نگاهي به جامعه شناسي مکتب فرانکفورت
آثار اوليه ي لوکاچ حاکي از يک سلسله آراي انقلابي خوش بينانه است که در جوّ سياسي حاضر نه تنها رنگ باخته است بلکه عجيب و غريب هم به نظر مي رسد. با اين حال لوکاچ شارح و باني بسياري از مضامين مهمّ تر مارکسيسم و بسياري از آراي ساخته و پرداخته ي رويکردي بود که بعدها به « نظريه ي انتقادي » معروف شد. پس با حذف شرح تفصيلي آراي لوکاچ، به شرح مختصر آنها مي پردازم. لوکاچ تزهايي از هگل و مارکس مي گيرد و آنها را کامل تر مي کند. مفهوم « کليت (1) »- اين که جامعه و زندگي انسان، کلّي يکپارچه را مي سازد - مفهوم مهمي است ( و از آماج ها و پيشامدهاي اصلي پسامدرن گرايي بوده است )، و اين فرضِ موجود در بخش عمده ي نظريه ي عمل - که انسان ها سازنده ي جامعه هستند - ديگر آن چيزي نيست که درباره ي حال فرض کنيم، بلکه آرماني مي شود که در آينده مي تواند تحقق پيدا کند و آن جامعه ي سوسياليستي است. در آثار لوکاچ، نظريه وابسته و مقيّد به تاريخ است. نظريه، هم محصول تکامل تاريخي است و هم موتور محرک آن - انديشه اي که در ساختار گرايي و پسا مدرن گرايي نمي بينيم.کليت
همه ي آرايي که تاکنون درباره ي نظريه مطرح کردم، به يکي از اين دو قطب مخالف هم گرايش دارند. نظريه همچون توليد دانش تلقي مي شود که تا ابطال نشده باشد در همه جا و براي همه کس صدق مي کند؛ به نحوي که مثلاً2X 2 براي فلان رئيس جمهور و براي يک روستايي اهل ويتنام و براي شخصي که صداي اتومبيل او را از دور مي شنوم مساوي با 4 مي شود؛ يا اينکه اين دانش هميشه نسبي است و بسته به ديدگاه فلان شخص و فلان وضعيت فرق مي کند. لوکاچ سعي مي کند که ترکيب بالنسبه دشواري از اين دو نظر ارائه دهد: از يک سو استدلال مي کند که دانش ما بسته به وضعيت تاريخي ( و نه وضعيت انفرادي ) ماست؛ جوامع مختلف، در مراحل مختلف سير تکاملي تاريخ خود اشکال مختلف دانش به وجود مي آورند و از سوي ديگر مي گويد که حقيقت ندارد که فلان شکل دانش همان قدر خوب است که شکل ديگر آن. ما مي توانيم از بين انواع نظريه ها يکي را انتخاب کنيم و بگوييم که اين يکي بهتر از بقيه است. بيان بسيار ساده ي اين مطلب اين است که معيار اصلي انتخاب ما « جامعيت (2) است؛ فلان نظريه فراگيرتر از ديگري است.اين نظر مبتني بر اين فرض قبلي است که دانش مکفي عبارت است از دانايي به کلّ يک چيز نه به اجزاي مختلف آن. ممکن نيست که با علم به چگونگي اجزاي مختلف يک اتاق بگويم که آن اتاق چگونه است. مي توانم تصوري کافي درباره ي ميز و صندلي ها، رنگِ فرش و ديوارها و نظاير آن داشته باشم ولي فقط در صورتي اتاق را مي شناسم که نحوه ي ارتباط اين اجزا را در کل بدانم ( بار ديگر متوجه اهميتي مي شويم که به مناسبات بين عناصر داده مي شود، نه به خود عناصر موجود ). بنابراين شناخت جامعه نيز بايد به صورت جامعه همچون يک کل باشد نه به شکل شناخت اجزاي آن. ما نمي توانيم ماهيت خانواده را بشناسيم مگر آنکه رابطه يا نسبت آن را با اقتصاد، دولت، نظام آموزشي و امثال آنها بدانيم؛ و نمي توانيم با بررسي خانواده و اقتصاد و دولت به صورت جدا از هم پي به اين مناسبات بريم - بايد آنها را به عنوان يک کلّ در نظر بگيريم. لوکاچ درجايي مي گويد که مفهوم کليت مهم ترين مفهوم در نظريه ي مارکسيستي است. پيدايش سرمايه داري امکان شناخت جامعه را به صورت يک کل فراهم مي سازد زيرا سرمايه داري خود نظامي « کلي ساز » است؛ ساز و کار ( مکانيسم )ي دارد که مدام در حال بسط و گسترش است و سرانجام همه ي جوامع را فرا مي گيرد ( ساير مصطلحات آن، امپرياليسم، استعمار يا استعمار نو است ).
دانش ما به مرور که در نظام معرفتي بزرگ تري ادغام مي شود تغيير مي کند، به اين معنا که نمي توانيم بگوييم دانش ما به طور مطلق درست يا غلط است؛ هميشه وجوهي درست و وجوهي نادرست دارد. اگر از حدّ سير تکاملي تاريخ عالم به حدّ معمولي زندگي عادي خودمان حرکت کنيم شايد آسان تر نکته را درک کنيم. اگر بخت يار ما باشد، هر چه عمرمان بيشتر شود دانش ما درباره ي خودمان هم بيشتر مي شود، ولي اين مطلب ناگزير به معناي ردّ چيزهايي که پيشتر مي دانسته ايم نيست، بلکه بايد بگوييم که معناي آن چيزها تغيير کرده است. پانزده سال که داشتم، مي دانستم که بد قيافه ام؛ حالا مي دانم که زشت نيستم ( و فقط گهگاهي به خودم اجازه مي دهم که بگويم زيباترين آدم دنيا هستم ). اين تکه هاي دانش، علي الظاهر متناقض اند - ممکن است قيافه ي ظاهري من فرق کرده باشد ولي نه فرقي فاحش. امّا اين دو شناخت، از يک حيث هم درست اند و هم نادرست. در پانزده سالگي من زشت بودم- هنوز هم وقتي به عکس هايم نگاه مي کنم نظرم همين است - امّا اين نظري نبود که موقع تولدم در مورد من دادند، در صورتي که در آن سن و سال اين طور فکر مي کردم. شايد ترس من از رشد جنسيّتم بود که وادارم مي کرد خودم را زشت بسازم و به کم جاذبه ترين اجزاي شکل ظاهريم اهميت بدهم. حالا فکر مي کنم که جذاب ترم ولي هنوز همان ويژگي هاي زشت را دارم - و بلکه بيشتر - چون بعضي قسمت هاي صورتم شُل و وِل شده است. و با اين وجود خصوصيات جذاب تري دارم که مي توانم به آنها بنازم. بنابراين شناخت من از خودم به عنوان يک آدم زشت، شناخت غلطي نبود بلکه جزئي بود و گذشتِ عمر مرا متوجه اين جزئي بودن و در عين حال متوجه ساير خصوصياتم کرده است.
به جامعه باز مي گرديم: حلقه ي واسط تکامل تاريخي اجتماع و دانش ما پراکسيس (3) است. اين مفهوم نيز يکي ديگر از مفاهيم دشواري است که معناي آن ممکن است از يک مورد استعمال کلمه به مورد ديگر آن فرق کند. کلّي ترين معناي اين مفهوم شامل همه ي شکل هاي فعاليت است - طرح هاي دراز مدت، اقدامات عملي براي اجراي اين طرح ها، تفکر، ايجاد مناسبات با ديگران. هر عملي در جهان تجربه اي از چگونگي جهان به ما مي دهد و دانش و نظريه عبارت است از ساختن و پرداختن اين تجربه. اجازه مي خواهم بر يک فرق مهمّ اين رويکرد و نظريه ي عمل تأکيد کنم که حاصل معناي عمل از نظر ماست. در همه ي رويکردهايي که در بخش دوم اين کتاب آوردم،« عمل » در درجه ي نخست چيزي است که با معاني سرو کار دارد و نظام هاي اجتماعي هم چيزي جز معاني بسته شده نيستند. امّا « پراکسيس » نه فقط شامل معاني بلکه شامل رابطه ي فيزيکي ما با طبيعت در عمل نيز مي شود (يعني کار (4) را هم در بر مي گيرد ) و نظريه ي انتقادي به اين ترتيب مي تواند نظري درباره ي ساختارهاي اقتصادي مادّي بپرورد که به آراي مارکسيسم ساختاري نزديک تر است تا به نظام هاي نقشِ پايگاهي در نظريه ي عمل.
بُتوارگي کالا
لوکاچ بخش اعظم تحليل ساختاري مارکسيستي را که در بخش سوم کتاب آوردم، دست کم به شکل کلي آن، خاصه در مورد ساختار سطح اقتصادي مي پذيرد ولي با زباني بسيار متفاوت با زباني که آلتوسر درباره ي آنها بحث مي کند. موضوعي که بيش از همه مورد علاقه ي لوکاچ است رابطه ي سطوح اقتصادي، ايدئولوژيکي و سياسي ساختار اجتماعي است. براي بررسي اين رابطه، نخست از نظريه ي بُتوارگي کالا (5) شروع مي کند که رئوس آن را مارکس در جلد اول سرمايه آورده است. اجمال اين نظريه اين است که مارکس نخست از اينجا آغاز مي کند که کالاهاي غير مشابه را مي توانيم با هم مبادله کنيم که معمولاً هم به وساطت پول مي کنيم. براي مثال مي توانيم بگوييم که دو کتاب معادل پنج بطري نوشابه الکلي است. اگر در آمدي محدود و مشخص داشته باشيم، هميشه همين معادله را انجام مي دهيم. خريدن يک چيز معادل صرف نظر کردن از يک چيز ديگر است و اين همان چيزي است که اقتصاددانان به آن « غرامت فرصت (6) » مي گويند. اقتصاددان معمولي اين معادله را از نظر عرضه و تقاضا توضيح مي دهد - از فلان کالا چه قدر موجود است و چه تعداد از مردم به آن احتياج دارند. قيمت را اين دو عامل تعيين مي کنند و به همين دليل است که مي توانيم کالاهاي غير مشابه را معادل بگيريم.تحليل مارکس بالنسبه دشوار است. در اين تحليل، قيمت بيانگر ارزش يک کالا محسوب مي شود اگر چه به طور الزامي بيانگر درست و دقيق آن نباشد. او بين ارزش استفاده (7) که کاملاً ذهني است - از مست شدن بيزارم ولي از کتاب خواندن لذت مي برم - و ارزش مبادله (8) ، که ارزش يک کالا بر حسب کالاي ديگر است، فرق مي گذارد. يک کتاب معادل دو و نيم بطري نوشابه ي الکلي است. امّا استدلال مارکس اين است که اگر بتوانيم کالاهاي مختلف را معادل هم بگيريم، پس بايد نقطه ي مشترکي داشته باشند. نقطه ي مشترک کالاها مقدارکاري است که صرف آنها مي شود. اين همان نظريه ي ارزش کار است که اين همه درباره اش بحث و فحص شده است. البته اين نظريه به همين سادگي هم نيست. اگر بود که مقدار کاري که صرف تأليف اين کتاب کردم آن قدرها ارزش داشت که چندين سال به راحتي زندگي کنم، در صورتي که در حال حاضر از درآمد آن اگر بتوانم خانواده ام را به مختصر تعطيلاتي ببرم، خوشبختم.
مارکس براي رفع مشکلات واضحي که در اينجا مورد نظر ما نيست، توضيحات مختلفي مي دهد و تمايزهايي را بر مي شمارد. اما نکته ي اصلي در مورد بتوارگي کالا اين است که مقدار کاري که صرف توليد کالاهاي مختلف مي شود و لذا ارزش مبادله ي آنها را تعيين مي کند، جزء ضروري مجموعه اي مناسبات اجتماعي است. تقسيم کار در يک جامعه، شبکه اي مناسبات بين مردم آن جامعه است. نظام بازار سرمايه داري، اين شبکه را به شبکه اي از روابط مبادله ي چيزها تبديل مي کند. ارزش کالاهاي مختلف نسبت به هم، شبکه مناسبات بين افراد را نشان مي دهد. اما واژه ي « بتوارگي » را مي توانيم در دو بافت به کار بريم: بُت، شيئي بي جان است که جامعه اي آن را مي پرستد، شيئي که معتقدند روحي در آن ساکن است؛ و جانشين بي ربطي است براي ميل جنسي؛ کسي که کفش پرست است، ميل جنسي اش با ديدن کفش تحريک مي شود . هر دو موردِ استعمال کلمه بجا هستند. همان طور که امور جنسي انسان ها اساساً اجتماعي است و به انسان ديگري مربوط مي شود، فرايند توليد هم همين وضع را دارد؛ درست همان طور که فعاليت جنسي به چيزي تغيير پيدا مي کند، کار توليد هم به صورت مجموعه اي مناسبات مبادله اي بين چيزها در مي آيد. ما درباره ي « بازار » طوري صحبت مي کنيم که گويي موجودي زنده است و تعيين کننده ي همه ي اعمال ماست - بازار تبديل به قدرتي مي شود که بر ما مسلط است. در اينجا بار ديگر با فکر سطوح جامعه سرو کار پيدا مي کنيم: يک سطح زير بنايي مناسبات اجتماعي و يک سطح روبنايي مناسبات بازار، مناسبات ارزش مبادله که پوشاننده ي مناسبات اجتماعي و غالب بر آنهاست.
شيء انگاري
لوکاچ همه ي اين افکار را به چندين شيوه بسط مي دهد و نقطه ي اتصال همه ي آنها اصطلاح « شيء انگاري (9) » است. شايد بهترين تعريف براي اين اصطلاح ،« چيزانگاري (10) » باشد و آن زماني است که ويژگي هاي انسان به عنوان چيز تلقي مي شود و حيات غير انساني مرموزي به خود مي گيرند که خاص خود آنهاست. اين فکر موجد نقد اخلاقي محکمي از سرمايه داري است که آن را نظامي مي داند که آدم ها را به چيزهاي قابل خريد و فروش تبديل مي کند. در مورد ازدواج که مثال مناسبي هست، از همسرم در عوض تأمين معاش که معمولاً قدري بالاتر از حدّ بخور و نمير است و هيچ گاه در حدّ زندگي تجملي نيست، انتظار خدمات و کارهايي دارم. ممکن است بگوييم که ارزش همسرم بسته به جذابيت ظاهري او، مطيع بودنش، مهارتش در آشپزي يا ارث پدري او است. به همين قياس هست که خودم را به عنوان کالا به کار فرمايم مي فروشم.ولي علاقه ي لوکاچ، بيشتر به ساير وجوه شيئي انگاري است. علاقه او خاصه به بررسي تأثيرات آن بر نظريه و دانايي است. گفتيم که جهان اجتماعي تبديل به عالم اشيا يا چيزها مي شود که همچون عالم طبيعت است. جامعه به « طبيعت دوم » تبديل مي شود؛ به نظر مي رسد که جامعه همچون قوانين و پديده هاي طبيعي مستقل از عمل انسان است و گويي که ديگر نمي توانيم جامعه را تغيير دهيم، همان طور که نمي توانيم خورشيد را از دميدن باز داريم. اين فقط « صورتِ ظاهر » امور نيست؛ فرايندهايي که موجب بتوارگي کالا و شيئي انگاري صفات انساني مي شوند موجد ساختارهاي اجتماعي بيرونيي هستند که انسان ها عروسک هاي آنها مي شوند.
ولي قضيه به همين جا ختم نمي شود. زندگي اجتماعي و مناسبات اجتماعي اموري فرايندي هستند؛ توسعه و تغيير پيدا مي کنند و موجب ظهور آن چيزي مي شوند که تاريخ مي خوانيم. شيء انگاري، اين فرايند را از ما مخفي مي کند. به جاي آنکه همه چيز را در حرکت ببينيم، فقط چيزهاي ثابت و ايستا را مي بينيم که مناسباتي ثابت با هم دارند. بنابراين علوم اجتماعي به علوم طبيعي اقتدا مي کنند و به دنبال مناسبات ثابت و دائم بين پديده هاي مختلف هستند که بعدها آنها را قوانين جامعه بدانند. براي مثال مي توانيم بگوييم همان طور که اگر فلز را حرارت بدهيم منبسط مي شود، همان طور هم اگر جامعه اي به حدّ اشتغال کامل برسد دچار تورم خواهد شد. وانگهي اين تمايل هست که يک کلّ اجتماعي را به اجزايي جداگانه تجزيه کنيم و براي هر کدام علمي جداگانه بتراشيم : جامعه شناسي، روان شناسي، اقتصاد، تاريخ، جغرافيا و غيره. واقعيتِ پوشيده ي عالم اجتماع اين است که همه ي اين اجزاي مختلف در يک فرايند مدام رشد و تکامل، تشکيل يک کل واحد را مي دهند. شيئي انگاري، ما را از فهم اين موضوع باز مي دارد. تأثير اين وضع بر فعاليت هاي اجتماعي ملموس تر است. به همين دليل است که نهادهاي حقوقي از نهادهاي خاص رفاه مردم جدا مي شود يا ارتباط آنها با هم محدود است، يا خدمات پزشکي، با وجود شيوع بيماري هاي ناشي از صنعت، از توليد صنعتي جدا مي شود. اين فرايند تجزيه به اجزا، اثراتي واقعي بر سازمان هاي اجتماعي و همچنين بر دانايي دارد. جهان به اجزايي جدا از هم تقسيم مي شود.
مکتب فرانکفورت
مايه هاي اصلي آراي لوکاچ، قرابت نزديکي با اکثر آراي غير مارکسيستي سده ي نوزدهم و اوايل سده ي بيستم دارد که جميع آنها را اغلب زير عنوان « رمانتيسم (11) » قرار مي دهند. اکثر اين آرا نه تنها ضد سرمايه داري که ضد جامعه ي مدرن اند. مردمان جوامع صنعتي مدرن، حکم آحادي جدا از هم يا توده اي انبوه را دارند ولي در هر يک از اين دو صورت، هر آنچه مزيت فرديّت به شمار مي رود از بين رفته است. جهان مدرن برهوت معنويت شمرده مي شود؛ زندگي از هر گونه معنايي به تدريج خالي مي شود و آدم ها ارواحي تهي و گمگشته اند در جهاني که قادر به فهم آن نيستند. اين معاني را به صورت هاي مختلف در آثار بنيانگذاران جامعه شناسي مي بينيم در آثار مارکس با عنوان از خود بيگانگي، در آثار دورکيم با اصطلاح بي هنجاري و در آثار وبر با عنوان افسون زدايي.(12) اين چشم انداز تيره و تار، در آثار مکتب فرانکفورت تبديل به کابوس مي شود؛ عالم اجتماع به صورت غولي الکترونيکي در آمده است که اعضاي خود را فرو مي بلعد و هر قِسم مقاومت احتمالي را دستکاري مي کند و فرو مي نشاند. مي توانيم با بررسي جهاني که نويسندگان اصلي اين مکتب در آن پيدا شدند، دست کم تا حدودي به اين معنا پي بريم.مؤسسه پژوهش هاي اجتماعي فرانکفورت در 1923، سال طبع نخستِ کتاب تاريخ و آگاهي طبقاتي (13) لوکاچ به عنوان مرکز پژوهش هاي سوسياليستي تأسيس شد. پيش از اين سال، تب انقلابي پس از جنگ جهاني اول در حال فروکش بود. سال هاي بعد، نخست شاهد ظهور استالين و سقوط ارزش هاي انقلاب روسيه و سپس ترس و وحشتي بود که در اينجا نيازي به ذکر آن ها نيست. ده سال بعد، ظهور هيتلر با ترس و وحشت بيشتري همراه بود و موجب تبعيد اعضاي اين مکتب به امريکا و مرگ يکي از اعضاي غير اصلي آن شد که در حال حاضر بيش از پيش بر آوازه اش اضافه مي شود و آن عضو، ناقد ادبي، والتر بنيامين (14) است. پس از جنگ جهاني دوم، شکل هاي افراطي ترس و وحشت فروکش کرد، ولي سرمايه داري به عنوان يک نظام قدرتمند و بالامعارض قد علم مي کرد، نظامي که کالاهاي مادّي در اختيار مردم مي گذاشت و فرهنگ صدها ساله ي آنها را به صورتي منتظم از بين مي برد. گويي که امکان تغيير بنيادي اجتماع را به چماق دو کوبه ي اردوگاه کار اجباري و تلويزيون براي توده هاي مردم درهم کوبيده اند.
گروهي از ستارگان عالم تفکر، وابسته به همين مکتب بودند: از جمله کساني که در اين مبحث به آنها نپرداخته ام ولي ممکن است جاي ديگري با آنها آشنا شويد يکي والتر بنيامين است، ديگري لئولوونتال (15) که جامعه شناس ادبيات بود، و اريک فروم (16) که روانکاو بود، و کارل ويتفوگل (17) که تخصص در چين داشت. ولي سه چهره ي اصلي اين مکتب، تئودور آدورنو (18) ، ماکس هورکهايمر (19) و هربرت مارکوزه (20) بودند که هيچ کدام در قيد حيات نيستند و به رغم اختلاف نظرهايشان، آراي مشترکي هم دارند. شايد بارزترين وجه اختلاف آنها اين باشد که پس از جنگ جهاني دوم، آدورنو و هورکهايمر به آلمان بازگشتند ولي مارکوزه در امريکا ماند. اين سه تن، متفکران اصلي مکتب فرانکفورت هستند که در سال هاي حيات خود آن قدرها نوشته اند که بسياري از ما نمي توانيم اميد به خواندن همه ي آثارشان داشته باشيم: پرداختن به آراي اين متفکران در يک فصل بيهوده تر از همه ي بحث هايي است که در فصل هاي پيشين اين کتاب درباره ي ساير متفکران داشتيم. با اين وجود، به اين کار بيهوده دست خواهم زد.
سلطه
درباره ي لوکاچ گفتم که اگر چه تحليل مارکسيستي را از ساختار اجتماعي به طور کامل مي پذيرفت ولي آراي خود او سهمي در اينکه تحليل ساختاري بديعي به دست دهد، نداشت. عين اين مطلب در مورد نظريه ي انتقادي مکتب فرانکفورت نيز صدق مي کند، با اين تفاوت که آنها تحليل ساختاري مارکسيستي را به طور کامل نمي پذيرند. نظر اين گروه اين است که شکل هاي اوليه ي سرمايه داري که موضوع تحليل مارکس بود و لوکاچ کاملاً مي پذيرفت از بين رفته است ولي تحليل ساختاري ديگري هم ارائه نمي دهند: البته اينها درباره ي روندها و کارکردهاي کلي نهادهاي اجتماعي مختلف بحث مي کنند، ولي نه بيشتر از آن. در سال هاي بعد، مارکوزه سهم بيشتري در زمينه سازي نظريه ي انتقادي داشت تا ديگران. نظر مارکوزه اين بود که تضاد بين نيروهاي توليدي و روابط توليدي، ديگر تضاد نيست. نيروهاي توليدي حاضر چنان ثروتي به وجود مي آورند که به جاي آنکه در تضاد با مالکيت خصوصي قرار گيرند مي توانيم از آنها براي تقويت آن استفاده کنيم؛ از ثروت براي توليد محصولات زائد و بي مصرف و نيازهاي کاذب استفاده مي شد - و بعدها بيشتر. رشد انحصارهاي سرمايه داري و دخالت وسيع دولت در سطح ملي و بين المللي، موجب سلطه بر زندگي مردم به صورت هاي پيچيده تر و موفق تر شده است.با اين حال، مارکوزه باز هم خوش بين ترين تن از اين سه متفکر بود. به گمان او تضاد بين زندگي واقعي مردم و حياتي که ثروت موجود امکان آن را فراهم مي آورد ممکن است کانوني براي نارضايتي شود. براي مثال در دوره اي که مارکوزه اين نظر را ارائه داد، براي همه ي دولت هاي غربي اين امکان بود که خدمات بهداشتي رايگان و بسيار مجهز ارائه دهند در صورتي که ثروت خود را صرف تسليحات يا توليد بيست و سه نوع مختلف پودر لباسشويي مي کردند در شرايطي که توليد يک نوع آن کافي بود. خدمات بهداشتي يا ارائه نمي شد يا محدوديت هاي زيادي داشت. يک نظر ديگر مارکوزه اين بود که حتي اگر طبقه کارگر ديگر نتواند دست به تغيير اجتماعي زند - زيرا نظام [ حاکم ] اين طبقه را خريده و جا انداخته است - برخي گروه هاي ديگر که به اين شکل ادغام نشده اند مي توانند سلسله جنبان بقيه شوند: روشنفکران، دانشجويان، گروه هاي اقليت، ملت هاي جهان سوم. به راحتي مي توانيم متوجه شويم که چرا مارکوزه در دهه ي شصت به شهرت رسيد. جنگ ويتنام، نهضت حقوق مدني و قيام دانشجويان، همه ي اينها مؤيد نظريه ي او هستند.
ولي بخش عمده ي آثار و آراي مارکوزه همچنان متمايل به طيف بدبينانه ي اين جريان است. اگر لوکاچ علاقه به گسترش موضوع شيء انگاري و توانمندي طبقه ي کارگر در متوقف کردن و در هم شکستن دامي داشت که برايش چيده بودند، مکتب فرانکفورت پيروزي هاي شيء انگاري خصايص آدمي را بر مي شمرد و مي گفت که براي شرح و تبيين شرايط مدرن، نظريه را بايد شرح و بسط دهيم. موضوع اصلي و ثابتي که در اين مکتب وحدتي ايجاد کرد، موضوع سلطه (21) است. به دلايلي که بعداً خواهم گفت، آنها هيچ تعريف دقيقي از سلطه نمي دهند. شايد بهترين معناي آن همان معنايي باشد که در عرف عامه هست: اگر کسي بر من غالب باشد به نحوي مي تواند مرا وادار به کاري کند که مي خواهد. من بر زنم تسلط دارم، او هم به ميل من رفتار مي کند؛ شخصيت او و آزادي عمل او تابع زندگي من است. اگر سلطه اي وجود نداشت احتمالاً زندگي اش خيلي فرق مي کرد. نظريه پردازان مکتب فرانکفورت با نحوه ي اعمال سلطه ي نظام سرو کار دارند: با شيوه هايي که نظام به مردم زورگويي مي کند، در افکار و اعمالشان دستکاري مي کند، آنها را کور يا تطميع مي کند تا باز توليد و بقا و دوام خود را تضمين کند. مي خواهم سه حوزه ي سلطه را که اين سه متفکر به آن پرداخته اند مورد بحث قرار دهم. نحوه ي نگريستن به جهان که سلطه ي افراد بر يکديگر و سلطه ي نظام را بر افراد موجّه و برحق نشان مي دهد: عقلِ ابزاري (22)؛ نحوه ي ادغام و جذب مردم در نظام توسط فرهنگ عمومي مدرن؛ و نوع ساختار شخيصتي که نه تنها سلطه را مي پذيرد بلکه در واقع به دنبال آن است.
عقلِ ابزاري
عقلِ ابزاري در يک سلسله آثار تحقيق شده است که مهم ترين آنها کتاب آدورنو و هورکهايمر به نام ديالکتيک روشنگري (23) (1972)، کتاب کسوف عقل (24) (1974) اثر هورکهاريمر و انسان تک ساحتي (25) نوشته ي مارکوزه است. عقلِ ابزاري، نوعي منطق فکر و نحوه اي براي نگريستن به عالم است. پيشتر گفتم که از نظر لوکاچ سطح اقتصادي جامعه ي سرمايه داري چنان است که روابط انسان ها به صورت روابط بين چيزها ظاهر مي شود؛ چنان است که انسان ها به تدريج خود و ديگران را به صورت اشيا مي بينند و عالم اجتماع به تدريج به صورت « طبيعت دوم » در مي آيد که خود در مقام طبيعت تغيير پذير نيست و مستقل از اعمال ماست. اصل مفهوم عقل ابزاري از نظر مکتب فرانکفورت همين است، ولي معاني ضمني آن را با عمق بيشتري بررسي کرده اند و تاريخ آن با تاريخي که لوکاچ در نظر داشت، بسيار متفاوت است.اصطلاح « ابزاري » دو بُعد دارد: شيوه اي براي نگريستن به جهان است و شيوه اي براي نگريستن به دانش نظري است. تلقي جهان همچون وسيله و ابزار به معناي آن است که عناصرش را هم وسيله و ابزار بدانيم، ابزارهايي که به کمک آنها مي توانيم به هدفهايمان برسيم. من به درخت به لحاظ زيبايي اش و لذتي که از ديدن آن مي برم نگاه نمي کنم بلکه آن را به صورت يک تکه الوار مي بينم که مي توانم به کارخانه بدهم تا تبديل به کاغذ کند و من روي آن بنويسم. من به دانشجويانم به عنوان کساني که آمده اند تا چيزي ياد بگيرند نگاه نمي کنم، بلکه آنها را کساني مي بينم که اگر خوب تحت تأثيرشان بگذارم، ممکن است در ترفيع من مفيد باشند. من قدرتي را که براي فهم ديگران دارم چيزي نمي دانم که بايد براي خدمت به آنها به کار گيرم بلکه آن را وسيله اي مي دانم که به کمک آن مي توانم آنها را متقاعد به انجام آن کاري کنم که مي خواهم. ضمن بررسي تاريخچه ي عقل ابزاري، به اين بُعد آن نيز خواهيم پرداخت.
به دانش يا معرفت نيز مي توانيم به صورت وسيله و ابزار، يعني وسيله اي براي رسيدن به هدفي نگاه کنيم. اين ايده يا فکر احتمالاً مشکل تر است، چه فرهنگ ما را چنان اشباع مي کند که شايد تصور آن محال به نظر رسد. سعي خواهم کرد که تمايز اين دو بُعد را با بررسي انواع نگرش هايي که به فلسفه هست نشان دهم. اکثر مردم، در امور جاري زندگي، آن قدرها به فلسفه فکر نمي کنند ولي کساني که با تفکر سر و کار دارند فلسفه را اغلب نوعي شيوه ي تفکر مي دانند که به ما قدرت مي دهد تا معناي زندگي را درک کنيم، هم معناي زندگي را به طور کلي و هم جاي خود را در عالم. فلسفه يک شيوه ي زيستن است، راهي براي آشتي جستن با زندگي و طبيعت. فلسفه امکان وجود عالمي همساز و هماهنگ از « حقيقت مطلق (26) » را مطرح مي کند. حقيقت مطلق همان معناي غايي (27) است؛ همان طور که خداوند و مشيّت او معناي غايي در نزد مسيحيان است. نظريه پردازان مکتب فرانکفورت اين نگاه به فلسفه را خطا نمي دانند: فلسفه، نوعي شيوه ي زندگي است. ولي اگر کسي با اين نگاه به فلسفه به دانشگاه برود احتمالاً اين همان فلسفه اي نيست که در آنجا به او درس مي دهند. فلسفه اي که در آنجا ياد خواهد گرفت به جاي آن که شيوه اي براي زندگي کردن باشد، يک وسيله است. شايع ترين نگاه به فلسفه اين است که فلسفه « مستخدم » علم است: فلسفه توليد کننده ي دانش است؛ فلسفه مي تواند به جدا کردن مسائلي که کار علم است - مسائل مفهومي - يعني مشکلاتي که علم از لحاظ نظريه دارد، کمک کند. فلسفه حکم مکانيک دان را براي موتور علم دارد؛ اثري از اين فکر که حقيقت مطلق راهي براي زيستن است نمي بينيم.
پس سرو کار عقلِ ابزاري مطلقاً با مقاصد عملي است. اين مطلب را به صورت ديگري هم که بيشتر به توضيح آن کمک خواهد کرد مي توانيم بيان کنيم. عقل ابزاري، امور واقع را از معنا جدا مي کند: کار عقلِ ابزاري کشفِ نحوه ي کار چيزهاست نه آنچه بايد کرد. علم مي تواند دانشي به ما بدهد تا به وسيله ي آن کابل برق توليد کنيم و کاري ندارد به اينکه آيا براي رام کردن دام به کار مي بريم يا براي شکنجه کردن آدم ها. غالباً و خصوصاً در دموکراسي هاي غربي مي گويند که علم مي تواند مؤثرترين وسيله را براي رسيدن به يک هدف در اختيار انسان بگذارد، ولي اين هدف را ديگران که نمايندگان منتخب مردم هستند بايد تعيين کنند. اگر اين نمايندگان مردم به اين نتيجه برسند که تورم مخلّ سازمان اجتماعي است، در اين صورت علم اقتصاد است که بايد مؤثرترين وسيله را براي متوقف کردن تورم پيدا کند. اگر اين استدلال را دنبال کنيم، متوجه مي شويم که اين نگاهِ ابزاري يا رها از ارزشگذاري (28) به علم، در واقع دامنه ي بحث دموکراتيک را تنگ مي کند. علم اقتصاد ممکن است به ما بگويد که مؤثرترين وسيله براي کم کردن تورم، کاهش شديد مصارف عمومي است ولي کم کردن مصارف عمومي ممکن است موجب بالا رفتن ميزان بي کاري، افزايش فقر و ساير آثار آن شود. ممکن است بعضي بگويند که فلان مقدار تورم چاره معقولي براي سختي ها و مصايب بي کاري و فقر است. پس مي بينيم که بر پايه ي ارزشداوري ها، مؤثرترين يا کار آمدترين وسايل محلّ بحث و ترديد مي شود - شايد بهتر اين باشد که راه کمتر مؤثري براي ايجاد تورم در پيش گيريم.
عقلِ ابزاري انواع و اقسام دارد اما نظريه پردازان فرانکفورت معمولاً همه ي آنها را زير عنوان « پوزيتيويسم » مي آورند. اين تصور ممکن است اسباب خطا شود زيرا پوزيتيويسم در عين حال يک عنوان تکنيکي دقيق در فلسفه است که البته تا حدودي هم صحّت دارد. اگوست کنت، واضع اصطلاح « علمِ اثباتي (29) » که نخستين جامعه شناس نيز به شمار مي رود، در روزگار تعارض هاي اجتماعيِ پس از انقلاب فرانسه مي نوشت. به نظر کنت، علم جامعه بايد به ما بگويد که جامعه في الواقع چگونه است، و به اين ترتيب به همه ي مباحثات مربوط به اينکه جامعه چگونه بايد باشد، پايان داد. اين نگرش درست همان چيزي است که نظريه پردازان فرانکفورت مخالف آن اند زيرا منجر به اتخاذ نگرشي انفعالي به عالم اجتماع مي شود؛ عالم اجتماع فراورده يا محصول انسان شمرده نمي شود بلکه واقعيتي بيروني به شمار مي رود که قوانيني ثابت همچون قوانين طبيعت بر آن حاکم اند. ما مي توانيم دانش خود را به شيوه هاي فنّي براي تغيير اين يا آن چيز به کار گيريم ولي نمي توانيم به تغييري بنيادي دست زنيم. روي هم رفته بايد بگوييم که بايد با چيزها، به همان صورتي که هست سازگار شويم.
عقلِ ابزاري شيوه ي غالب تفکر در عالم مدرن به شمار مي رود که هم بر علوم طبيعي حاکم است و هم بر علوم اجتماعي. زماني که لوکاچ اثرات شيء انگاري را بر تفکر شرح مي داد، آشکارا همين مقصود را داشت. امّا از نظر مکتب فرانکفورت، مبادي عقلِ ابزاري بسيار بيشتر از پيدايش سرمايه داري است. کم و بيش همان طور که ماکس وبر خاستگاه هاي روح سرمايه داري را در گذشته ها و از طريق مسيحيت تا معتقدات يهودي پي گرفت، آدورنو و هورکهايمر نيز خاستگاه هاي عقل ابزاري را در آيين يهود پيدا کردند. عقل ابزاري در دوره ي موسوم به « روشنگري » جاي واقعي خود را پيدا کرد، دوره اي که طيّ آن انقلاب هاي فکريِ زير بناي علوم طبيعي رخ داد. « ابزاري شدن (30) » طبيعت در همين دوره صورت گرفت؛ اگر در گذشته مردم طبيعت را خلقت خداوند مي دانستند که نزد انسان به امانت سپرده شده است تا از آن حفظ و حراست کند، اينک آن را وسيله يا ماده ي خامي مي ديدند که براي عظمت و جبروت الهي بايد در آن دست برد و از آن بهره گرفت. اين نگرش طيّ سده هاي بعد نيز تا به امروز تحول يافت و نخست به جامعه و سازمان اجتماعي تسرّي پيدا کرد: تصور عالم اجتماع از يک منبع حمايت و امنيت به تصور اين عالم به عنوان مبنايي براي بهره برداري و پيشرفت فرد، و سپس تصور افراد آدمي که ديگر موجوداتي صاحب تماميت، حقوق و وظايف خود نيستند بلکه ويژگي ها و مهارت هايي دارند که براي مقاصدي بيرون از خودشان بايد از آنها بهره برداري کرد. قضاوت من درباره ي همکارانم بر مبناي خصوصياتي چون صميميت، شوخ مزاجي، هوش و دانش سرشارشان نيست بلکه بر پايه ي تعداد کتاب ها و مقالاتي است که چاپ کرده اند؛ استعدادي است که از نظر تدريس و اداره ي کلاس و درس دارند، استفاده اي است که از حيث ترفيع شغلي من دارند. اگر کسي شغلي پيدا مي کند، به دليل کمال شخصيت او نيست بلکه به علّت موفقيّت او در انجام وظايف است.
با اين توصيف، ظاهراً دامنه ي شمول عقل ابزاري به سراسر تاريخ بشر مي رسد و همه ي حيطه ها را در بر مي گيرد. آدورنو و هورکهايمر (ولي نه مارکوزه) علي الظاهر بيشتر موافق اين نظر هستند که سرمايه داري محصول عقل ابزاري است تا اينکه عقل ابزاري محصول سرمايه داري باشد. به تدريج که توجه مارکسيسم به پراکسيس کمتر شد، و آغاز آن بلافاصله پس از انتشار کتاب تاريخ و آگاهي طبقاتي بود، وجوه اثبات گرايانه يا پوزيتيويستي آراي مارکس نيز به مرور نمود پيدا کرد. در سال هاي بعد، نظريه پردازان فرانکفورت بيش از پيش آراي مارکس را نقد کردند و گفتند که مارکس ابزاري بودن علوم طبيعي را مي پذيرد و خاصه در آخرين آثارش اين نظر را به جامعه نيز بسط مي دهد. رژيم هاي اروپاي شرقي را مي توانيم همان قدر ثمره ي عقل ابزاري بدانيم که جوامع سرمايه داري را. بر طبق اين نظر، مارکسيسم آلتوسري صريحاً يکي از شکل هاي عقل ابزاري است. آلتوسر جامعه را نقطه ي مقابل محصول آدمي مي داند؛ جامعه توليد کننده ي انسان هاست نه توليد آنها. انقلاب و سوسياليسم ربطي به آزادي انسان ندارند؛ عمر ماشين به سر آمده و مدل تازه اي بايد ساخت.
با اين حال، بين نگرش مکتب فرانکفورت و پساساختارگرايي شباهت هايي هست. از نظر مکتب فرانکفورت، دانش - دست کم به صورت عقلِ ابزاري - معادل قدرت و سلطه است و به همين قياس ميل به تضعيف اين سلطه در شيوه ي نگارش نويسندگان هر دو مکتب هست که اغلب انشايي به عمد گنگ و دو پهلو دارند و از اداي جملات درست و دقيق درباره ي عالم يا حتي در مورد رويکردي که خود به عالم دارند خودداري مي کنند. امّا فرق بين اين دو مکتب ظاهراً در اين است که نظريه پردازان فرانکفورت شکل ديگري از شناختِ عقلي را هم کنار عقلِ ابزاري مي گذارند و آن نظريه ي انتقادي است. هر کدام از اين نويسندگان گونه اي خاص خود دارند، ولي تفاوت اين گونه ها موضوع بحث فعلي ما نيست. اين نظريه ي انتقادي است به معنايي که در مقدمه ي کتاب گفتم. اين نظريه مي تواند نشان دهد که چگونه جامعه ي موجود ضد عقلاني يا سرکوب گر است به اين معنا که ويژگي هاي اصلي حيات آدمي را زايل يا منهدم مي کند: قدرت زير و رو کردن محيط ما و تصميمات عقلاني دسته جمعي ما را نسبت به زندگي خودمان. اين نظريه در عين حال مدعي است که در گذشته چگونه اين جامعه را در عمل به وجود آورده ايم، چگونه اين جامعه در واقع محصول آدم هاست اگر چه آن را ديگر محصول آدم ها ندانيم. به بيان ديگر، نظريه ي انتقادي، جامعه ي کنوني و نگرش هاي کنوني ما را در بستر تاريخ مي گذارد و نشان مي دهد که آنها چيزهاي ثابت و ابدي نيستند بلکه جزئي از يک فرايند طولاني و دشوارند که همچنان درگير آن هستيم.
امّا نحوه ي نشان دادن اين موضوع در ادوار مختلف فرق مي کند و در اينجاست که به ريشه هاي مشکلات خاصِ سبک و سياق نويسندگان مکتب فرانکفورت پي مي بريم. گفتيم که « کليت » يکي از مفاهيم اصلي و محوري آراي لوکاچ بود که امکان وجود انسان و جهاني وحداني و معرفتي عقلاني به چنين جهاني را مطرح مي کرد. نظريه پردازان مکتب فرانکفورت، جوامع کنوني را اعم از اينکه در شرق باشند يا در غرب،« کليّت هايي » مي دانستند به معناي بد کلمه ي توتاليتر يا کلّ طلب (31): اين جوامع، موجوديت هايي يگانه هستند که هر نوع مخالفت و ضديت را به خود جذب و از خود دفع مي کنند. از اين پس فکر کليت متلازم با سرکوب است نه با آزادي؛ تلاش براي کسب دانش کلي و فراگير دقيقاً همان هدفي است که جامعه ي توتاليتر يا کل طلب دنبال مي کند. در برابر اين دورنماي هولناک، ضديت با يک نظام معرفت کلي ديگر يعني بازي با روي ديگر سکه، بي فايده است. کار ما بايد تضعيف نظام ، به هر صورتي که مقدور هست، اتخاذ نگرشي منفي در برابر آن، و آشکار کردن مخمصه ها و تضادهايش باشد. ديالکتيک سلبي (32)(1973) نام يکي از مهم ترين کتاب هاي آدورنو است. حاصل اين موضع اين است که نظريه ي مکتب فرانکفورت به جاي آنکه به صورت يک سلسله استدلال مفصلي و منتظم باشد اغلب به شکل تکه گفتارهاي ضد و نقيض کوتاه در مي آيد که تأکيد آنها بر ابهام و تناقض است. نمونه اي از اين آثار که بيش از همه قابل دسترس است، باز هم يکي ديگر از کتابهاي آدورنو به نام اخلاق صغير (33) (1974) است که در مقدمه ي آن مي گويد تنها جايي که مي توانيم در حال حاضر حقيقت را در آن پيدا کنيم کلّ يا کليّت نيست، بلکه در اجزاي پيچيده ي تجربه ي فردي است که از کليت مي گريزد. گاه به نظر مي رسد که هر نوع گفته ي مستقيم و سر راست درباره ي جهان عبارت است از تسليم به عقلانيت ابزاري. همين مطلب مؤيد قرابت هاي آدورنو با نظريه ي پسا مدرن گراست که بعداً به آن مي پردازم.
فرهنگِ تک ساحتي
دور نمايي از تاريخ که همين چند سطر پيش آن را به اجمال ترسيم کردم، حالتي حسرت بار به نظريه پردازان فرانکفورت مي دهد. آراي اين نظريه پردازان اغلب چنان است که گويي به گذشته اي طلايي که ديگر وجود ندارد و نمي تواند دوباره فراجنگ آيد، نگاه مي کنند. از غرايب موضوع اين است که اين گذشته ي طلايي به ظاهر همان دوره ي اوليه ي سرمايه داري است که آن را روزگار فردگرايي به معناي واقعي مي دانند و نقطه ي مقابل دوره ي کنوني است که فرد محلّي از اعراب ندارد. اين حالت حسرت بار را در تحليل مکتب فرانکفورت از فرهنگ مي بينيم.جاي تعجب نيست که حجم عظيمي از آثار اين مکتب صرف موضوع فرهنگ شده است اگر اعضاي اين مکتب، جامعه را ديگر چند پاره به دست تضادهاي اقتصادي و ساختاري نمي دانند، مسئله ي اصلي عبارت مي شود از دست يافتن به يکپارچگي افراد و فرهنگ به معناي شيوه هاي صورت بندي جهان بيني افراد و جوامع، راه اصلي رسيدن به اين يکپارچگي مي شود.
شايد صريح ترين صورت بيان اين سلسله استدلال را بتوانيم در انسان تک ساحتي (1964) اثر مارکوزه پيدا کنيم، اما در ديالکتيک روشنگري (1972) نيز تحليل صنعت فرهنگ (34) را مي بينيم و آدورنو خصوصاً آثار وسيعي درباره ي ادبيات، موسيقي و فرهنگ عاميانه (35) دارد. اين تحليل همه ي مشکل هاي فرهنگ اعم از فرهنگ خواص و فرهنگ عوام را در بر مي گيرد و موضوع اصلي آن هم فعلاً برايمان آشناست: انسان ها توانايي ها و توانمندي هايي دارند که در جوامع مدرن از آنها گرفته شده است. ظاهراً در اين مورد اتفاق نظر هست که شکل هاي عالي فرهنگ، هنر، ادبيات و موسيقي مي تواند محصول توانايي هاي انساني ما و نقدي بر جامعه ي کنوني باشد، اگر چه نحوه ي عمل آن از يک دوره ي تاريخي به دوره ي تاريخي ديگر تغيير مي کند. تبيين نظريه پردازان فرانکفورت از آثار هنري بر پايه ي اقتصاد نيست و در عوض بر شکل (36) اين آثار تأکيد مي کنند. اگر فلان مارکسيست معمولي بگويد که مثلاً فلان رمان جين آستن (37) بازده و بازتاب دقيق زندگي طبقه ي متوسط انگليس در سده ي نوزدهم است، نظريه پرداز فرانکفورت به نحوه ي شکل گرفتن اين اثر، به مناسبات بين اشخاص رمان و طرح داستاني آن توجه خواهد کرد. تحليل ساختاري فيلم هاي وسترن که در فصل هشتم اين کتاب آوردم، يک نمونه ي تحليل شکل است ولي نه دقيقاً به همان صورتي که در آثار فرانکفورت مي بينيم.
دوره ي « سرمايه داري اوليه » را به سختي مي توانيم دقيقاً مشخص کنيم، ولي به طور کلي به نظر مي رسد که حدود آن از پايان سده ي هفدهم تا پايان سده ي نوزدهم باشد. مي گويند که در اين دوره، يک اثر هنري مي توانست بر اثر کمال و توازن شکل يا صورت خود چشم انداز ديگري به واقعيت موجود ارائه دهد. براي مثال، آثار موتسارت يا بتهوون، امکان وجود عالمي هماهنگ و موزون را فراهم مي آورد که بتواند در مقابل بي نظمي و فلاکت موجود که نگاهي انتقادي به آن داشتند، قرار داده شود. با ظهور جوامع تولتاليتر مدرن، اين کارکرد هنر در تنگنا و مضيقه قرار مي گيرد. جوامع مدرن اصرار دارند که خود هماهنگ و موزون اند. موسيقي موتسارت را براي گاوها مي نوازند که شير آنها قطع نشود؛ سمفوني شماره ي 9 بتنوون سرود ملي جامعه ي اقتصادي اروپاست و سرود ملي رودزياي سفيد پوست نشين هم هست. حالا کارکرد انتقادي هنر در هر آن چيزي نهفته است که اين نظم و هماهنگي مفروض را مورد سؤال قرار دهد، وادار به تفکرمان کند و فهم آن دشوار باشد، مثلاً موسيقي شوئنبرگ.(38) اين نوع هنر بيش از پيش از حاشيه قرار گرفته، آوانگارد ( پيشتاز ) و مورد علاقه عده اي قليل است، و « صنعت فرهنگ » غالب شده است.
بحث مارکوزه درباره ي نحوه ي توليد، و ارضاي « نيازهاي کاذب » (39) توسط صنعت فرهنگ است. مفهوم دشوار است زيرا معناي آن اين است که بايد تشخيص فرد را از نظر نيازهايش مورد سوال قرار دهيم و در عمل يعني که « ما بهتر از تو مي دانيم که نياز تو چيست. » ممکن است تو فلان گروه موسيقي پاپ را دوست داشته باشي ولي بايد به شوئنبرگ گوش کني. اين فکر، در نهايت خود ممکن است منتهي به سرآمدگرايي (40) و بسا بزرگ نمايي (41) شود. وانگهي اين امکان که مردم نيازهاي کاذب پيدا کنند، جزء ذاتي نظريه ي انتقادي است. نياز « حقيقي » نيازي است که بتوانيم آن را از اين حيث تعريف کنيم که زاده ي نيروهاي خلّاق و عقلاني من به عنوان يک فرد آدمي باشد يا اين نيروها را بازگو کند؛ اگر چنين نيازي بر آورده شود، در اين صورت خواهم توانست بر زندگي خود در کنار ديگران نظارت داشته باشم و روابط يا مناسباتم را با ديگران عميق و غني کنم. نيازهاي کاذب را مي توانيم صورت تحريف شده ي نيازهاي واقعي بدانيم. مثال هاي زيررا از خود نقل مي کنم.
يک مصداق بارز اين مطلب را در نحوه ي انحراف بخشي از انگيزه ي اصلي نهضت فمينيستي مي بينيم. نهضت زنان نهضتي اجتماعي است، مبارزه اي است در چندين سطح توسط کساني که از عرصه هاي وسيعي از حيات عمومي و اجتماعي و از مسئوليت اجتماعي بر کنار شده اند. پيام اين نهضت برابري اجتماعي و آزادي است، تغيير و تعميق روابط يا مناسبات بين خودِ زنان ( روابط خواهري ) و بين زن و مرد است. جذب شدن اين نهضت در فرهنگ غالب ( که لزوماً موفق هم نبوده است ) از راه قلب کردن اين نيازهاي واقعي به صورت نيازهاي کاذب بوده است. خواستِ برابري به صورت تقاضاي حق ادامه ي کارِ مساوي با مردان در امده است؛ زن نيز مثل مرد بايد تن به رقابت دهد و رضايت خاطرهاي عميق تر و خصايص انساني اش را در راه موفقيت فدا کند. اينکه اين امر مستلزم تغيير و تعميق مناسبات نبوده بلکه متضمّن روابط سطحي تر و استثمار کننده تر است و اينکه اين وضع به جاي تقويت نظارت واقعي دسته جمعي ما بر حياتمان، مشوق رقابت فردي است - اينها وجوهي هستند که توجهي به آنها نمي شود. زن امروزيِ صنعت تبليغات، همان قدر توخالي و پلاستيکي است که مرد امروزي. موفقيت کتاب عقده ي سيندرلا: ترس پنهان زن از استقلال (42) (1982) نوشته ي کولت دالينگ (43) واقعيت اين قبيل تحريف ها را نشان مي دهد.
مثال دوم توجهي است که در حال حاضر ملت هاي غربي به سلامت خود نشان مي دهند و به صورت فکر و ذکر آنها به غذاي سالم، دويدن، آگهي هاي اخلاقي نظير « با تشکر از اينکه سيگار نمي کشيد » و نظاير آن ظاهر مي شود. بديهي است که سلامت نيازي کاذب نيست. ولي نيازي جمعي است. شواهد فراواني هست دالّ بر اينکه بين شرايط اجتماعي و مريض احوالي رابطه است و تغيير اين شرايط اجتماعي مستلزم اقدامي دسته جمعي است، اما رواج علاقه و توجه به سلامت و بهداشت به صورت انفرادي در آمده است و به همين دليل هم هست که تأثير واقعي آن معلوم نيست. اگر آلودگي هواي ناشي از سرب را از بين نبريم، دويدن تأثيري ندارد جز اينکه سرب بيشتري فرو دهيم. اگر کارگر معدن باشم، مقدار نان سبوس داري که مي خورم متوسط عمرم را به حدّ يک استاد دانشگاه نمي رساند. هر قدر تلاش واقعي جمعي ما براي مقابله با مخاطرات اصلي حياتمان کمتر شود، علاقه ي ما براي از بين بردن خطرهاي جزئي بيشتر مي شود: براي مقابله با جنگ هسته اي کاري از من ساخته نيست ولي مي توانم سيگار کشيدن را ترک کنم. به همين قياس، نياز واقعي به آزادي انتخاب، تبديل به اين نياز مي شود که بين بيست و سه نوع پودر لباس شويي مشابه يکي را انتخاب کنم و نياز به آزادي بيان به صورت نياز به چند تر است ثروتمند براي چاپ و انتشار روزنامه هاي پوچ و بي محتوا در مي آيد.
اين تحليل را فراتر هم مي شود برد. آدورنو مي گويد که نظام، ناامني اقتصادي نيز به وجود مي آورد- او در دهه ي پنجاه و دهه ي شصت مي نوشت - و حتي مي توانيم بگوييم که هر نظام اجتماعي که منکر توانايي هاي انسان باشد ناامني ايجاد مي کند. اين احساس که قدرت داريم ولي نمي توانيم به کار گيريم احساس ترسناکي است. در هر صورت فرهنگ عوام براي اين است که جانشيني به وجود بياورد و آن امنيت کاذبي است که به هر حال اثر خود را دارد. اين مقصود به دو صورت عملي مي شود: نخست با استاندارد کردن محصولات اين فرهنگ. همه ي وجوه فرهنگ عوام - از نمايش هاي سبک تلوزيوني گرفته تا صفحات موسيقي پاپ تا رويدادهاي ورزشي - به شيوه هاي مختلف سعي مي کنند که چيزها را آشنا و امن نشان دهند. طرح داستان ها، اشعار تغزلي، وزن و آهنگ، ترتيب بازي و نمايش در سطوح اوليه ي خود همه يکي هستند و مي توانيم هر کدام را با ديگري عوض کنيم. در غير اين صورت نمي توانستيم انواع طرح هاي داستاني فيلم هاي وسترن را که در فصل هفتم اين کتاب شرح داديم، مشخص کنيم. اما به اين محصولاتي که در اصل استاندارد شده اند يک رنگ و بوي فردّيت کاذب هم مي زنند تا احساس کني که آزادي انتخاب داري و معنايي که مي گيري خاص تر است. مي توانيم الي غير النهايه در اين باره بحث کنيم که کدام موسيقي پاپ بهتر است، کدام تيم فوتبال بهتر است و در همه ي اين اوقات کار ما بحث کردن درباره ي اختلاف هاي سطحي باشد و از وجوه شباهت هاي ضمني امنيت خاطري کاذب کسب کنيم.
آدورنو در مقاله ي درخشاني به نام « نزولِ اختران به زمين » (44)(1975) نشان مي دهد که اين تأثير چگونه از طريق رواج طالع بيني در مطبوعات عامه پسند حاصل مي شود. نخست اينکه ستاره بيني به صورت نوعي علم وانمود مي شود؛ طالع بيني مي تواند ( بيشتر به دروغ ) مدعي نوعي مهارت و تخصص شود که خود نوعي اطمينان خاطر است. ولي اين ادعا فوايد ديگري هم دارد و بدون استفاده از مثال هاي آدورنو نيز مي توانيم اين خواص را ببينيم. طالع خود من در شماره ي 3 اکتبر 1982 ساندي اکسپرس (45) به خوبي اين نکته را نشان مي دهد: « دوشنبه روز خصوصاً خوبي براي آزمايش کردن طرح هاي جديد يا بر آمدن از عهده ي کارها است. تا پايان هفته، همه چيز به کام شماست. » بديهي است که بنده هم هدفي دارم که به دنبالش باشم. من آدمي خلّاق هستم و از عهده ي کارهاي تازه « بر مي آيم » و هفته ي من هم به خوبي و خوشي تمام مي شود. پس اطمينان خاطر که واضح و مبرهن است و اهميت آن از بقيه ي قسمت ها کمتر است. از همه مهم تر اين نکته است که اولاً طالع بيني اين اطمينان خاطر را به من مي دهد که نه تنها همه چيز بر وفق مرادم خواهد بود، بلکه اين من هستم که با وجد اينکه در طالعم نوشته شده، اوضاع را به کام خودم مي کنم. طبيعي است که من آدمي خلاق هستم، افکار و طرح هاي تازه دارم، و مقداري هم توانايي دارم چون « از عهده ي کارها بر مي آيم » عبارت « از عهده ي کارها مي آييد » خصوصاً اشاره ي ظريفي است چون مي تواند دو معناي مخالف داشته باشد. اگر به اداره ي ماليات هجوم ببرم و چندين اشتباه را در برگه ي ارزيابي مالياتم نشان دهم و دست آخر با کوله باري معذرت خواهي حقيرانه و يک صورت حساب مفصّل بيرون بيايم، يعني که از عهده ي کارهاي اداري بر آمده ام. از آن طرف، اگر سر جايم بنشينم و سِيلي از سؤالهاي گيج کننده و تحقير آميز بر سرم بريزد و سراپا با احساس افسردگي بيرون بيايم، باز هم « از عهده ي » کارهاي اداري « بر آمده ام ». بايد بگويم که تجربه ي اکثر مردم شبيه به همين مورد دوم است ولي عبارت « از عهده بر مي آييد » به اين تجربه زرق و برق مي دهد. مي توانيم اميدوار باشيم يا حتي تظاهر کنيم که معناي اول خوب است. چيزي که اين طالع بيني در نهايت باقي مي گذارد، نوعي تصديق پوچ و خالي انسانيت من با نوعي متخصص نمايي پوچ و توخالي است زيرا تأثير مشخص و ملموسي بر احساسات گذراتر و ناشناخته تر من ندارد.
نياز به سلطه
سلطه چيزي نيست که در درون صنعت فرهنگ جا داده شده باشد، بلکه لازمه ي آن ساختار شخصيِ خاصي است که نه تنها پذيراي سلطه بلکه در واقع جوياي آن باشد. اين فکر، سوّمين درونمايه مکتب فرانکفورت است: نحوه ي دخول سلطه در اعماق وجود فرد. مکتب فرانکفورت استفاده ي فراواني از اين لحاط از نظريه ي روانکاوي مي کند و آراي فرويد را اغلب به شکلي جزئي تر تفسير مي کند تا آراي مارکس را. به هر حال سعي خواهم کرد که رئوس اين موضوع را البته با قول به اينکه شناخت دقيق و کاملي از فرويد ندارم، شرح دهم. بار ديگر مي گويم که هدف من مرور فکر کلي اين نظريه است نه شرح تفصيلي استدلال هاي آن. بهترين آثار شناخته شده در اين زمينه، تفاوت هاي زيادي با هم دارند نخست مي پردازم به اروس و تمدن (46) (1966)اثر مارکوزه که اثري است انديشمندانه درباره ي نظريه و فلسفه و در دهه ي شصت تأثير فراواني به جاي گذاشت و به وضوح مورد بحث ما در قسمت آخر نزديک است. سپس مي پردازيم به شخصيت اقتدار طلب (47)(1969) اثر آدورنو و ديگران که البته باز هم مروري بسيار کلي خواهد بود. اين کتاب بررسي بسيار وسيعي است که با استفاده از انواع روش هاي تجربي تر به تحقيق درباره ي همبستگي ساختار شخصيت و نگرش هاي سياسي و اجتماعي مي پردازد. اين بررسي در پايان جنگ جهاني دوم در ايالات متحده امريکا انجام شد و يکي از پنج « تحقيق درباره ي پيشداوري » بود که به سرپرستي هورکهايمر صورت گرفت.نخست مي پردازم به مارکوزه، مارکوزه کلي ترين سطوح آراي فرويد را به کار مي گيرد تا نظريه اي درباره ي « جنسيت (48) » در جامعه ي مدرن به دست دهد در اينجا بجاست که فقط به اصلي ترين نظر او بپردازيم و آن حدّ لازم سرکوب (49) براي گرداندن امور جامعه است. فرويد مي گفت که تمدن به سرکوب بستگي دارد و ناگزير رنج و بدبختي در بر دارد. اگر بکوشيم که همه ي اميال خود اعم از جنسي يا غير آن را به محض بروز ارضا کنيم، جامعه، تمدن و فرهنگ ما يک شبه نابود مي شود: زندگي، آشوبناکي خواهد بود که در آن هر کدام از ما يکديگر را فقط به عنوان وسايل ارضاي خود به کار خواهيم برد، زنگيِ هميشه مستي که عاقبتش نابودي است. لازمه ي وجود زندگي بسامان اين است که خود را محدود کنيم، اميالمان را سرکوب و نيروي خود را به جهتي ديگر، به سوي فعاليت هاي اجتماعي محدود هدايت کنيم فرويد مقدار سرکوب را ظاهراً براي همه ي جوامع يکسان مي ديد ولي مارکوزه مي گفت که اين مقدار ممکن است در جوامع مختلف فرق کند. در نخستين مراحل سرمايه داري، ميزان سرکوب بايد بسيار زياد باشد تا مردم بخش اعظم نيروي خود را صرف کار کنند و سود به دست آمده، به جاي مصرف، دوباره سرمايه گذاري شود. تعداد بسيار اندکي از اميال ما اجازه ي ظهور و بروز در آگاهي ما دارند و احساس لذت فقط در اندام هاي جنسي بدن محدود و خلاصه شده است. مي توانيم بگوييم فرويد فرايندي را توصيف کرد که اين محدود شدن اميال ما بر اثر آن صورت مي گيرد.
رشد نيروهاي توليدي درمرحله ي سرمايه داري پسين به اين معناست که سرکوب در اين حدّ ديگر لازم نيست؛ مقداري « اضافه سرکوب (50) » پيدا مي شود که بيش از مقدار لازم براي ادامه ي بقاي جامعه ي مدرن است و تنشي که اين مازاد به وجود مي آورد يک نيروي احتمالي براي تغيير اجتماعي يا « نا ابزاري کردن (51) » جهان مي شود، به اين معنا که به تدريج چيزها را براي لذتي که عايدمان مي کنند مي بينيم نه براي استفاده هاي عملي آنها. کلّ بدن، مظهر ميل جنسي مي شود. ولي نظام هم مي تواند براي بقاي خود، به وسيله ي آن چيزي که مارکوزه « والايش زدايي سرکوبگرانه (52) » مي خواند، در اين ميل دخل و تصرف کند. والايش (53) عبارت است از سرکوب يک ميل و سوق دادن انرژِي يا نيرو به جايي ديگر: فلان کس به جاي هرزگي و بي بند و باري به نويسندگي روي مي آورد. والايش زدايي ميل جنسي را به عرصه ي آگاهي فرد مي برد. همان شخص متوجه مي شود که ميل به هرزگي دارد. والايش زدايي سرکوبگرانه تشويقمان مي کند که آن ميل را به شيوه هايي ارضا کنيم که براي نظام مفيد است. جنس و کالا را با مسائل جنسي مرتبط مي کنيم؛ همه چيز، از اتومبيل جديد گرفته تا مرکّبِ سفيد مخصوص ماشين تحرير، مزين به نقش زن برهنه است تا آن چيز به فروش برسد و در عين حال لذت جنسي غير واقعي نيزحاصل مي شود ( اين مطلب کم و بيش به طور قطع در مورد اتومبيل جديد صدق مي کند ولي در مورد مرکّب سفيد ماشين تحرير آن قدرها مطمئن نيستم ). کتاب و فيلم بيش از پيش آشکارا ميل به نمايش شهوت - اگر نگوييم به هرزه نمايي - که افيون تازه اي براي توده هاست، مي کنند. شکل هاي غير خطرناک فعاليت جنسي- ازدواج هاي آزاد و مدرن و نظاير آن - بيشتر و بيشتر مي شود. يک تحول بالقوه خطرناک در حوايج انسان، دوباره تبديل به فايده اي براي نظام مي شود.
نظريه ي بنيادي شخصيت اقتدار طلب کمتر با فکر و نظر سر و کار دارد و بيشتر به مسائل جاري و معمولي مي پردازد اگر چه محور اصلي آن باز هم دخل و تصرف اجتماع در سائقه هاي ذاتي و فطري ماست. در اينجا تضاد جامعه با نخستين دوره ي سرمايه داري روشن تر است. دوره ي سرمايه داري اوليه، عصر فردگرايي (54) است عصر پيدايش شخصيت هاي قوي است، افرادي که به رأي خود کار مي کنند و نگرشي انتقادي به عالم دارند. شخصيت خصوصي قوي، در واقع دومين بُعد فرهنگ است که مارکوزه معتقد است در جامعه ي مدرن فاقد آن هستيم- کلّ اين فرايند را به اين صورت هم مي توانيم جمع بندي کنيم که جهان خصوصي (55) در حوزه ي عمومي (56) حلّ و جذب مي شود و در نتيجه رأي و نظر فرد، استقلال وجودي خود را از دست مي دهد.
اين گونه شخصيت هاي مقتدر و مستقل، بر اثر فرايندهايي پيدا مي شوند که فرويد شرح مي دهد. شرط پيدايش آنها وجود پدري صاحب قدرت و استقلال طبع است که پسر بتواند نشان از او بَرَد، با او همانندي جويد، و در جريان رشد خود با اقتدا به اين الگو، مبارزه کند. اصلي ترين مبارزه ي اين پسر تضادّ اوديپي (57) است که پدر و پسر جوانش بر سر تصاحب مادر براي نخستين بار درگير مي شوند. فقط به اين دليل که پدر بزگسال است و قدرت بيشتري دارد، بُرد با اوست؛ اين مبارزه به شکل هاي مختلف در سراسر دوره ي نوجواني جريان دارد. تلفيق همانند جويي با پدر و جنگيدن با او، پسري به وجود مي آورد که به سهم خود همانقدر مقتدر و مستقل است. شرط تداوم اين سرمشق، وجود پدري قدرتمند و شخصيتي پدر سالار (58) است که خانواده را سرپرستي کند و قدرتي در جهان داشته باشد.
با تحول سرمايه داري به سرمايه داريِ شرکت هاي بزرگ متّحد و ظهور دولت مرکزي قدرتمند، هم نقش خانواده و هم قدرت دروني و بيروني پدر رو به کاهش مي گذارد. در مورد کاهش نقش خانواده شاهد و گواه فراوان است؛ دولت بيش از پيش کارکردهاي ديگري بر عهده مي گيرد که در درجه ي نخست از طريق نظام آموزشي است؛ کارکرد خانواده به عنوان يک واحد توليدي به کارخانه ها محول مي شود و نظاير آن. پدر جزء وابسته ي ماشين مي شود و بخش اعظم اوقات کار روزانه را از خانه و خانواده دور و جداست؛ در نتيجه قدرت او رو به کاهش مي گذارد و ديگر نمي تواند حتي در زمينه هايي که مي تواند - مثلاً در همان محدوده ي خانواده اش که بيش از پيش محدود تر مي شود- مستقلاً اعمال نظر کند. اين وضع به دست پسر که پايگاه هاي ديگري براي ابراز هويت در مدرسه پيدا مي کند، و با کسب اولين فرصت براي استقلال اقتصادي، تشديد مي شود. اين پسر به زودي پي به ضعف پدر مي برد و جنگ و جدال هايي که طيّ آنها شخصيت او شکل گرفته است، يا ديگر در نمي گيرد يا اگر هم در بگيرد به شکلي ضعيف است. مرحله ي پيشرفته سرمايه داري، شخصيت ضعيف « خود شيفته (59) » به وجود مي آورد، شخصيتي اضطراب زده که سرمشقي قوي مي جويد تا به آن اقتدا کند. اما از آنجا که ديگر نمي تواند اين سرمشق را در خانه پيدا کند پس بيرون خانه بايد به دنبال آن باشد. اين سرمشق ممکن است فلان ستاره ي موسيقي پاپ باشد يا فلان قهرمان ورزشي، ولي شکل بدتر آن اين است که اين سرمشق يک رهبر سياسي مقتدر باشد - مثلاً هيتلر يا استالين يا فلان حزب سياسي قوي. چون اين شخصيت ضعيف تر است، انگيزه هاي نا آگاه او هم به سطح نزديک تر مي شوند و قدرت هاي سياسي نيز بيشتر مي توانند در آنها دستکاري کنند. شخصيت اقتدار طلب بيشتر در پي آن بود که رابطه ي بين ساختار شخصيت و حمايتي را که احتمالاً از نهضت هاي توده اي ضد عقلاني فاشيسم مي شد، بررسي کند.
نخستين سؤالي که احتمالاً نيمي از خوانندگان اين اثر خواهند پرسيد اين است که « در مورد زنان چطور؟ » جوابي که مکتب فرانکفورت به اين سؤال مي دهد اين است :« هيچ چيز. » به ظاهر اين فکر در پسِ آراي اين مکتب نهفته است که لازم است به همان روابط خانوادگي پدر سالارانه ي واقعي باز گرديم. گاه چنين به نظر مي رسد که شايد مادر سرمشق بهتري براي کودک باشد ولي از مادر هم در مرحله ي پيشرفته ي سرمايه داري خلع يَد شده است منتهي قدرتي که کم و بيش متفاوت با قدرت پدر است. به ظاهر پيدا کردن بديلي براي خانواده بسيار دشوار است و در کتاب کريستوفر لش به نام فرهنگ خود شيفتگي (60) که بهترين اثر در زمينه همين آراست، فقدان بديل براي خانواده سنتي تر را به روشني تمام مي بينيم. نتيجه اي که عايدمان مي شود اين است که بايد عقربه ي تاريخ را به عقب بر گردانيم نه به جلو.
مشکلات و سهم و اثر نظريه ي انتقادي
بخت و اقبال نظريه ي انتقادي از پايان جنگ جهاني دوم به اين سو در نوسان بوده است؛ توجهي که سالها به اين نظريه مي شد حالتي فرعي و بيشتر فلسفي داشت و پس از آن ناگهان طي دهه ي شصت و بخش عمده ي دهه ي هفتاد مورد اقبال قرار گرفت که نه تنها يک شيوه ي تفکر در اختيار مبارزان سياسي نهضت دانشجويي مي گذاشت بلکه وسيله اي براي پيدا کردن شالوده اي محکم براي مطالعات و تحقيقات دانشگاهي راديکال بود. با نگاهي به گذشته به خصوص با توجه به مجموعه آثاري که اخيراً در اين زمينه منتشر شده است- از سهم اندک اين نظريه، پيش از آنکه موج فلسفه هاي ساختارگرا و پسا مدرن گرا آن را واپس زنند، تعجب خواهيم کرد- فلسفه هايي که توجه جامعه شناسان علاقه مند به فلسفه را به خود جلب کردند. به تصوّر من، علت اين کم توجهي اين بود که نظريه ي انتقادي به حدّ بالايي از انتزاع مي پرداخت و به زبان جامعه شناسي با کليات سر و کار داشتآراي مکتب فرانکفورت، در واقع از دو جهت اصلي مورد حمله واقع شد: ازجانب کساني که برچسب علماي اجتماعي « پوزيتيويست » يا اثبات گرا دارند و از سوي مارکسيست ها. نقد اصلي هر دو جناح يکي بود ولي به دو زبان مختلف: نظريه ي انتقادي انديشه پردازي تو خالي است. از ديدگاه علماي اجتماعي عادي تر، نظريه ي انتقادي پايه و اساسي در عالم واقع ندارد؛ اين نظريه را نمي توانيم در مقابل هيچ معيار و مقياس خارجي بسنجيم و تصديق يا ابطال کنيم؛ اين نظريه اغلب به زباني تعمداً گنگ و مبهم بيان مي شود که بيشتر حاکي از نظر خطاپوش نويسندگان اين مکتب نسبت به خويش است تا عمق فکر يا غموض مسئله اي که بررسي مي کنند؛ بخش عمده ي اين نظريه از نظر منطقي بي معناست حتي اگر بتوانيم آن را به زباني قابل فهم برگردانيم. امّا نقد مارکسيستي اين نظريه فقط مختصري آن را بي ارزش و مردود مي داند: نظريه ي انتقادي نشان دهنده ي نوعي بازگشت به فلسفه ايدئاليسم کلاسيک آلمان است؛ لذا اين نظريه نمي تواند معرفتي به جهان يا تحليلي از ساختارهاي واقعي اجتماعي به دست دهد. احکام کلي اين نظريه انتزاعي و نظري هستند اگر چه ممکن است به عنوان نگرش هاي گروهي خاص از روشنفکران سرخورده جالب باشد. معمولاً تأکيد مي کنند که نظريه ي انتقادي با « فرهنگ والا (61) » مرتبط است، پايگاهي دانشگاهي دارد، و هيچ ارتباطي با سياست هاي عملي ندارد.
همه ي اين نکات تا اندازه اي از نظر من صحيح است ولي يک مطلب مهمّ را نيز ناديده مي گيرند. پيشتر گفتم که مکتب فرانکفورت را مي توانيم نوسان پاندول نزاع بين ساختارهاي اجتماعي جدا شده و شيء شده ي اجتماع و عمل انسان در جهت بدبينانه ي آن بدانيم. البته در اين مکتب بحث هايي درباره ي ساختار اجتماعي پيدا مي کنيم؛ اين بحث ها در سراسر آثار هر سه متفکر اين مکتب ديده مي شود ولي به صورت احکامي کلي نه تحليل دقيق آن گونه مناسباتي که مي توانيم در آراي پارسنز و پولانزاس پيدا کنيم، و اگر پيش فرض استدلال من درست باشد، پس تحليل ساختاري صحيح مستلزم قول به اين مطلب خواهد بود که ساختارهاي اجتماعيِ محصول عمل آدمي، جدا از خاستگاه هشان نيستند. ولي در مورد مکتب فرانکفورت ، موضوع اين نيست که نمي توانند دست به تحليل ساختاري زنند يا نمي زنند بلکه اغلب به نظر مي رسد که نخواهند زد. گويي تصور مي کنند که پرداختن به تحليل ساختاري يعني تسليم شدن به عقلِ ابزاري. آدورنو آنجا که مي گويد اقتصاد شوخي نيست، همين نکته را خلاصه مي کند: براي فهميدن اقتصاد بايد اقتصاد دان شد. به همين دليل است که تحليل اجتماعي آنها بيش از حدّ کلي باف مي شود. مي توانيم بدون مشقّت زياد، مشکلات را نشان دهيم. براي مثال ساختارهاي خانواده از يک طبقه ي اجتماعي به طبقه ي اجتماعي ديگر فرق مي کند و آنچه ظاهراً به عنوان ساختار اصلي خانواده در نخستين دوره ي سرمايه داري مورد نظر اين نظريه پردازان بود احتمالاً به بورژوازي صنعتي و تجاري يعني طبقاتي از اجتماع محدود مي شد که افرادشان بيماران فرويد بودند. « حوزه ي خصوصي » نيز که موجب رأي مستقل فرد مي شد باز هم احتمالاً منحصر به همين طبقات بود - و شايد نکته ي مهم تر اينکه - طبقه ي کارگر يا اقليت هاي قومي کنوني کارکرد مشابهي داشته باشند. موفق نبودن ايالات متحده امريکا در يکي کردن صنعت فرهنگ، گواه خوبي است بر اينکه فرايند سلطه آن قدرها کامل و تمام عيار نيست که بخش عمده ي نظريه ي فرانکفورت به ما القا مي کند. از سه متفکران که در اينجا ياد کرديم، مارکوزه بيش از همه به اين نکته آگاه است.
در عين حال، رويکرد مکتب فرانکفورت به اين دليل که نمي تواند به تحليل ساختاري بپردازد، به هيچ نقدي هم که راه به عمل برد ميدان نمي دهد. مفهوم عملِ انسان يا پراکسيس مفهوم بسيار کلي است. هم ساختار و هم عمل را بايد به شکل دقيق تر و مفصل تري تحليل کنند تا به نحوي با هم تلفيق شوند که بتوانيم به « نقد عملي » براي دست زدن به تغيير اجتماعي يا حتي براي فهم کامل وضعيت موجود برسيم. براي مثال در مورد صنعت فرهنگ از يک سو بايد وضعيت هاي مهمّ و عمده و مناسبات آنها را با هم مشخص کنيم و بايد مهم ترين و کم اهميت ترين اين وضعيت ها را نشان دهيم؛ همچنين لازم است که ساختار دروني اين نهادها را بررسي کنيم و رابطه ي همه ي آنها را با ساير سطوح جامعه بشناسيم. امّا از سوي ديگر بايد هدف ها و نيات و انتخاب هاي کساني را که در اين نهادها کار مي کنند، نحوه ي معنادهي آنها به جهان و جايگاهي را که براي خود در جهان قايلند، بدانيم. براي اين منظور بايد به جامعه شناسي تجربي رو کنيم که از نظر اکثر متفکران مکتب فرانکفورت لعن و نفرين است.
با اين حال آراي اين مکتب آن قدرها هم خالي از عمل نيست؛ همين قدر که مي تواند به تجربه ي ما معنا دهد و مي دهد، نشان مي دهد که تحليل هاي اين مکتب روندهاي واقعي دنياي بيرون را مشخص مي کنند. لازمه ي اين قول که انسان مي تواند آزادي و اختياري بسيار بيشتر از آنچه دارد داشته باشد لزوماً اين نيست که بگوييم عالم اجتماع سراسر محصول آدمي است. مسلّماً گفته ي درستي است که آراي مکتب فرانکفورت شرح دقيق احساسات بسياري از کساني است که امکان آزادي و اختيار بيشتر را براي انسان باز مي شناسند. آراي اين مکتب از اين حيث اصلاحيه ي مفيدي است هم براي ساختارگرايي و هم براي نظريه ي عمل. مکتب فرانکفورت در مورد ساختارگرايي معتقد است که آدم ها عروسک هاي محض و مطلق ماشين اجتماع نيستند، اگر چه در بخش اعظم تاريخ بشر، اين ماشين بر ما حاکم و مسلط بوده است و ما را به راه هايي برده است که احتمالاً نمي خواسته ايم. در مورد نظريه ي عمل تأکيد مي کند که عمل انسان امري جمعي است نه فردي و مناسبات اجتماعيِ حاصل از عمل انسان مي تواند نيروي محرک خاص خود را پيدا کند. اين تأکيد را خاصه در آثار لوکاچ و به شکلي دست دوم در آثار نظريه پردازان مکتب فرانکفورت مي بينيم. علاوه بر اين، آراي مکتب فرانکفورت مي تواند آنچه را که جامعه شناسان تجربي « فرضيات عملي (62) » مي خوانند در اختيارمان بگذارد: آن شيوه هايي براي نگريستن به جهان که ممکن است براي تبيين برخي از چيزها و نه همه ي چيزهايي که مي خواهيم بررسي کنيم، مفيد باشند. اميدوارم برخي از مثال هايي که در اين فصل آوردم معدودي از کاربردهاي عملي مفيد را نشان داده باشد.
اگر آراي مکتب فرانکفورت را در آنچه من ارزنده ترين و انتزاعي ترين سطح آن مي خوانم و با توجه به درونمايه هاي پسامدرن گرايي بررسي کنيم، ويژگي هايي جالب، و ارزشي تازه پيدا مي شود. اين سطح، ماهيت خودِ دانش، ماهيت کمال مطلوب ها و رابطه ي بين آنها و تاريخ است. اگر آدورنو را خصوصاً طلايه دار پسامدرن گرايي مي دانند، بي حکمت نيست. نقد تفکر روشنگري، به همان ويژگي هايي اشاره مي کند که پسا مدرن گرايي از آنها انتقاد مي کند: ارتباط بسيار نزديک اين نوع تفکر با سلطه و طرد يا محروميت. رابطه ي کليّت و کليّت طلبي نيز در انتقادهايي که نوفيلسوفان بر مارکسيسم وارد مي کنند و به شکلي ضمني در آثار فوکو و ديگران مي بينيم منعکس شده است. و خودِ سبک آدورنو و نيز آراي صريح او در آثاري نظير ديالکتيک سلبي و اخلاق صغير ظاهراً پيشتازان آرا و درونمايه هاي چند پاره ي پسامدرن گرايي اند.
ولي به نظر مي رسد که ظرافت و باريک بيني آراي آدورنو، آنها را فراتر از چيزي مي برد که نظريه ي پسامدرن گرا به دست مي دهد - اين هم نظري است که فردريک جيمسن به شکلي کم و بيش مبهم دارد. جيمسن مي گويد که کاربرد مفهوم کليت توسط آدورنو که از درونمايه هاي غالب در تفکر پسامدرن گراست، مفهومي اصلي و محوري در آثار اوست و دقيقاً همين مفهوم است که لحني انتقادي به آثار او مي دهد.« کليّت » يعني « جامعه » يعني « ساختار اجتماعي » و چشم پوشي از آن بدون پوشاندن آنچه در جهان ما مي گذرد، ممکن نيست. نقيض اين امر آن است که بازي آزاد هنر و نظريه ي پسامدرن گرا زماني پيدا مي شود که اين کليت به سطحي جديد و بالاتر از نظر حاکميت و سلطه مي رسد. جيمسن مي گويد که فروپاشي دولت هاي کمونيستي نشانه ي مرحله ي تازه اي در پيشروي اين کليت سازمان دهنده و مطلق العنان است و صحبت از بازي آزاد در چنين بافتي، سرپوش گذاشتن بر واقعيتِ مقدار سلطه اي است که بر ما اعمال مي شود. بنابراين نگرش، پسامدرن گرايي همان ايدئولوژِي است به معناي موجود در مارکسيسم کلاسيک، چيزي است جزئي که تا حدّ بالا برده مي شود.
نکته ي مهم تر از نظر استدلال هايي که آورديم اين است که آراي مکتب فرانکفورت پايگاهي اخلاقي و انتقادي و مفهوم ديگري از عقلانيت به دست مي دهد. در سراسر آثار فلسفي انتزاعي تر آدورنو اين مسئله ي اساسي و محوري ساختارگرايي و پسامدرن گرايي نهفته است: رابطه ي بين مفهوم، زبان و چيزها و آدورنو سعي مي کند که دو سرِ اين پيوستار را به هم برساند. اگر مفهوم و چيز يا عين را يکي بدانيم، گرفتار جنبه ي ابزاري عقلانيت روشنگري مي شويم و پيچيدگي تجربه ي فردي خود را از دست مي دهيم يا از بيرن مي بريم؛ اگر خود را به دست اين تجربه و همه ي پيچيدگي ها و گوناگوني هايش بسپاريم، در اين صورت نمي توانيم ايده ها يا افکار را جدا از آنچه بر ما مي گذرد به کار بريم و نوعي شناخت انتقادي از واقعيت امور به دست آوريم و فکري براي تغيير آنها کنيم.
امّا اگر سعي کنيم که اين هر دو سر را با هم بررسي کنيم، تفکر تبديل به حرکتي مدام از مفهوم به تجربه و از تجربه به مفهوم خواهد شد. عنوان اين فصل کتاب اين است که راهي به بيرون نيست - کار ما چرخ زدن در مُشتي دايره ي بسته، و در عمل اجتناب ناپذير است. در واقع مي توانيم تاريخ را شکل پيچيده چنين حرکتي تصور کنيم. بديهي است که مي توانيم تاريخچه ي زندگي فردي خود را هم به همين صورت ببينيم. فکر مي کنيم، سعي مي کنيم که فاصله بگيريم و بفهميم، و در عين حال تجربه مي کنيم، شناخت خود را از دست مي دهيم و در صورتي که کارمان درست باشد، اولويت را گاه به اين سر مي دهيم و گاه به آن سر . و اين اميد هست- که در واقع هرگز هم بر آورده نخواهد شد - که روزي اين دو به هم برسند؛ ولي اين اميد براي آنکه روزگاري به نحوي محقق شود لازم است، حتي اگر بدانيم که تحقق آن محال است. در فلسفه ي آدورنو اميد به آشتي نهايي، امّا محال، انسانيت و جامعه هست. اين نوع فلسفه اگر چه بسيار نظري و دشوار است ولي مي توانيم دليلي براي نظريه پردازي در آن پيدا کنيم. شايد بتوانيم آن را يک فلسفه ي تاريخ تراژ يک بدانيم که الزاماً هم بدبينانه نيست.
پي‌نوشت‌ها:
1- totality.
2- comprehensiveness.
3- praxis .
4- labour.
5- commodity fetishism.
6- opportunity cost.
7- use value.
8- exchange value.
9- reification.
10- thingification.
11- romanticism.
12- disenchntment.
13- History and Class Consciouseness.
14- Walter Benjamin.
15- Leo Lôwenthal.
16- Erich Fromm.
17- Karl Wittfogel.
18- theodor Adorno.
19- Max Horkheimer.
20- Herbert Marcuse.
21- domination.
22- instrumental reason.
23- Dialectic of Enlightenment.
24- Eclipse of Reason.
25- One - diamensional Man.
26- Truth.
27- ultimate value.
28- value - free.
29- Positive science.
30- instrunmentalisation.
31- totalitarion.
32- Negative Dialectics.
33- Minima Moralia.
34- culture indiustry.
35- popular culture.
36- form.
37- jane Austen.
38- Schoenberg.
39- false needs.
40- elitism.
41- snobbery.
42- the Cindrella Complex: women, s hidden fear of independence.
43- Colette Dowling.
44- The stars down to earth.
45- Sunday Express.
46- Eros and Civlisation.
47- The Authoritarian Personality.
48- sexuality.
49- repression.
50- surplus repression.
51- de - instrumentalising.
52- repressive de - sublimation.
53- sublimation.
54- individualism.
55- private world.
56- public area.
57- Oedipal conflict.
58- patriarchal.
59- narcisstic.
60- Christopher Lasch,Culture of Narcissism,Sphere,London, 1980.
61- high culture.
62- working hypotheses.
منبع مقاله :
کرِيب، اِين؛ نظريه هاي مدرن در جامعه شناسي، محبوبه مهاجر، تهران: سروش (انتشارات صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران)، چاپ دوم
