نگاه انتقادی هگل به لیبرالیسم (2)

روسو و انقلاب فرانسه

نقد هگل بر فلسفه‌ی حقوق طبیعی مدرن تنها روش شناختی نیست بلکه نقدی ماهوی است. او این فلسفه را ذاتاً انقلابی و در قبال تندروی‌های انقلاب فرانسه و به خصوص دوره‌ی ترور مسئول می‌داند. و در حالی که هگل مثل خلف خود، کانت، از تجربه‌ی عملی انقلاب به دور بود، تقریباً تا پایان عمر دست از ستایش اصلی که به اعتقاد او انقلاب از آن دفاع می‌کرد برنداشت. این اصل که مؤکداً در سخنرانی او درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ بیان شده، حق خرد یا فلسفه برای بازسازی جهان است. در موافقت با دیدگاه عمومی ایدئالیسم آلمانی، هگل انقلاب را در عمل حامل چیزی تفسیر می‌کند که فلاسفه‌ی روشنگری پیش از این در نظریات خود از آن دفاع کرده بودند:
آناکساگوراس اولین کسی است که از حکومت عقل (nous) بر جهان سخن رانده است؛ اما بشر تاکنون نتوانسته بود به معرفت این اصل که فکر باید بر واقعیت روحانی (Spiritual) حکمفرما باشد، نائل شود. در نتیجه سقوط روحی عظیمی واقع شده بود. تمامی موجودات ذی شعور در خوشی ناشی از این دوران جدید (epoch) شریک هستند. اکنون شوق دستیابی به خصوصیتی ارجمند اذهان انسانی را منقلب کرده است؛ وجدی روحانی سراسر جهان را به جنبش واداشته است، گویی برای اولین بار مصالحه‌ای میان امور الهی و سکولار رخ داده باشد (PH, 1956, p. 447).
بنابراین انقلاب فرانسه برهان نهایی و عامل مشروعیت بخش اصول فیلسوفان حقوق طبیعی است که در طول یک قرن رشد پیدا کرده است. هسته‌ی مرکزی تعالیم آن ها این بود که باید انسان ها را در ساختن و بازسازی نهادها و جهان پیرامون خود برمبنای عقلانیت انتقادی خویش، آزاد گذاشت. عقل به تنهایی می‌تواند انسان ها را از بار موروثی رسوم، سنت ها و تاریخ رهایی بخشد، و برای اولین بار به آن ها اجازه دهد که با تسلیم کردن جهان به طرح ها و هدف‌های آگاهانه‌ی خودشان بر آن سروری کنند. در حقیقت کانت تنها آرزوهای نهفته در روشنگری را بیان می‌کرد، وقتی فلسفه‌ی آن را این چنین توضیح می‌داد: ظهور بشر از پس نارسایی خود کرده‌ی خویش... بنابراین شعار روشنگری این بود: Sapere Aude! [: به اندیشیدن خطر کن!] شجاعت به کار انداختن فکرت را داشته باش! (1977, p. 54).
اما حتی با وجودی که خود کانت ایدئالیسم انتقادی خودش را انقلاب کپرنیکی در دانش و اخلاق می‌خواند از گسترش و تبدیل آن به سلسله اصولی برای طغیان سیاسی خودداری می‌کند. برای مثال در مشاجره‌ی اذعان علمی (در: Political Writings, 1977) کانت با امیدواری به انقلاب به عنوان برهانی می‌نگریست که ثابت می‌کرد که کنش سیاسی می‌تواند بیش از آنکه بر منفعت شخصی صرف تکیه کند از سوی خرد اخلاقی هدایت شود. او می‌گوید حتی با اینکه شاید انقلاب با تهیدستی و قساوت همراه شده بود همین انسان هایی که حق - اندیش نبودند، همواره علاقه مند هستند که تجربه‌ای مشابه کسب کنند، اگرچه این تجربه کمکی به آن ها نمی‌کند اما به تمام این تماشاگران بی طرف،‌ نوید باوری به یک گرایش اخلاقی در نوع بشر را می‌دهد (Kant, 1977, p. 182; translation modified) اما حتی هنوز هم اگر انقلاب گشودگی سیاست بر عوامل اخلاقی را آشکار می‌کرد او قتل شاه را گناهی اخلاقی و حتی ناپسندتر از جنایتی عادی قلمداد می‌کرد. او در Rechtslehre (فلسفه‌ی حق) یادآوری می‌کند که عمل کشتن شاه باید ترس را در هر دلی که آکنده از ایده‌های حقوق بشر است زنده کند. این احساس ترس زیبایی شناختی (از روی طبع نیک) و در پی ترحمی ناشی از اعدام یک فرد نیست، بلکه امری اخلاقی و ناشی از نقض کامل تمامی مفاهیم حق است (Kant, 1977, p. 145). بنابراین در گستره‌ای که اصلاح سیاسی ممکن است، او اصلاحات از بالا را ترجیح می‌دهد. تنها حاکمیت‌های موجودی که گرایش اخلاقی دارند می‌توانند مأمورانی معتبر در امر اصلاح باشند.
این عجیب نیست که هگل و نسلی که زاده‌ی زمان انقلاب فرانسه بودند استفاده‌ی تردیدآمیز کانت از فلسفه‌ی خود در مباحث مربوط به سیاست را ناکافی می‌دیدند. برای هگل و معاصران او نظیر شلینگ و هولدرلین، انقلاب وعده‌ی بازسازی اجتماعی جمهوری خواه و منسجمی را می‌داد که بر مبنای اخلاق کانتی بنا شده بود. خودمختاری اخلاقی کانت پایه‌ای مناسب برای مکتب باستانی فضیلت (virtue) و شهروندی فعال که در دهه‌ی 1790 تا آن حد اهمیت یافته بود، به شمار می‌رفت. در همان سال 1795 هگل خود را هواخواه کانت گرایی اعلام کرد چرا که از حقوق انسانی حمایت می‌کرد. (BR, 1952, vol. l, pp. 23-24) با محبوبیت یافتن ایده‌ی حق، هگل برای شلینگ نوشت که این موضوع تنها تا وقتی که عموم، تعهداتی که شأن و احترام به همراه می‌آورد را نخواهند، ادامه خواهد یافت. مردم که از خواب غفلت بیدار شده اند، شروع به اندیشیدن می‌کنند اما دیگر نه برحسب اینکه چه چیزی هست بلکه برحسب اینکه چه چیزی باید باشد. هگل بر پایه‌ی این کانت گرایی ابتدایی تا آنجا جلو می‌رود که پیش بینی می‌کند: بنابراین با توجه به نظام کانتی و سرانجام آن من انقلابی در آلمان را پیش بینی می‌کنم. از این رو هگل امیدوار است که ملک غایات مبانی متافیزیک اخلاق و میراث مشترک اخلاقی (اخلاقیاتی) دین در محدوده‌ی عقل تنها را به زبان سیاسی ترجمه کند.
با اینکه هگل وقتی به بررسی انقلاب فرانسه (درون اصلاحات پروتستانی) می‌پردازد آن را یکی از گلوگاه‌های اصلی تاریخ مدرن معرفی می‌کند، بعدها آن را بیشتر به شکل یک تراژدی بزرگ اخلاقی و سیاسی مجسم می‌کند. خصیصه‌ی تراژیک و حتی پوچ گرایانه‌ی انقلاب در نهایت از سوبژکتیویسم فلسفی‌ای که منبع آن بود ناشی می‌شود. این مسئله به صورت مبسوط در فصلی از پدیدارشناسی روح با نام آزادی مطلق و ترور بررسی شده است، جایی که هگل نشان می‌دهد که انقلاب چگونه از دل تلاش هایی برای غلبه بر تحلیل رفتن یا تکه تکه شدن (Entfremdung) فرهنگ در رژیم گذشته سرچشمه گرفته است (PHM, 1966, pp. 599-610). هگل چنین استدلال می‌کند که رژیم گذشته فرهنگی مبتنی بر از خود بیگانگی و غریبگی بوده است. منظور هگل از غریبگی ناهمخوانی میان بودن و نمودن است، میان آنچه یک فرهنگ درباره‌ی خود می‌گوید و می‌اندیشد و آنچه در واقع هست. علی الخصوص همزمان با اینکه نجبا که تا پیش از این ایدئال‌های اخلاقی فئودالیسم را تعیین می‌کردند، به افتخار و پرستیژ علاقه مند شدند، و نجابت به روح تشریفات، تملق، و خدمتگزاری تبدیل شد، ناهمخوانی میان بودن و نمودن نیز در رژیم گذشته بیشتر شد. یا بنا به عبارت به یاد ماندنی هگل، قهرمانی خدمتگزار جای خود را به قهرمانی متملق داد (PHM, 1966, p.527).
هگل در نقل اوضاع رژیم گذشته وامدار منتسکیو است، کسی که عواطف افتخار و خدمت را به عنوان اصل پرنسیپ ذاتی فئودالیسم در نظر می‌گیرد. اما او جایی از منتسکیو فراتر می‌رود که نشان می‌دهد چطور این آگاهی نجیب نوعی نمونه‌ی نوعی خشک نیست بلکه به شکل دیالکتیکی تغییر شکل می‌دهد و به کمک قدرت ثروت و سرمایه جایگاه اصلی خود را ترک کرده و زندگی راحت و لذت بخشی را می‌پذیرد. آریستوکرات مغرور، این واسال متکبر که افتخار و نجابت خود را در جنگ جستجو می‌کرد، به بورژوایی مال جمع کن تبدیل شد که برای پس زدن آگاهی از مرگ در جستجوی انباشت کالا و دارایی بود. تناقض میان آگاهی بورژوایی که بر مبنای ترس از مرگ تعریف می‌شد و آگاهی آریستوکراتیک یا جنگجویانه‌ی کهنی که در خوار شمردن ثروت و راحت طلبی تعریف می‌شد، نشانه‌ای برای آغاز افول رژیم گذشته بود.
صحنه‌ی آخر پایان بندی در تحلیل هگل از راموی جدید دیدرو به قدرت هرچه تمام تر آشکار می‌شود، متنی که حقایق را عریان کرده و تناقضات را با همه‌ی ریاکاری شان افشا می‌کند (PHM, 1966, pp. 543-48). این اثر واقعاً الگوی مناسبی (prototype) از تکه‌های یک ذهن پیش از انقلاب و درگیر میان نزاع ارزش‌های آریستوکراتیک و بورژوایی است. البته آنچه از پس این فروپاشی آگاهی گسسته (disintegrated consciousness) ظاهر خواهد شد تقاضای آزادی مطلق از تمامی محدودیت ها و موانع فرهنگی پیشین است. آنچه هگل در اینجا شرح می‌دهد، نوعی آزادی بدون بافت است، آرزویی پوچ گرایانه برای فراموشی یا آزادی تهی (freedom of the void) که غالباً با میل مدرن به آزادسازی فراگیر همراه است (cf. PR, 1971, par. SR, p. 22). در یکی از اولین فصول پدیدارشناسی روح، هگل شرح می‌دهد که این آرزوی مدرن برای رسیدن به آزادی رادیکال از درون فرایند گسستگی فرهنگی ظاهر می‌شود که پیش از آن رخ داده است:
مانند تولد یک کودک، اکنون اینجا است، پس از دوره‌ای طولانی تغذیه در سکوت، استمرار رشد تدریجی اندازه هایش و استمرار تغییرات کمی اش، ناگهان با اولین نفس به سرعت درهم می‌شکند - گسستی در فرایند، تغییری کیفی - و کودک به دنیا می‌آید. به همین شکل روح زمان در حالی که با رشد خود آرام و آهسته به شکل جدیدی که قرار است به خود بگیرد نزدیک می‌شود، قطعات ساختار جهان پیشینش را یکی پس از دیگری از هم می‌گسلد. جهانی که نزدیک شدنش به لحظه‌ی سقوط را تنها می‌توان در نشانه هایی در گوشه و کنار مشاهده کرد. پوچی و سپس ملال، که در نظم حاکم اشیا، شومی نامعلوم چیزی ناشناخته را - که از وقوع چیزی دیگرگونه خبر می‌دهند - منتشر می‌کنند. خرد شدن تدریجی، که ظاهر و سیمای عمومی کل را دگرگون نمی‌کند، با طلوع آفتاب متوقف می‌شود، که با یک بارقه، با یک ضرب، صورت و ساختار دنیای جدید را پیش روی ما می‌گذارد (PHM, 1966, p.75; see also ETW, 1971, p. 152).
انقلاب فرانسه به چشم هگل، تلاشی برای خلق مجدد شرایط هماهنگی سیاسی و اجتماعی بود که نه تنها در رژیم گذشته که در همه‌ی فرهنگ‌های پست کلاسیک به دو پاره‌ی مجزا تبدیل شده بودند. انقلابیون فارغ از میل به ثمر رسانیدن سلسله اصول فلاسفه دست به کنش می‌زدند و اعمال خود را به از میان برداشتن همه‌ی بقایای استعلا و آخرت اندیشی وابسته می‌دانستند (Strauss, 1953, p. 15). رادیکالها برای دستیابی به این مصالحه در جستجوی خلق مجدد نوعی وفاق و مردم دوستی بودند که از [تصویر] پولیس‌های باستانی بر میخاست. تجربه‌ی پولیس ها بر پایه‌ی وقف خود به خیر عمومی شکل گرفته بود که به قیمت کنار گذاشتن منافع شخصی تمام می‌شد، و فضیلت (virtue) شهروند را بالاتر و مهم تر از فرد خصوصی یا بورژوا قرار می‌داد. اما از آنجا که این شرایط، دیگر بخشی از جهان مدرن نبودند، می‌بایست به شکلی تصنعی دوباره خلق شوند، آن هم بر پایه‌ی خشونت و ترور، از طریق انکار ریشه‌ای و سراسری هرچه که وجود داشت.
رأی هگل درباره‌ی این تلاش برای تحقق بخشیدن به اراده‌ی همگانی در حال حاضر روشن و قاطع است: نتیجه‌ی این امر جز خشم و غضب معطوف به ویرانگری نخواهد بود که ثمره یا اهمیت درونی آن بیش از بریدن سر یک کلم یا فرودادن یک رجعه آب نیست (PHM, 1966, p. 604-05). این ادعا که همه چیز را باید اراده‌ی ما تعیین کند یا اینکه اراده‌ی همگانی باید تنها زمینه‌ی مشروعیت بخش حقوق باشد، فقط تمام نهادها و سلسله مراتب موجود را منسوخ نمی‌کند بلکه همه‌ی تفاوت سلیقه ها و توانایی ها را نیز از صحنه محو می‌کند (PHM, 1966, p. 601). اجازه‌ی وجود هیچ چیزی که محصول اراده‌ی همگانی نباشد صادر نخواهد شد. بنابراین حتی خدا، این وجود اعلای تهی (2)، صرفاً مانند بخاری قدیمی که متصاعد می‌شود درجا می‌زند (PHM, 1966, p. 602). به همین دلیل اوج انقلاب، ترس عمیق از نفی است که در آن همه‌ی عناصر متعین در فاجعه و تباهی‌ای که از [بروز] خود (the self) در وضعیت آزادی مطلق پیشی گرفته اند محو می‌شوند (PHM, 1966, p. 608).

بحثی که اینجا پیش می‌آید این است که تا وقتی اراده‌ی همگانی به منسوخ کردن معطوف شده است قدرت خلاقه ندارد. می‌تواند رژیم گذشته را ویران کند اما نمی‌تواند چیز جدیدی بسازد. ایده‌ی اراده‌ی همگانی این است که من مادام که تنها به قوانینی که خود خلق کرده ام پایبند باشم، آزادم. اما از آنجا که اراده‌ی همگانی نتیجه‌ی تصمیم جمعی است، نمی‌تواند تنها به وسیله‌ی خود من اتخاذ شود. اگر قرار شود که همه آزاد باشند، لااقل باید همه در تصمیم گیری مشارکت کنند. اینکه در کار هابز گفته شده باید به کس دیگری قدرت داد تا کارها را برای ما انجام دهد (Hobbes, 1977, pp.126-28) اینجا بی معنی است. وقتی توافقی کامل در مورد اراده وجود داشته باشد، آزادی برای همه محقق خواهد شد. اما همان طور که هگل نشان می‌دهد، جستجوی توافق توهمی است که در اجتماع احتمال نتیجه بخش بودن آن از احتمال رسیدن به آنارشی کامل کمتر است. از آنجا که هر اراده‌ای لزوماً خود را مانند گزاره‌ی اعلای اراده‌ی همگانی مطلق می‌یابد، معیاری جز توافق عمومی که می‌تواند مشروعیت نتایج را تضمین کند وجود ندارد. هر سنجه‌ی نصفه و نیمه‌ای مثل نهادهای نمایندگی یا قواعد مورد تأیید اکثریت، نقض حق لایتجزای خود آیینی من و تبعیت صرف از قوانین خودساخته ام خواهد بود. نتیجه‌ی این امر خلق مخالفتی دائمی و کینه توزانه میان مردم و حکومتشان خواهد بود، که همواره به چشم آن ها اراده‌ی متحد گروه به خصوصی می‌آید، انجمنی که میان آن ها و منافع حقیقی شان فاصله می‌اندازد (PHM, 1966, pp. 605-06).

هگل نشان می‌دهد که چگونه این ناتوانی اراده ها برای خلق یک اجتماع سیاسی پایدار به اصل درونی سوبژکتیو آن مربوط است. از آنجا که اراده از همه‌ی غایات تجربی و طبیعی خود جدا شده، تنها چیزی که اعتبار آن را تضمین می‌کند، در خلوص درونی یا اطمینان به خود قرار دارد. بنابراین صداقت، گوهر فضیلت (virtue) خواهد بود. اما مشکلی در این ماجرا وجود دارد، چرا که اگر خلوص نیت تنها معیار ارزش کنش هاست، انسان ها باید نه بر مبنای نتایج کردارشان که برحسب محکومیت سوبژکتیو یا قانون قلب داوری شوند (PHM, 1966, pp. 391-400). با بالابردن جایگاه خلوص احکام فردی تا حد معیاری برای حق سیاسی، سیاست انقلاب به جستجوی بی رحمانه‌ای تبدیل شد برای افشای ریاکارانی که زیر ظاهر فضیلت عمومی اهداف شخصی خود را دنبال می‌کنند. درست همان طور که صداقت بزرگ ترین فضیلت هاست، ریاکاری بزرگ ترین رذیلت خواهد بود. در حقیقت، سلطنت ترور چیزی بیش از اجرایی کردن این وسواس ها در قبال خلوص انگیزه در عرصه‌ی عمومی نبود.
البته ممکن است کسی بپرسد که چرا ریاکاری که جودیت شکلر (1984, pp. 45-86) آن را رذیلتی نسبتاً متداول خوانده است در برابر چنین موجی از خشونت و تعصب قرار گرفته است. ریاکاری گذشته از مسائل دیگر، تنها رذیلتی است که می‌تواند با فضیلت بیعت کند. هانا آرنت (1965, pp. 91-104) به تفصیل بیان می‌کند که این میل به ریشه کن کردن ریاکاری از این نشئت می‌گیرد که انقلاب در تشبیهی محبوب خود را برکننده‌ی نقاب ها و صورتک ها از چهره‌ی فاسد جامعه‌ی فرانسه معرفی می‌کند تا از پس آن انسان طبیعی فاسد نشده را بیرون بکشد. برای نظریه پردازی نظیر آرنت، که سیاست را به معنای دقیق کلمه، نوعی نقش بازی کردن می‌داند که در آن بازیگران تبدیل به نقش ها یا نقاب‌های قانونی‌ای که به دست می‌آورند می‌شود، این جستجو برای انسان طبیعی یا دست نخورده در پس نقاب ها تنها می‌تواند فاجعه را به ذهن متبادر کند. البته انسان طبیعی ابداع روسو بود، که در گفتار درباره‌ی نابرابری آن را به عنوان موجودی تباه نشده، صادق و خودبسنده تشریح می‌کند که تنها از طریق جامعه یا تاریخ به موجودی فاسد، محاسبه گر و وابسته بدل می‌شود (Rousseau, 1664, p. 179). هر چند هدف این تحقیرهای روسو دسته‌های به خصوصی از انسان‌های تاریخی یا مدنی بودند که او برای اولین بار آن ها را به عنوان بورژواهای مدرن معرفی می‌کرد. بورژوا برای روسو مالک ابزار تولید نبود، آن چنان که این کلمه بعدها از سوی مارکس به کار رفت، اما در وهله‌ی اول صاحب نوعی خوددوستی (amour propre) بود که او را مستقیماً به سوی زندگی با و نیز طبق عقاید دیگران می‌کشاند. برخلاف I"homme naturel که اساساً خودکفا است و تنها از روی غریزه‌ی ترحم یا شفقت به سوی دیگران کشیده می‌شود، انسان بورژوا یا شهری به دیگران به عنوان ابزارهایی برای ارضای نیازهای تقریباً بی پایان خود احتیاج دارد. چیزی که روسو با آن به مقابله برمی خیزد این است که برخلاف انسان طبیعی و citoyen (شهروند) کلاسیک که هر دو درست همان چیزی بودند که می‌نمودند، بورژوا به معنایی که پیش از این گفته شد، از خود بیگانه شده: او آن چیزی نیست که می‌نماید؛ او دورو است، نقش بازی می‌کند و از همه بدتر، ریاکار است.
انقلابیون با تلاش برای احیای طبیعی روسو به عنوان مقیاسی برای حکم دادن درباره‌ی انسان مدنی، در جستجوی طرح ریزی مجدد تمام جامعه بودند. همان طور که روسو ترحم را منبع تمام اخلاقیات می‌دانست، روبسپیر فضیلت را رسیدن به این توانایی می‌دانست که در همدردی با یک نفر که بلاواسطه فقر مفرط دارد اکثریت مردم فرانسه رنج بکشند. به این ترتیب فضیلت هم معنای ظرفیت همدردی با مشکلات دیگران، malheureux، یا تهیدستان جهان شد. با این حساب جمهوری فضیلت نوپدید شوق شفقتش را به همه‌ی کسانی معطوف کرد که مظنون به در برگرفتن قلبی بدون خلوص، یا فاقد حس همانندسازی با ملت به عنوان یک کل بودند. از این رو حساسیت اخلاقی تحریک شده موجی بی سابقه از سنگدلی و ترور به راه انداخت. اما پس از این بی اعتمادی نسبت به انگیزه‌های دیگران، انقلابیون به انگیزه‌های خودشان بی اعتماد شدند. پاسکال تشخیص داده بود که قلب معتقد به raisons que la raison ne connait point است. انقلاب تنها زمانی پایان یافت که خودش را بلعید. چنان که آرنت می‌نویسد:
جنون روبسپیر در فقدان اعتماد به دیگران، حتی در دوستان نزدیک خودش، در نهایت از بی اعتمادی او به خودش سرچشمه می‌گرفت که نه تنها دیوانه وار نبود که کاملاً هم طبیعی بود. از آنجا که ایمان سخت او، وی را مجبور می‌کرد هر روز نقش فسادناپذیر را در عرصه‌ی عمومی بازی کند و فضیلت خود را نمایش دهد و دست کم هفته‌ای یک بار قلب خود را چنان که خودش آن را می‌فهمید به روی دیگران بگشاید، او چگونه می‌توانست مطمئن باشد که او بدل به چیزی که تمام عمر از آن می‌ترسید، و بدل به یک ریاکار نشده باشد؟ (Arendt, 1965, p.92)
به این ترتیب شکست انقلاب فرانسه، در خلق عرصه‌ی عمومی اخلاقی از تبدیل کردن تصوری ذاتاً فردی از فضیلت نظیر صداقت به آزمونی برای شهروندی نشئت می‌گیرد. مشکلی که در این شخصی کردن افراطی قلمرو عمومی وجود دارد این است که این کار ابزاری برای هماهنگ کردن آزادی اراده‌ی فردی و آزادی همگانی به دست نمی‌دهد مگر از طریق توسل به زور و اجبار. از آنجا که انسان ها را نمی‌توان با فضیلت پنداشت باید مجبورشان کرد که آزاد باشند. راه حل‌های دیگر روسو برای برقراری صحیح اراده‌ی همگانی با وارد کردن همه‌ی افراد به فرایند تصمیم سازی پاسخ قابل توجهی نیست. با کنار گذاشتن دشواری عملی گرد آمدن حتی در یک شهر کوچک، مشارکت هر شهروند در شورا و مباحثه‌ی عمومی نمی‌تواند دقیقاً خالق جامعه باشد چرا که برای رسیدن به این مرحله ما وجود یک جامعه را پیش فرض گرفته ایم. تنها پاسخ روسو در این مرحله توسل به تندیس شبه اسطوره‌ای قانون گذار است که مانند موزه، رومولوس یا تزه توانایی خلق جمعیتی را دارد که پیش از این وجود نداشته است (Rousseau, 1978, bk. II, CH. 7, pp. 67-70).
پاسخ هگل به این مشکل مدد گرفتن از تصویر مدرن تزه، یا همان ناپلئون، برای بنیان گذاری دولت است. هگل در خطابه‌ای در ینا درباره‌ی فلسفه‌ی ذهن، اشاره می‌کند که برخلاف نظریه پردازان ابتدایی حقوق طبیعی که دولت در نگاه آنان ریشه در مشورت عقلانی عاملان خودمختار داشت، برای او، تمامی دولت ها با قدرت متعالی مردان بزرگ پی ریزی می‌شوند (JR, 1969, p. 246). هگل در مطالعه‌ی قدیمی تر خود درباره‌ی قانون اساسی آلمان به وضوح [دولت] ناپلئون را به عنوان احیاگر دولت بعد از انحلال آن در اسید آشفتگی‌های انقلابی به رسمیت می‌شناسد (cf. PW, 1964, pp. 145, 219, 245). او می‌گوید به همین شکل،‌ تزه دولت یونان را بنا کرد؛ و به همین ترتیب در طول انقلاب فرانسه قدرتی هولناک به طور کلی دولت را پابرجا نگاه داشت. (JR, 1969, p. 246).
از آنجا که ناپلئون، این قدرت هولناک، در خطابه‌ی ینا یا پدیدارشناسی روح به نام خوانده نشده است، به وضوح نه خود این انسان که اصلی که در هیئت او تجسم یافته مورد تحسین هگل است. این اصل، اصل حکومت مشروطه‌ی مدرن است که بر قواعد قانونی و تقسیم اجتماع به حوزه‌های متمایز عمومی و خصوصی بنا شده است. اما وقتی بنیادهای این دولت به وجود آمده باشد، کار معمار آن حشو خواهد بود. این همان مورد روبسپیر است که هگل درباره‌ی او می‌گوید قدرت او را واگذاشت، زیرا ضرورت او را واگذاشته بود و به این ترتیب او ضرورتاً سرنگون شد. (JR, 1969, p. 248). بنابراین مقدر شد که ناپلئون، این ستمگر مدرن، نیز مثل تزه‌ی اصلی از صحنه‌ای که خود در ساختنش مشارکت داشت حذف شود. به این ترتیب رأی نهایی هگل این است که ستمگری ناپلئونی می‌بایست محو می‌شد نه به این خاطر که فی نفسه شر بود بلکه در واقع به این علت که کارکرد تکاملی اش دیگر ثمربخش نبود.

نظریه‌ی اجتماع هگل

پاسخ هگل به پیش گامان قرن هفدهم و هجدهمش در حقوق طبیعی در مفهوم Sittlichkeit یا زندگی اخلاقی خلاصه شده است. هگل با جا دادن اجتماع در مقوله‌ی اخلاقیات اجتماعی، تلویحاً حداقل به دو نکته اشاره دارد. اول اینکه، قرار دادن زندگی اخلاقی (ethical life) در مرکز توجه در تباین کامل با قراردادن اخلاق (morality) در مرکز توجه معرفی می‌شود. در حالی که Moralität کانتی تا جایی برای افراد کاربرد دارد که از نقش‌های سیاسی و اجتماعی ویژه‌ی خود منتزع شده باشند، اخلاقیات (ethics) به فضیلتی اطلاق می‌شود که یک فرد به عنوان عضوی از یک اجتماع خاص شایسته‌ی آن است. اخلاقیات صرفاً به قابلیت انتخاب عقلانی و کنش برنمی گردد بلکه به نهادها و قوانین مطلقاً معتبر، به رسوم، رویه‌ی معمول، و شیوه‌ی عام کردار افراد اشاره دارد (Hegel, PR, 1972, par. 144, p. 105, par. 151, p. 108). بنابراین حوزه‌ی اخلاقیات اجتماعی دارای مفهومی است فاید نگرش فردگرایانه و خردگرایانه‌ی پیش گامان بلافصل هگل به اخلاق. نکته‌ای که هگل می‌گوید این است که برخلاف ادعاهای سخنان عام گرایانه و فراتاریخی، اخلاقی بودن همواره وابسته به بافت اجتماعی‌ای است که به آن اعتبار می‌دهد و آن بافت را پیش فرض می‌گیرد، و همین بافت است که مفهوم Sittlichkeit به قصد کشف آن طراحی شده است.
دوم اینکه، وقتی هگل از یک شیوه‌ی متعارف زندگی به عنوان بخشی از اخلاقیات سخن می‌گوید، به ایده‌ی پولیس در جهان باستان نظر دارد. در حقیقت واژه‌ی آلمانی معادل اخلاقیات، Sitte، از واژه‌ی یونانی ethos مشتق شده، که به معنای افق مرسوم یا ربع مسکونی است که زندگی درون آن جریان پیدا می‌کند. با این حساب اخلاقیات با سیاست که در پی عدل و خیر، ایجاد شرایط فضیلت یا همان است، مرز مشترکی پیدا می‌کند. هگل می‌گوید نظریه پرداز مدرنی که توانسته به بهترین نحو این دیدگاه را اتخاذ کند، منتسکیو است، کسی که در اثر جاودانه اش مفهوم spirit général d"une nation (3) را طرح می‌کند که بسیار به سلسله اصول زندگی اخلاقی خود هگل نزدیک است (NL, 1975, pp. 128-29; PR, 1972, par. 261R, p. 161) هگل ادعا می‌کند در حالی که منتسکیو گزارشی تشریحی و واقعاً تجربی از روح به دست داده، باز هم [شرح مجدد هگل درباره‌ی این مفهوم] معقول و ضروری بوده است. [روح] صرفاً مفهومی هم پوشان با توصیف قواعد سنتی، رسوم، و عاداتی که یک جامعه در عمل در اختیار دارد نیست. باید تعیین کنیم که برای اینکه یک جامعه سراسر عقلانی شود کدام یک از انواع قواعد، رسوم و عادات را می‌باید در اختیار داشته باشد. به این دلیل هگل، برخلاف منتسکیو که هیچ گاه نتوانست خود را از فردگرایی روش شناختی خاص روشنگری رها کند، این ادعای متهورانه را بیان می‌کند که این عقلانیت نهادها و بافت فرهنگی.
تأملات هگل درباره‌ی اجتماع سیاسی دستخوش تغییرات چندی شده است. او در آثار اولیه اش تمایل دارد اجتماع را با تصویر ایدئال سازی شده‌ی پولیس کلاسیک معرفی کند. در نگاه یونانیان پولیس صرفاً انجمنی قانونمند برای ارضای خواسته‌های شخصی نبود بلکه شیوه‌ای بود برای اینکه این مواهب مورد مناقشه را حتی به قیمت از دست دادن منافع شخصی با ایثار همگانی مرتبط کنند. هگل به وضوح از ظهور قلمرو خصوصی، و به خصوص علاقه به جاودانگی فردی به عنوان نشانه‌ی زوال سیاسی، شکوه دارد. هگل می‌نویسد یونانیان و رومی ها تنها در زمان افول و زوال توانستند نیروی رو به رشد خواسته‌ی خود - خواهی ناب را حس کنند. کاتون تنها زمانی به فیدون افلاطون بازگشت که جهان او، جمهوری او، که تاکنون متعالی ترین نظم اشیا پیش چشمانش بود، رو به ویرانی گذاشت (ETW, 1971, p. 155). واضح است که هگل در این آثار، مانند بسیاری از هم نسلانش خواهان احیای کلاسیسیسم به عنوان پادزهری برای چندپارگی و متلاشی شدن زندگی مدرن است. و چنان که پیش از این کوشیدم نشان دهم، هم صحبتی هگل با جمهوری خواهی رادیکال هنوز از ضعف انقلاب فرانسه برای دستیابی به هر چیزی که شمایلی شبیه دموکراسی پولیس‌های کلاسیک دارد رهایی پیدا نکرده است.
در آثار دوره‌ی پختگی هگل تصور اجتماع بر آگاهی از تفکیک جامعه به طبقات و دسته‌های (Sttinde) مختلف مبتنی شده است. آگاهی اولیه‌ی او از اهمیت طبقات اجتماعی به عنوان ابزارهای مرتبط کردن اشخاص به یکدیگر به شیوه هایی که از نظر اخلاقی راضی کننده باشد از مقاله‌ای درباره‌ی حقوق طبیعی و همچنین اثر چاپ نشده‌ی او، نظام زندگی اخلاقی، بیرون می‌آید. هگل در اینجا در پارادایمی کم و بیش کلاسیک به کار ادامه می‌دهد و تفکیک ارسطویی جامعه به جهان خصوصی خانوار (oikos) و قلمرو عمومی پولیس را مفروض می‌گیرد. در حالی که جهان خصوصی به حمایت و محافظت از زندگی می‌پردازد، قلمرو عمومی در جستجوی فراهم کردن شرایط زندگی خوب یا زندگی‌ای در جهت فضایل است. در حالی که هدف خانوار برآورده کردن ضروریات است، پولیس، که از مرحله‌ی ضرورت بیرون آمده اهداف متعالی تر نجابت، افتخار، و برتری را برآورده می‌سازد (Aristotle, Politics, 1280b; 1323a-25b).
هگل با نگه داشتن تمایز ارسطو میان اویکوس و پولیس، دو طبقه‌ی عمده‌ی جهان مدرن را می‌سازد. اولین طبقه، طبقه‌ی مطلق انسان‌های آزاد یا آریستوکراسی نظامی (NL, 1975, pp. 99-100; SEL, 1979, pp. 152-53) است. این طبقه‌ی مطلق است چرا که فعالیت هایش نه به هدف تولید ماهرانه‌ی مصنوعات که با هدف وجود داشتن و حمایت کردن از تمامیت سازمان اخلاقی صورت می‌گیرد، مانند ارسطو که این طبقه را πολιτεύειν یا به عبارت دقیق مردمی که در و با و برای یکی زندگی می‌کنند (NL, 1975, p. 100). فضیلت اعلای این طبقه دلیری (تهور) است که عمدتاً در زمان جنگ به کار می‌آید. دومین طبقه‌ای که هگل تشخیص می‌دهد. بورژوازی تجاری است (NL, 1975, pp. 100-104; SEL, 1979, pp. 153-56). هگل در پی مطالعاتش پیرامون اقتصاد سیاسی انگلیس، در اینجا برای اولین بار از شهرنشین به معنای بورژوا استفاده می‌کند (NL, 1975, p. 103; see also PR, 1972, par. 190R, p. 127). این طبقه زندگی خود را به خطر نمی‌اندازد اما نوعاً از ثمرات صلح برای پیگیری انباشت ثروت و آسایش سود می‌برد. فضیلت ممیز این طبقه صداقت و مبادله‌ی منصفانه است.
اما حتی با اینکه هگل می‌کوشد مقولات فلسفه‌ی سیاسی باستان را با واقعیات زندگی اقتصادی معاصر پیوند بدهد، بازهم محتوای آن ها را عمیقاً دگرگون می‌کند. اول اینکه فعالیت سیاسی که ارسطو آن را برای انسان امری طبیعی می‌دانست، در نظر هگل امری قهرمانانه یا از سر لطف است. از آن مهم تر اینکه فضیلت سیاسی الگویی، یعنی عدالت برای هگل دلیری است، که خود او آن را مانند چیزی تصویر کرده است که طبیعت را کامل و بی نقص نمی‌کند بلکه به عبارت دقیق بر آن غلبه پیدا کرده و آن را استعلا می‌دهد. در نتیجه، او تمایل یافت سیاست واقعی را تنها برحسب جنگ یا لحظات بحران‌های بزرگ ملی مشاهده کند. بنابراین او شک گرایی عمیق خود را در قبال هر نوع طرحی برای صلح ابدی اعلام کرد که از نظر او تنها می‌توانستند به تباهی سلامت اخلاقی مردم بینجامند. (NL, 1975, p. 93; PR, 1972, par. 324R, p. 210; see also Smith, 1983, pp. 624-32).
دوم اینکه، طبقات تجاری دیگر مانند جهان باستان به چرخ کوچک اقتصاد خانگی وابسته نیستند بلکه کاملاً از حوزه‌ی عمومی و زیر سیطره‌ی اقتصاد سیاسی ظاهر شده اند. برخلاف oikos در جهان باستان، طبقه‌ی تجاری معاصر به موقعیت برابری با طبقات سیاسی دست یافته است. هگل در مقاله‌ای درباره‌ی حقوق طبیعی باز هم تحت تأثیر افول و سقوط گیبون ظهور طبقه‌ی متوسط را به عنوان محصول مرگ پولیس باز می‌شناسد (NL, 1975, pp. 101-2). تنها در پدیدارشناسی روح و در پایان دوره‌ی ینای هگل است که او ظهور این طبقه را نه به عنوان نشانه‌ای برای افول سیاسی که به مثابه‌ی رهایی از قیود مذهبی و اخلاقی کهن که به افراد تحت هدایت پولیس تحمیل می‌شد می‌نگرد (PHM, 1966, pp. 229-40). کارگری (Arbeit)، که تا پیش از این، کار برده‌ها بوده است، به ابزاری برای Bildung یا آموزش اخلاقی و بلوغ بشر بدل شده است. مفهوم این تغییر این است که صور بعدی زندگی اجتماع نباید به دنبال مدل‌های افلاطونی ارسطویی شهروندان آریستوکرات حرکت کند، بلکه باید در پی فعالیت سیاسی - اقتصادی این جهانی شهرنشینی به معنای بورژوا باشد.
تنها بیست سال بعد بود که هگل در فلسفه‌ی حق پدیداری جامعه‌ی مدنی (bürgerliche gesellschaft) را به عنوان قلمرویی از فعالیت که از هر دو مقوله‌ی سنتی eikos و polis متمایز است، نظریه پردازی کرد. هگل تصریح می‌کند که جامعه‌ی مدنی پدیداری مشخصاً مدرن است (PR, 1972, par. 185R, pp. 123-24). [این پدیدار] در جهان باستانی که امر اجتماعی آن طور که ما می‌شناسیم هنوز وجود نداشته است ریشه ندارد. در واقع جامعه‌ی مدنی در نگاه ارسطو همچنان همانندی برای اجتماع سیاسی (koinonia politike) به حساب می‌آمد (Politics, 1252a). به این ترتیب سیسرون توانست شهروند (civis) را با خصلت مدنی یا مدنیت یا شناخت امور مدنی ملاحظه و تعریف کند (De Oratore, 1.14.60). در حقیقت این یگانه انگاری کلاسیک مدنی و سیاسی حتی تا عصر مدرن هم ادامه پیدا کرد، برای مثال لاک هفتمین بخش رساله‌ی دوم درباره‌ی حکومت را درباره‌ی جامعه‌ی مدنی یا سیاسی نامیده است (Riedel, 1969, p. 143).

نو بودن گزارش هگل از جامعه‌ی مدنی در تمایز یافتن آن از دولت نهفته است. در حالی که دولت اشخاص را در نقش‌های عمومی شان به عنوان شهروند مورد توجه قرار می‌دهد، جامعه‌ی مدنی آن ها را اشخاصی خصوصی تلقی می‌کند که تنها هدفشان منافع خودشان است (PR, 1972, par. 187, pp. 124-25). با این حساب جامعه‌ی مدنی از وجود انسانی که به سادگی مخلوق نیاز خوانده شود و به دیگران مانند ابزاری برای ارضای امیال خصوصی می‌نگرد حرکت می‌کند. جامعه‌ی مدنی نه با گره‌های کور احساسات که خانواده را به هم می‌پیوندد به هم تافته شده و نه با صور بی غرضانه تر نوع دوستی عمومی که دولت را به هم پیوند می‌زند. بنابراین جامعه‌ی مدنی تنها خود را نظامی از نیازها با تقسیم کاری که روز به روز پیچیده تر می‌شود، معرفی نمی‌کند بلکه به رشد یک علم جدید، یعنی اقتصاد سیاسی، منجر خواهد شد (PR, 1972, par. 189R, pp. 126-27). این علم اعتباری پایدار خواهد داشت چرا که از درون شرایط جهان مدرن بیرون آمده تا قواعد حاکم بر روابط توده و حرکت‌های توده‌ای را در پیچیدگی آن ها و در خصوصیات کمی و کیفی شان کشف کند. هگل حتی بینش نظریه پردازان اجتماعی‌ای نظیر اسمیت و ریکاردو را با کشفیات کپلر و گالیله مقایسه می‌کند که الگویی منظم برای نظام نجومی پی ریزی کردند تا حرکات نامنظم حتی با چشم غیر مسلح هم قابل رؤیت باشند (PR, 1972, par. 189A, p. 268).

آنچه به جامعه‌ی مدنی در فلسفه‌ی حق معنای معینی می‌دهد، تقسیم آن به طبقات و دسته‌های مختلف برمبنای نظرگاه ها، منافع و شیوه‌های زندگی خاص هر یک است. این دسته ها - دهقانان، طبقه‌ی سوداگران، طبقه‌ی عام مأموران دولت - پیوندهای سخت یا واسطه هایی میان جامعه‌ی طبیعی خانواده و عمومیت انتزاعی دولت مدرن به وجود می‌آورند. با تحقق یافتن جامعه‌ی مدنی در جهان مدرن، دولت بزرگ تر و غیر شخصی تر از آن می‌شود که بتواند فرصتی برای پرداختن به فضیلت شهری [مدنی] و آمادگی [تبدیل به] اجتماع که برای به وجود آمدن باید از این گونه قالب‌های زندگی مدنی [بنگاه‌های واسطه] بگذرند، به عنوان هدفی برای علایق و عواطف بی واسطه‌ی شهروندان ایجاد کند که هگل نیز، مانند سلفش منتسکیو و خلفش توکویل نقش قاطعی را که بنگاه ها یا گروه‌های واسطه در جوامع مدرن بازی می‌کنند درک می‌کرد. این هیئت‌های واسطه‌ای اهمیت خاصی دارند،‌ نه فقط به این خاطر که از افراد در قبال مستغرق شدن در دولت یا هر نوع اراده‌ی همگانی انتزاعی حمایت می‌کنند بلکه همچنین به این دلیل که بافتی را شکل می‌دهند که ظرفیت ها، استعدادها و قابلیت‌های درون آن فرصت رشد می‌یابند (PR, 1972, par.255R, p. 154).
به این ترتیب نظریه‌ی جامعه‌ی مدنی هگل به تکاپو می‌افتد تا به ما صورت‌های فضیلت شهری و ارزش‌های مشترکی را عرضه کند که در نگاه اول به نظر نمی‌رسد در آینده‌ی نزدیک بتوانند محقق شوند. این [جامعه‌ی مدنی یا همان بنگاه ها و نهادها و انجمن ها و...] بخشی از زندگی اخلاقی (sittlich) اجتماع است و بنابراین در توسعه‌ی ظرفیت‌های فردی برای ثمربخشی اخلاقی و تحقق خود، کارکرد تربیتی و حمایتی مهمی برعهده دارد (PR, 1972, par. 187R, pp. 125-26). من این را مانند مکتب نویی در بررسی فضیلت می‌بینم که می‌خواهد بین دو جایگزین ممکن که هر دو به یک اندازه قدرتمند هستند مسیر جدیدی پیدا کند.
اولین آن ها مکتبی است که سیاست را به شکل بازار می‌داند و نظریه پردازانی از هابز تا آنتونی داونز در تنظیم آن نقش داشته اند و وجود انسانی را واقعاً حسابگر خودخواه لذایذ و دردها می‌داند که فعالیت سیاسی را شر لازمی معرفی می‌کند که باید به خاطر صلح و بالاتر از همه آسایش تحمل کرد (PR, 1972, par. 191 A, p. 269). این نگاه به سیاست منتقدان مارکسیست هگل که علی رغم اختلافات همیشگی شان متفقاً آن را به او نسبت می‌دهند، مؤکداً توسط خود وی رد شده است. از آنجا که او بازار و آزادسازی منفعت جویی فردی از قیود زندگی همگانی را دستاورد مدرنیته می‌داند، وی عمیقاً جمهوری‌های تجاری نظیر انگلیس را که در آن ها همه چیز تنها برحسب ارزش مبادله قضاوت می‌شود، به نقد می‌کشد. فضیلت مخصوص جامعه‌ی مدنی این است که ساختار اجتماعی پیچیده و مفصلی به وجود می‌آورد که قابلیت‌های انسان در درون آن مجال رشد می‌یابند. این واقعیت که ما نمی‌توانیم در همه‌ی جهات پیشرفت کنیم به معنای آن نیست که نگاه هگل تک بعدی بوده یا اینکه به اندازه‌ی کافی نتوانسته به کنه طبیعت متغیر ما پی ببرد. از نظر او فضیلت، در هواخواهی پرشور و آگاهانه از وظیفه یا فعالیتی واحد رشد پیدا می‌کند (PR, 1972, par. 207, p. 133). جامعه‌ی مدنی بافتی فراهم می‌کند که درون آن شخص نمی‌تواند ثمربخشی را صرفاً در کار خود پیدا کند بلکه می‌تواند با برقرار کردن اتصالاتی برای همکاری و شراکت شکل گیری آن کمک کند.
دومین حد سبک دموکراتیک یا مشارکتی در مباحث سیاسی است که روسو و انقلاب فرانسه نماینده‌های آن هستند. سیاست دموکراتیک، ذاتاً در درون تقاضا برای آزادی و خودمختاری رادیکال قرار دارد. اینجا تنها آزادی بورژوایی که می‌خواهد منافع خود را در بازار دنبال کند مطرح نیست؛ بلکه آزادی شهروندان - که میل به رهایی دارند - از منافع خصوصی در نظر گرفته می‌شود. دموکراسی رادیکال ادعا می‌کند که هیچ کس آزاد نیست مگر آنکه همه در تصمیم سازی جمعی برای اجتماع مشارکت کنند، یا به بیان شبه کمونتاریانیستی هگل دولت و قانون اساسی قانونی توسط روح جمعی اصیلی اداره می‌شود... که با زنجیره‌های مقدس مرافقت به شکلی ناگسستنی متحد شده است (PR, 1972, p. 6). هگل سیاست رادیکال را به این علت که چیزی را که تاکنون وجود نداشته پیش فرض می‌گیرد، رد می‌کند. اجتماع محصول اراده‌ی همگانی نیست؛ از آن مهم تر اینکه این ایده با فرض اجماع کنونی بر سر عقاید و رسوم شکل گرفته که ممکن نیست در جهان مدرن وجود داشته باشد. تلاش برای ساختن این گونه اجتماعات تنها به ترور ما انجامید، همان طور که در انقلاب فرانسه یا در یکسان سازی اجباری جامعه که در رژیم‌های تمامیت خواه معاصر وجود داشته شاهد این امر هستیم. هگل در تحلیل نهایی با این حکم اسکار وایلد موافق است که مشکل دموکراسی این است که خیلی شب ها مورد استفاده قرار می‌گیرد.
بنابراین همان طور که شلومو آوینری (1972, p. 83) می‌گوید هدف هگل این است که زمینه‌ای بین هابز و روبسپیر، بین بازار و فضیلت شهروندی پیدا کند. هگل باور دارد که چنین زمینه‌ای را در ساختار طبقاتی موجود، و بنگاه ها و انجمن‌های حرفه‌ای که جامعه‌ی مدنی را شکل می‌دهند، یافته است. این نهادها به جلوگیری از اتمیزه شدن و جزء جزء شدن بیشتر کمک می‌کنند اما همچنین در پی این هستند که فرد را با بعضی صورت‌های پهن دامنه تر زندگی اجتماعی که جبران کننده‌ی کمبودهای اخلاقی پیش آمده هستند، پیوند بزنند بدون اینکه هویت یا تشخص را نیز به آن ضمیمه کنند. این نهادها چنان که در گذشته این طور بوده، بازهم به فراهم کردن یک زندگی دوم در میان پیوندهای gemütlich خانواده‌ی طبیعی و قیدهای عام و انتزاعی تر دولت می‌پردازند (PR, 1972, par. 252, pp. 152-53). این که فضیلت شهری خلاف سیاست کلاسیک یا آموزه‌های کتاب مقدس هیچ گونه محدودیت اخلاقی شدیدی را تحمیل نمی‌کند، خود مؤید این ماجرا است. به طور کلی می‌توان گفت که زمینه‌های جامعه‌ی مدنی بیشتر با دنیای ما همخوانی دارد: احترام به قانون و پیروی از آنچه رفتار درست خوانده می‌شود (PR, 1972, par. 150, pp. 107-8). اما هگل ترجیح می‌دهد که مزیت جامعه‌ی مدنی یکی از صفات غیر قهرمانانه‌ی آن باشد. این که به میهن‌پرستی عقلانی، اگرچه نه چندان پرشور، که در دولت مدرن جای آن خالی است پر و بال بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشگاه یِیل
2. The assumptions underlying this model are spelled out in Hollis and Nell (1975. esp. pp. 47-64) and Barry (1978).
3. The main texts consulted here and the ahbrevi- ations by which they are identified in the text are as follows: BR Briefe von und an Hegel (1952) LHP Lectures on the History of Philosophy (1955) PH The Philosophy of History (1956) PW Political Writings (1964) PIIM The Phenomenology of Mind (1966) JR lenaer Realphilosophie (1969) ETW Early Theological Writings (1971) PR The Philosophy of Right (1972) Nl. On the Scientific Ways of Treating Natural Law (1975) SEL System of Ethical Life (1979).

منبع مقاله :
فرانکو، پل ... [و دیگران]؛ (1392)، نقد هگل بر لیبرالیسم، ترجمه ی مؤسسه خط ممتد اندیشه، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ اول