دیالکتیک استعلایی در اندیشه ی کانت

نویسنده: دکتر حسین معصوم

دیالکتیک

کانت بخش دوم منطق استعلایی را «دیالکتیک استعلایی» نامیده است. در این جا، نخست به توضیح «دیالکتیک» می پردازیم؛ سپس، اصطلاح «استعلایی» را توضیح خواهیم داد و سرانجام، مقصود کانت را از ترکیب وصفیِ «دیالکتیک استعلایی » بیان می کنیم.

معنای دیالکتیک از نظر حکمای قبل از کانت

ریشه ی واژه ی «دیالکتیک» (1) واژه ی یونانی «دیالگئین» (2) است. (3) که از Dia به معنای «از میانِ» و Legein به معنای «بحث» ساخته شده است؛ بنابراین «دیالکتیک» از حیث لغوی به معنای فنّ مباحثه و مجادله (4) است. سابقه ی واژه ی «دیالکتیک» به قرن پنجم قبل از میلاد می رسد.
ارسطو واضع دیالکتیک را زنون الئایی می داند. (5) که پارادوکس هایِ او در تاریخ فلسفه مشهور است. دیالکتیک زنون عبارت بود از روش ابطال (6) از راه بررسی و آزمایش نتایج منطقی و به عبارت دیگر، ابطال عقیده ی مخالف از راه اخذ نتایج غیر قابل قبول از همان عقیده. روش زنون تقریباً شبیه برهان خُلف در منطق و ریاضیات است که ابتدا، ادعای طرف مقابل به صورت فرض پذیرفته می شود و سپس، ثابت می شود که چنین فرضی مستلزم تناقض و امر محال است و در نهایت، نتیجه گرفته می شود که نقیض نظریه ی طرف مقابل صادق است.
سوفسطاییان از دیالکتیک فقط برای غلبه بر طرف مقابل در مباحثه استفاده می کردند. افلاطون این نوع دیالکتیک را که سوفسطائیان آن را به کار می بردند، «مغالبه» (7) نامیده است. وی این شکل از دیالکتیک را در محاوره ی اُتیدم (8) به باد تمسخر گرفته است.
دیالکتیک سقراط عبارت بود از سؤال پیچ کردن یا سؤالات مکرر کردن (9) برای ابطال موضع اولیه ی طرف مقابل؛ یعنی با پرسش و پاسخ مکرر، طرف مقابل را به نتیجه ای می رساند که مخالف موضع نخستین او بود؛ بنابراین، دیالکتیکِ سقراط عبارت بود از «جست و جوی حقیقت از طریق پرسش و پاسخ» یا «فن مباحثه از طریق پرسش و پاسخ». (10)
در آثار افلاطون، دیالکتیک حداقل در چهار معنا به کار رفته است: 1. در محاورات اولیه ی افلاطون، دیالکتیک به همان معنای دیالکتیک سقراطی به کار رفته است؛ یعنی فن مباحثه از طریق پرسش و پاسخ. (11) 2. در محاورات میانی، دیالکتیک عبارت است از عمل بر فرضیات یا عملِ مبتنی بر مفروضات (12). (13) 3. معنایی که در محاورات متأخر مانند فایدروس (14) بیان شده است، عبارت است از «روش تقسیم» (15). (16) تقسیم در این جا به معنای تجزیه ی پی در پیِ اجناس به انواع است؛ به عبارت دیگر، تقسیم مفاهیم کلی تر به مفاهیمی است که کلیت کمتری دارند تا به مفهومی منجر شود که دیگر قابل تقسیم نباشد و تعریف مورد نظر به دست آید. 4. در محاوره ی جمهوری، معنایی دیگر برای دیالکتیک ذکر شده است و آن عبارت است از تعلیم و تربیت پادشاهان، یعنی حاکمان- فیلسوف (یا حاکمان حکیم) (17) که در نهایت به
«مثال اعلی» (18) که همان مثال یا ایده ی خیر (19) است منتهی می شود. دیالکتیک تاج همه ی علوم و حد نهاییِ دانش است. (20)
سؤالی که در این جا مطرح است این است که اگر دیالکتیک نحوه ای از مباحثه است، در تفکر شخصی دیگر چه نیازی به آن است؟ در پاسخ می توان گفت که از نظر افلاطون، میان تفکر (21) و سخن (نطق) (22) تفاوتی نیست، زیرا تفکر نیز نوعی محاوره است که انسان با خود انجام می دهد. (23)
دیالکتیک افلاطونی دو مرحله دارد:
1. دیالکتیک صعودی، یعنی سیر صعودی انسان از مرتبه ی خیال (ایکازیا) به مرتبه ی عقیده (پیستیس) و سپس، به مرتبه ی استدلال ریاضی (دیانویا) و در نهایت، به مرتبه ی عقل محض (نوئزیس):

شکل

در مرتبه ی عقل محض، سیر از ایده ای به ایده ی دیگر است تا آن که به شهود «ایده ی خیر» نایل شود. دیالکتیک صعودی، سیر از کثرت به وحدت است تا مبدأ هر چیزی را کشف کند و در نهایت، به مبدأ المبادی و اصل الاصول (ایده ی خیر) برسد.
دیالکتیک مورد نظرِ کانت از سه جهت شبیه دیالکتیک صعودیِ افلاطون است: نخست این که، کار عقل است. دوم این که، با ایده ها (24) سر و کار دارد و سوم آن که، در دیالکتیک، سیر از کثرت و امور مشروط به وحدت و امر نامشروط و مطلق است. البته، تفاوت هایی هم بین این دو نوع دیالکتیک وجود دارد.
2. دیالکتیک نزولی، یعنی نزول از بالاترین اصول و مبادی به پایین ترین مرتبه با استفاده از روش تقسیم.
ارسطو بین برهان و دیالکتیک (جدل) فرق می گذارد. برهان استدلالی است که هدفش کشف حقیقت و شناخت واقعیت است و از مقدمات یقینی تشکیل شده است، ولی هدف دیالکتیک (جدل) اثبات نظر خود یا ابطال نظر دیگران است و از مقدماتی تشکیل یافته است که جزء مشهورات یا امور احتمالی و ظنی است؛ از این رو، در نظر ارسطو، شأن دیالکتیک و جدل از برهان پایین تر است. (25)
رواقیان و متفکران قرون وسطا دیالکتیک را به معنای «منطق» استعمال می کردند؛ یعنی در قرون وسطا به جای اصطلاح «منطق» (26) از واژه ی دیالکتیک استفاده می شد. در این زمان، فلسفه و علم خادم و کنیزک الهیات بود، لذا علوم و هنرهای هفت گانه را به عنوان مقدمه ی الهیات فرا می گرفتند، نه به عنوان علومی مستقل. نام یکی از این علوم دیالکتیک، یعنی همان منطق بود (27) و شش علم دیگر عبارت بود از: دستور زبان، خطابه، حساب، هندسه، موسیقی و نجوم؛ بنابراین، تلقیِ متفکران قرون وسطا از دیالکتیک، مقدمه بودنِ آن برای الهیات بود.

معنای دیالکتیک از نظر کانت

دیالکتیک؛ منطق توهم

کانت دیالکتیک را نزد پیشینیان این گونه تعریف می کند: دیالکتیک عبارت است از «منطق توهم» یا «منطق پندار» (28). (29) او بین «منطق حقیقت» (30) و «منطق توهم» تمایزی قائل است. بخش «تحلیل استعلایی» (آنالتیک استعلایی) از کتاب نقد عقل محض به «منطق حقیقت» اختصاص دارد. (31) در فلسفه ی کانت، «آنالتیک» عبارت است از «منطق حقیقت» و «دیالکتیک» عبارت است از «منطق توهم». (32) دیالکتیک بدین سبب منطق توهم نامیده شده است که امر غیر واقعی را برای انسان به صورت امر واقعی نمایان می سازد.

فرق توهم، نمود (پدیدار) و احتمال

کانت به تمایز مهمی میان پدیدار (نمود) (33) و توهم (34) قائل است. وی می گوید:
"وقتی می گویم که هم شهود اشیا (ابژه ها) ی خارجی و هم خود- شهودیِ ذهن (شهود ذهن در مورد خودش) (35) اشیا و ذهن را- بدان گونه که بر حواس ما تأثیر می گذارند؛ یعنی بدان گونه که پدیدار می شوند- در زمان و مکان متمثّل می کنند، مقصودم آن نیست که این امور تو هم محض اند، زیرا در یک پدیدار، اشیا و حتی صفاتی که به آن اشیا نسبت می دهیم، همواره به عنوان چیزی که به صورت واقعی داده شده است ملاحظه می شود، اما چون چنین صفاتی در نسبت میان ابژه ی داده شده با سوژه، به نحوه ی شهود سوژه بستگی دارند، این ابژه به عنوان پایدار باید از خود ابژه به عنوان ابژه ی فی نفسه متمایز باشد؛ بدین ترتیب، وقتی ادعا می کنم که وصف مکان و زمان- که من اجسام و نفس خودم را در مطابقت با آن وصف، به عنوان شرط وجودشان، وضع می کنم- در نحوه ی شهود من قرار داد، نه در خود آن ابژه ها، مقصودم این نخواهد بود که اجسام صرفاً به نظر می رسند که خارج از من قرار دارند یا نفس من فقط به نظر می رسد که در خود آگاهی من داده شده باشد. (36)"
در پاورقیِ همین بند اضافه می کند:
"محمول هایِ پدیدار را می توان در رابطه با حواس ما، به خود ابژه و شیء نسبت داد؛
مثلاً رنگ سرخ یا بوی خوش را می توان به گل سرخ نسبت داد، ولی امر توهمی را هرگز نمی توان به عنوان محمول به ابژه نسبت داد. (37)"
به گفته ی کمپ اسمیت «توهم» بر تمثّل و تصوری دلالت می کند که هیچ چیز واقعی متناظر و مطابق با آن وجود ندارد؛ مانند چیزی که انسان در رؤیا مشاهده می کند، ولی «پدیدار» همیشه پدیدار ابژه ی داده شده است، اما چون کیفیات آن ابژه فقط به نحوه ی شهود ما بستگی دارد، باید ابژه به عنوان پدیدار را از ابژه به عنوان شیء فی نفسه متمایز سازیم. (38)
به نظر می رسد، از نظر کانت سه چیز را می توان از هم تفکیک کرد: نومن؛ فنومن و توهم. نومن و فنومن اموری واقعی اند، ولی توهم امری غیرواقعی است. کانت منطقی را که امر غیر واقعی را واقعی جلوه می دهد «دیالکتیک» می نامد.
به نظر او، دیالکتیک آموزه ی احتمال (39) نیست، زیرا امر احتمالی و ظنی بهره ای از حقیقت دارد و توهم محض نیست، گرچه شناخت در حد احتمال شناختی ناقص است، فریبنده و دروغین نیست؛ لذا نباید آن را از بخش «آنالیتیک» منطق جدا کرد. (40) از این رو، وی در بخش «تحلیلات استعلایی» در وجهه نظر «نسبت» از احکام احتمالی و ظنی (41) نیز بحث می کند. عده ای دیالکتیک را به «نظریه ی استدلال محتمل» تعریف می کنند که کانت با آن مخالف است. (42)

مسئله ی خطا (توهم)

کانت برای روشن تر ساختنِ فرق میان «پدیدار» و «توهم» به مسئله ی خطا می پردازد. وی گوید:
"حقیقت و توهم در شیء (ابژه) از آن حیث که شهود می شود نیست، بلکه در حکم درباره ی آن ابژه از آن حیث که مورد تفکر قرار گرفته است، وجود دارد؛ بنابراین، صحیح است گفته شود که حواس خطا نمی کنند، ولی نه به دلیل این که همیشه به صورت صحیح حکم می کنند، بلکه بدین دلیل که اصلاً حکم نمی کنند؛ بنابراین، حقیقت و خطا و در نتیجه، توهم را که منجر به خطا می شود، فقط در حکم، یعنی فقط در نسبت ابژه با فاهمه ی ما باید یافت. در هر شناختی که کاملاً با قوانین فاهمه مطابق باشد خطایی وجود ندارد. در تمثلِ حواس هم خطایی یافت نمی شود، زیرا در بردارنده ی هیچ حکمی نیست. هیچ نیروی طبیعی به خودی خود نمی تواند از قوانین خود منحرف شود؛ بنابراین، نه فاهمه فی نفسه (بدون این که تحت تأثیر علت دیگری واقع شود) به خطا می افتد و نه حواس فی نفسه. (43)"
همان گونه که در این عبارت آمده، به اعتقاد کانت، حس بدین دلیل خطا نمی کند که اصلاً حکمی صادر نمی کند. شاید بتوان این استدلال کانت را به صورت قیاس اقترانی حملی شکل دوم بدین گونه تنظیم کرد:
صغرا: حس حکم نمی کند.
کبرا: خطا در حکم است.
نتیجه: حس خطا نمی کند.
دلیل خطا نکردنِ فاهمه فی نفسه نیز آن است که وقتی فاهمه فقط مطابق با قوانین خودش عمل کند، معلول آن (یعنی حکم) هم باید ضرورتاً با این قوانین مطابقت داشته باشد. مطابقت با قوانین فاهمه، عنصر صوری در هر حقیقتی است، (44) نه عنصری مادی (زیرا عنصر مادی به وسیله ی حواس به ما داده می شود) و در این عنصر صوری، وقتی فاهمه طبق قوانین خود عمل کند، خطایی نیست.
اکنون سؤال این است که اگر فاهمه و نه حواس هیچ یک به تنهایی خطا نمی کند، پس چگونه خطا رخ می دهد با این که منبع شناخت انسان در حواس و فاهمه منحصر است؟ کانت می گوید:
"خطا تنها به سبب تأثیر و نفوذ غیر مشهودِ حساسیت (45) بر فاهمه به وجود می آید ... . حس یا حساسیت تا هنگامی که تابع و مطیع فاهمه باشد، به عنوان ابژه ای که فاهمه کارکردش را روی آن اعمال می کند، باعث شناخت واقعی می شود، ولی همین حساسیت اگر بر عمل فاهمه تأثیر و نفوذ کند (یعنی حس تابع فاهمه نشود) و آن را به حکم کردن وا دارد، باعث پدیدآمدن خطا می شود. (46)"
پس، به اعتقاد کانت، فاهمه زمانی خطا می کند که تحت تأثیر حس قرار گیرد و به جای آن که حس تابع فاهمه شود، فاهمه تابع حس شود و حس باعث شود که فاهمه حکم نادرستی را صادر کند. وظیفه حس فقط آن است که ماده ی شناسایی را فراهم سازد و تفکر و حکم کردن، شأن فاهمه است و اگر فاهمه در حکم کردن تابع و تحت نفوذ حس قرار گیرد، خطا رخ می دهد. آن گاه، کانت فاهمه را به جسمی تشبیه می کند که حرکت مستقیمی در جهت واحدی دارد و حس مانند نیرویی است که بر فاهمه تأثیر می گذارد و جهت حرکت آن را تغییر می دهد و در نتیجه، جهت حرکت مستقیم فاهمه به انحراف کشیده می شود و حکم خطایی به عنوان بر آیند آن دو نیرو به وجود می آید. (47)

اقسام خطا (توهم)

کانت «توهم» یا خطا را به سه قسم تقسیم می کند: توهم تجربی؛ توهم منطقی و توهم استعلایی؛ مثلاً خطای بینایی از نوع توهم تجربی است. خطا و توهم تجربی در کاربردِ تجربیِ قواعدِ فاهمه رخ می دهد و در نتیجه، قوه ی حکم به سبب نفوذ تخیل گمراه می شود. (48) توهم تجربی همان خطای حواس است که به دلیل تأثیر قوه ی تخیل بر قوه ی فاهمه، خطایی در حکم فاهمه رخ می دهد، ولی در سایر موارد که قواعد فاهمه کاربرد تجربی دارند، حکم فاهمه صحیح خواهد بود، زیرا تخیل در آن دخیل نبوده است.
توهم یا خطای منطقی، که عبارت است از تقلید صِرف از صورت استدلال، از بی توجهی به قواعد منطقی ناشی می شود. خطای منطقی با اندک توجهی از بین می رود. اگر در استدلالی قواعد صوریِ منطق رعایت نشود؛ مثلاً حد وسط تکرار نشود، توهم منطقی رخ می دهد و با توجه به قواعد صوریِ منطق و رعایت آن ها، این توهم به راحتی رفع شدنی است.
توهم استعلایی هنگامی رخ می دهد که مقولات فاهمه بر ماورای تجربه اطلاق شود. کانت اصولی را که کاربردشان محدود به تجربه ی ممکن است «حلولی» (49) و اصولی را که می خواهند از محدوده ی تجربه خارج شوند «متعالی» (مستعلی) (50) می نامد.(51)
بین توهم منطقی از یک سو و توهم تجربی و استعلایی از سوی دیگر، تفاوتی وجود دارد: توهم و خطای منطقی را می توان رفع کرد، ولی توهم تجربی و توهم استعلایی حتی بعد از تشخیص توهم و خطا بودن نشان رفع شدنی نیست. توهم استعلایی حتی بعد از این که بی اعتباری اش با نقد استعلایی کاملاً آشکار شده باشد از بین نمی رود؛ مثلاً در قضیه ی «جهان باید آغاز زمانی داشته باشد» خطا و توهمی نهفته است، ولی این خطا حتی بعد از این که با فلسفه ی نقادی، نادرست و توهم آمیز بودنش آن برملا شود باقی می ماند.
توهم استعلایی هنگامی رخ می دهد که عقل طبق مقتضای طبیعتِ خود مقولات فاهمه را، که فقط در عرصه ی تجربه معتبرند، در ورای تجربه و در فراتر از امور زمانی و مکانی به کار ببرد. توهم استعلایی امری طبیعی و اجتناب ناپذیر است، زیرا مقتضای طبیعت و ماهیت عقل است؛ لذا نمی توان از آن خلاص شد، حتی بعد از این که بدانیم توهم و خطای محض است. به اعتقاد کانت، همان گونه که از توهم تجربی (یعنی خطای حواس) با علم به خطا و توهم بودنِ آن نمی توان اجتناب کرد، توهم استعلایی نیز چنین است. او در مورد اجتناب ناپذیر بودنِ خطای حواس می گوید:
"ستاره شناس نمی تواند از بیان این که «ماه هنگام طلوعش بزرگ تر به نظر می رسد» جلوگیری کند، گرچه او با این توهم و خطا فریب نمی خورد؛ (52) یعنی ستاره شناس می داند که اندازه ی ماه همیشه یک سان است و بزرگ و کوچک نمی شود، ولی با علم به این نکته، باز ماه به هنگام طلوع به نظرش بزرگ تر می رسد. چوبی که در آب شکسته به نظر می رسد، گرچه می دانیم که شکسته نیست، باز شکسته به نظر می آید. (53)"
هدف فلسفه ی استعلایی این است که اولاً، توهم استعلایی را کشف کند. ثانیاً، ما را در مقابل فریب آن حفظ کند و نگذارد دچار فریب آن توهم شویم؛ هم چنین، وظیفه ی سومی هم هست که فلسفه ی استعلایی نمی تواند آن را انجام دهد و آن این است که توهم استعلایی را مانند توهم منطقی واقعاً از بین ببرد.

انکار حجیت عقل

کانت در این جا به نکته ی مهمی اشاره کرده است: به اعتقاد او، توهم استعلایی دو ویژگی متلازم دارد: 1. طبیعی و ذاتیِ عقل است. 2. اجتناب ناپذیر است؛ (54) یعنی این امر که عقل در مورد حقایق استعلایی دچار توهم و خطا می شود، ذاتیِ عقل است و عقل اصلاً نمی تواند حکم و قضیه ی صادقی را صادر کند. او با این اظهار نظر اساساً حجیت عقل را زیر سؤال می برد. شاید بتوان با مثالی ساده این نکته را روشن تر ساخت: زمانی که یک ترازو وزن اشیا را صحیح نشان نمی دهد، ممکن است یکی از این دو علت در کار باشد: یا ترازو خودش درست است، ولی انسان از آن به درستی استفاده نمی کند، لذا ترازو وزن را صحیح نشان نمی دهد و یا اصولاً ترازو خودش نادرست است؛ یعنی برای مثال دست کاری شده و در نتیجه، اشیا را دقیق و صحیح وزن نمی کند.
در مورد ترازو و میزانِ عقل نیز مطلب به همین گونه است. خطای عقل را دو گونه می توان تبیین و تعلیل کرد: یک راه آن است که مانند دکارت بگوییم عقل انسان ذاتاً درست ساخته شده و ذاتاً محدودیتی برای درک حقایق ندارد، منتها به شرط آن که از عقل درست استفاده شود؛ به عبارت دیگر، مشروط بر این که «روش» (55) ما صحیح باشد. قدرت و تواناییِ عقل اگر با روشی صحیح به کار رود، اساساً نامحدود است و این «روش» دو رکن اساسی دارد: 1. شک کردن به هر چیزی که برای عقل انسان به نحو بدیهی- یعنی شهود درباره ی بدیهیات- آشکار نشده است. 2. استنتاج قضایای غیر بدیهی از اصول بدیهیِ شک ناپذیر و واضح و متمایز و پیش بردنِ استدلال با نظم صحیح، که هر مرحله از مرحله ی قبل به صورت واضح و بدیهی نتیجه شود.
راه دوم این است که معتقد شویم که عقل انسان ذاتاً کج و نادرست ساخته شده است و این همان راهی است که کانت پیموده است: ولی خطای عقل را ذاتی و اجتناب ناپذیر
می داند؛ یعنی می گوید این گونه نیست که با به کار بردنِ روش صحیح بتوان از توهم استعلایی دوری جست. به نظر او، توهم استعلایی مبتنی بر اصول ذهنی (سوبژکتیو) (56) است، که این اصول به عنوان اصولی عینی (ابژکتیو) (57) بر ما تحمیل می شود و چنان نیست که آدمی به سبب نداشتنِ شناخت، گرفتار این توهم شود، بلکه این امر از عقلِ انسان جدایی ناپذیر و عقل همواره گرفتار آن است.

استعلایی

معانی «استعلایی» از نظر کانت

چنان که گذشت، کانت بخش دوم منطق استعلایی را
«دیالکتیک استعلایی» نامیده است. مقصود وی از «دیالکتیک» را باز گفتیم. اینک، باید به توضیح معنای «استعلایی» (58) در فلسفه ی کانت بپردازیم: به عقیده برخی از شارحانِ نقد عقل محض مانند کمپ اسمیت، واژه ی «استعلایی» در فلسفه ی کانت سه معنا دارد:
1. کلمه ی «استعلایی» در درجه ی اول نامی برای نوع خاصی از شناخت (59) است.
شناخت استعلایی، شناخت اشیا (60) نیست، بلکه شناخت ماهیت و شرایط معرفت پیشین ما از اشیا است. (61) به نظر کانت، هرگونه شناختِ پیشین البته استعلایی نیست، بلکه فقط هنگامی چنین شناختی استعلایی است که با آن دریابیم که چگونه تصورات و تمثلاتِ معینی (شهود یا مفاهیم) می توانند صرفاً به صورت پیشین به کار روند یا صرفاً به نحو پیشین ممکن شوند. واژه ی «استعلایی» بر شناخت امکان پیشین شناخت یا کاربرد پیشین شناخت دلالت می کند. (62)
طبق این معنا از واژه ی استعلایی، شناخت استعلایی و فلسفه ی استعلایی یکی است.
شناخت استعلایی یا فلسفه ی استعلایی بر علم به امکان، ماهیت و حدود شناختِ پیشین دلالت می کند؛ بنابراین، مبحث «حسیّات» مبحثی استعلایی است، زیرا ویژگیِ پیشینِ صور احساس را اثبات می کند. مبحث «آنالیتیک» نیز استعلایی است، زیرا اصولِ پیشینِ فاهمه و نقشی را که آن ها در ایجاد شناخت ایفا می کنند تعیین می کند و سرانجام، مبحث «دیالکتیک» نیز استعلایی است، زیرا ایده هایِ پیشینِ عقل را معیّن و مشخص می سازد. (63)
ماکس مولر (64) در صفحه ی 18 ترجمه ی نقد عقل محض این نکته را نادیده گرفته و واژه ی آلمانیِ Transcendentale Sinnelhere (آموزه ی استعلاییِ حسّیات) را به Doctrine of Transcendental sense (آموزه ی حسیّات استعلایی) ترجمه کرده است؛ (65) حال آن که ترجمه صحیح آن Transcendental doctrine (آموزه ی استعلاییِ حسیّات) است؛ (66) بنابراین «آموزه استعلاییِ حسّیات: صحیح است، نه «آموزه حسّیاتِ استعلایی».
2. معنای دوم واژه ی «استعلایی» عبارت است از عوامل و عناصر پیشین در شناخت. بنابراین معنا، همه ی تصورات و تمثلاتی که پیشین اند و در عین حال، قابل اطلاق بر اشیاء استعلایی هستند. این معنا از واژه ی «استعلایی از واژه ی «تجربی» و نیز کلمه ی «متعالی» (67) متمایز است. یک شهود یا مفهوم زمانی استعلایی است که ریشه در عقل محض داشته باشد (یعنی تجربی نباشد) و در عین حال، در تشکیل شناختِ پیشین از اشیا دخیل باشد، ولی کلمه ی «متعالی» بر چیزی دلالت می کند که ماورای تجربه باشد؛
در حالی که کلمه ی «استعلایی» بر عناصر پیشینی دلالت می کند که اساس و شالوده ی تجربه را به عنوان شرایط ضروریِ آن تشکیل می دهند. متعالی همیشه شناخت ناپذیر است، ولی استعلایی چیزی است که با شرط واقع شدن برای تجربه هر شناختی را، چه پیشین و چه تجربی، ممکن می سازد. مقابل واژه ی متعالی، «حلولی» (68) است که شامل تجربی و استعلایی، هر دو، می شود.
3. معنای سومِ اصطلاحِ «استعلایی» در مورد فرایندها (69) و قوایی (70) به کار می رود که شهودها و مفاهیم پیشین مرهون و معلول آن هایند؛ بنابراین، کانت از ترکیب های استعلاییِ ادراک، (71) بازسازی (72) و بازشناسی (73) و هم چنین از قوای استعلاییِ تخیل و فاهمه سخن می گوید؛ در این صورت، استعلایی به معنای شرایطی است که تجربه را ممکن می سازد. از آن جا که فرآیندها و قوا را به سختی می توان پیشین نامید، کانت در معنای سوم از معنای اول فاصله می گیرد.

فرق «استعلایی» و «متعالی» در مورد ایده های عقل

تمایز میان «استعلایی» و «متعالی» را می توان با اشاره به «ایده های عقل» روشن ساخت. اگر ایده های عقلی را فقط به عنوان امر سامان بخش (یا نظام بخش) (74) در نظر بگیریم؛ یعنی صرفاً به عنوان ایدئال هایی که فاهمه را برای جست و جوی شناخت ترغیب می کنند، استعلایی اند، ولی اگر آن ها را به عنوان امر مقوّم (یا قوام بخش یا سازنده) (75) لحاظ و تفسیر کنیم؛ یعنی به عنوان امری مقوم وجود و واقعیت اشیا
(و این که به ازای هر ایده شیئی وجود دارد) متعالی اند؛ لذا غیرقابل شناخت هستند.
البته، خود کانت گاهی واژه ی «استعلایی» را به اشتباه به جای واژه ی «متعالی» به کار می برد که به دو مورد اشاره می کنیم:
الف) در نقد عقل محض (ب 44) به این عبارت بر می خوریم: of space Transcendental ideality (ایده بودنِ استعلاییِ مکان) معنایِ این عبارت آن است که مکان از آن حیث که استعلایی است، ایده است؛ حال آن که صحیح این است که گفته شود: مکان از آن حیث که متعالی است، ایده است؛ یعنی واژه ی Transcendent درست است نه Transcendental، زیرا آن چه کانت می خواهد بیان کند این است که اگر از دیدگاه متعالی؛ یعنی از نقطه نظر شیء فی نفسه حکم کنیم، مکان فقط از حیث ذهنی (سوبژکتیو) واقعی (76) است؛ یعنی مکان واقعیتِ صرفاً تجربی یا ذهنی دارد (در عبارت فون Ideality به معنای Subjectivity است.) مکان از حیث تجربی، واقعی است، اما از حیث متعالی، صرفاً ایدئال و ذهنی است.
ب) در همان کتاب (ب 354)، کانت از «دیالکتیک استعلایی» (77) سخن می گوید؛ در صورتی که صحیحِ آن «دیالکتیک متعالی» (78) است، زیرا وی این دیالکتیک را به بحثِ مربوط به توهمی که در احکام متعالی وجود دارد تعریف کرده است؛ بنابراین، دیالکتیک متعالی درست است، نه دیالکتیک استعلایی. (79)
اوینگ (80) فرق میان استعلایی و متعالی را این گونه بیان می کند که:
"«متعالی» چیزی است که متعلقِ ممکنِ تجربه «ابژه ممکن تجربه» نباشد؛ لذا شناخت متعالی، از نظر کانت، غیر ممکن است، ولی اصطلاح «استعلایی» به شرایط ضروریِ تجربه اشاره دارد و بنابراین، شناخت استعلایی ممکن است. اوینگ در ادامه بیان می کند که متأسفانه کانت در بعضی عبارات، مخصوصاً در بخش «دیالکتیک»- برای نمونه در عبارتِ
«Transcendent use of concepts»- اصطلاح استعلایی را به جای متعالی به کار می برد. (81)"
رابرت پاول ولف (82) در این مورد می گوید:
"فلسفه ی نقادیِ کانت، آن گونه که خود او (در الف، پیش گفتار، 11) می گوید، عبارت است از فراخوانیِ عقل تا از نو دشوارترین وظیفه ی خویش، یعنی «شناختن دوباره ی خود» را به عهده بگیرد. (یعنی عقل به جای این که به تفکر درباره ی اشیاء بپردازد به خود توجه کند تا توانایی، حدود و ماهیت کار خود را روشن سازد). (83)"
وِلدُن (84) در شرح نقد عقل محض می گوید:
"کانت دو تعریف برای واژه ی «استعلایی» بیان می کند: او در نقد عقل محض (الف 11) می گوید: من هر شناختی را که نه به اشیا (ابژه ها)، بلکه به مفاهیم غیر تجربیِ ما از اشیا به طور کلی می پردازد «استعلایی» می نامم. اما در طبع دوم نقد عقل محض (ب 25) در این تعریف تجدید نظر کرده است. او در این جا می گوید: من هر شناختی را که نه به اشیا (ابژه ها)، بلکه به نحوه ی شناخت ما از اشیا به طور کلی می پردازد، از آن حیث که آن شناخت به طور غیرتجربی (پیشین) ممکن است، استعلایی می نامم. (85)"

دیالکتیک استعلایی

تا این جا دو اصطلاح «دیالکتیک» و «استعلایی» تا حدودی توضیح داده شد.
اینک، ببینیم مقصود کانت از ترکیب وصفیِ «دیالکتیک استعلایی ، که بخش دوم منطق استعلاییِ اوست، چیست.
کانت دیالکتیک استعلایی را «نقد منطق توهم و نشان دادنِ تعارضاتی که عقل با پرداختن به موضوعات ورای تجربه بدان ها دچار می شود» تعریف می کند. این نوع جدید از دیالکتیک، به نظر کانت، به تحلیل توهمِ حاصل از احکامی می پردازد که
می خواهند از حدود تجربه فراتر روند. به نظر او، دیالکتیک استعلایی نقد توهم دیالکتیکی است. (86)
بِنِت (87) می گوید:
"بخش «دیالکتیک استعلایی» چهار قسمت دارد: مقدمه، کتاب اول، کتاب دوم و ضمیمه (یا مؤخره) و مانند ساندویچی است که از ورقه ی ضخیمی از گوشت تشکیل شده که بین دو تکه نان محصور شده باشد: گوشت همان قسمت اعظم کتاب دوم است. مقدمه و کتاب اول و سه بند اول از کتاب دوم نظریه ای را درباره ی گوشت ساندویچ ارائه می کنند. نان ساندویچ نظریه ی کانت را درباره ی ماهیت و منشأ مسائلی که در کتاب دوم بحث شده است، بیان می کند. (88)"

پی‌نوشت‌ها:

1. Dialectic
2. Dialegein
3. Robert Audi, the Cambridge of Philosophy, P 232.
4. Art of discussion
5. ibid, P 233.
6. Method of refutation
7. Eristic
8. Euthydemus
9. Cross_Examination
10. Paul Edwards, the Encyclopedia of Philosophy, V2, P385-386.
11. افلاطون، دوره ی آثار افلاطون، ترجمه ی محمد حسن لطفی، ج2، ص 744.
12. Operation on hypotheses
13. Paul Eswards, the Encyclopedia of Philosophy, V2, P385-386.
14. phaedrus
15. Method of division
16. افلاطون، دوره ی آثار افلاطون، ترجمه ی محمد حسن لطفی، ج3، ص 1340-1341.
17. Education of the philospher- kings.
18. Supreme form
19. Good
20. همان، ج2، ص 1160.
21. Thought
22. Speech
23. همان، ج3، ص 1433-1434.
24. Ideas
25. William Reese, Dictionary of Philosophy and Religiou, P174; Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, P233.
26. Logic
27. William Reese, Dictionary Philosophy and Religiou, P174.
28. Loginc of illusion
29. Immanuel Kant, Critigue of Pure Reason, B86, P99; B349, P297.
30. Logic of truth
31. Robert wolff, Kants The Theory of Matal Activity, P40.
32. ibid, P203.
33. Appearance
34. Illusion
35. Self_Intution of the mind
36. ibid, B69, P88-89.
37. ibid.
38. Norman kemp Siuith, A Commentary to Kants critique of Pure Reson, P 148.
39. Doctrne of probability
40. Immanuel kant, Critique of Pure Reason, B349, P297.
41. Problematic
42. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, P441.
43. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B350, P295.
44. ibid, P297-298.
45. sensibility
46. ibid, P 298.
47. ibid.
48. ibid, B353, P 298.
49. Immanent
50. Transcendent
51. ibid, P298-299.
52. ibid, B354, P300.
53. Jonathon Beunett, Kants Dialectic, P268.
54. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B354, P300.
55. Method
56. Subjective
57. Objective
58. Transcendental
59. knowledge
60. Objects
61. ibid, B25, P 59.
62. ibid, B80, 96.
63. W. H. walsh, Kants Criticism of Metaolysics, P15-16.
64. Max Muller
65. Immanuel kant, Critique of pure Keasou.
66. id. Critique of Pure Reason, B18.
67. Transcendent
68. Immanent
69. Processes
70. Faculties
71. Apprehension
72. Reproduction
73. Recognition
74. Regulative
75. Constitutive
76. Real
77. Transcendental dialectic
78. Transcendent dialectic
79. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, 73-76, 116-117.
80. eWING
81. A. C. Ewing, A shore Commentary on Kants Critique of Pure Reason, P 25.
82. wolff
83. Robert Wolff, Kants theory of mectol Activity, P35.
84. weldon
85. 7.D. weldon, Kants Critique of Pure Reason, P 271.
86. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B88, P100.
87. Bennett
88. Jona thax Bennett, kants Dialectic, P2.