید، بی جا، بی تا.
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران: انتشارات کتابفروشی اسلامی، 1389 ق.
طوسی، خواجه نصیرالدین، «تفسیر سوره‌ی والعصر»، در: سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.
طوسی، خواجه نصیرالدین، مجموعه رسائل (رساله‌ی سیر و سلوک)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل (رساله‌ی فی العلم و العالم و المعلوم)، تصحیح: عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی شعبه‌ی تهران، دانشگاه مک گیل کانادا، 1359.
طوسی، خواجه نصیر الدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373.
طوسی، خواجه نصیر الدین، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1355.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، تصحیح: عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی، شعبه‌ی تهران، دانشگاه مک گیل کانادا، 1359.
طوسی، خواجه نصیرالدین، رساله‌ی نصیحت نامه، (ضمیمه‌ی سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363.
طوسی، خواجه نصیرالدین، مجموعه رسائل (رساله رسم و آیین پادشاهان قدیم راجع به اخذ مالیات و خراج و مصارف آن)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
طوسی، خواجه نصیرالدین، فصول العقاید، به کوشش: محمدتقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1335.
طوسی، خواجه نصیرالدین، مصارع المصارع، تصحیح: حسن معزی، قم: مکتبة آیت الله مرعشی، 1405 ق.
علی بن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق: دکتر سلیمان دنیا، قاهره: دارالمعارف، ج 2، 196 م.
فارابی، ابونصر، السیاسه، تحقیق: یوحنا قمیر، بیروت: دارالشرق، 1986 م.
یوسفی راد، مرتضی، اندیشه‌ی سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی، قم: بوستان کتاب، 1380.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).