نقش اسطوره در زندگی

نگاهی به اسطوره‌های تروبریاند

اگر تنها به تازه‌ترین نظریاتی که مربوط به شرح و توصیف اسطوره‌ها، افسانه‌ها و قصه‌های عامیانه است اکتفا شود، باید توجه خود را بیش از هر چیز به مکتب «طبیعت اسطوره (1)» که اساساً در آلمان شکوفاست، معطوف کنیم. علمای مربوط به این مکتب مدعی‌اند که انسان بدوی توجه خاصی به پدیده‌های طبیعت داشته و این توجه اساساً جنبه‌ی نظری، تأملی، و شاعرانه دارد. انسان بدوی وقتی می‌خواهد برای گردش ماه و حرکات منظم ولی متغیرِ خورشید در آسمان شرح و تفسیری ارائه دهد، در تخیل وی تصویری از رقص‌ها ترسیم می‌شود که مربوط به ماه و آسمان و غیره است و انگار همه‌ی این تصاویر در رقصند. از نظر پیروان این مکتب، هر اسطوره واجد هسته‌ای است که در نهایت به پدیده‌های طبیعی ارتباط می‌یابد. یعنی، در نهایت این واقعیت طبیعی چنان با قصه عجین است که نمی‌توان آن را آشکارا ملاحظه کرد و اغلب انگار پوشیده، مبهم و مستور است. البته این عالمان وقتی می‌خواهند پدیده‌ی طبیعی را که در بطن فلان تولید اسطوره وجود دارد مشخص کنند، همیشه با هم به توافق نمی‌رسند. اسطوره‌شناسانی هستند که منشأ اسطوره را ماه می‌پندارند و این فکر چنان ذهنشان را به خود مشغول کرده است که «ماه‌زده» (2) شده‌اند و جز ماه هیچ منشأ دیگری برای اسطوره قائل نیستند و می‌گویند که اقوام بدوی هر تفسیری را به حرکت ماه مرتبط می‌دانستند. «جامعه‌ی مطالعه‌ی تطبیقی اسطوره‌ها» (3) در سال 1906 در برلن تأسیس شد (و در میان اعضای آن افراد مشهوری نظیر ارنریش (4)، زیکه (5)، وینکلر (6) و بسیاری دیگر به چشم می‌خوردند). در واقع این افراد اکثر تحقیقات خود را در ارتباط با ماه قرار داده‌اند. برعکس، برخی دیگر مانند فروبنیوس (7) معتقدند که انسان اولیه قصه‌های نمادی خود را فقط در ارتباط با آفتاب تنظیم کرده است. و باز مکتب دیگری هم وجود دارد که مکتب تفسیر و تشریح آب و هواست. از نظر پیروان این مکتب، «باد» و فعل و انفعالات جوی و زیروبم‌های آسمانی است که جوهر اسطوره‌ها را می‌سازد. در میان پیروان این مکتب باید از علمای برجسته‌ی نسل قدیم مانند مکس مولر (8) و کوهن (9) یاد کرد. بسیاری از این متخصصان اسطوره‌شناس به اجرام یا اصل آسمانی شدیداً اعتقاد دارند. برخی دیگر، که دارای عقاید متنوع‌تری هستند، بر این باورند که انسان بدوی، با ادغام اجرام آسمانی گوناگون اساطیر خود را می‌سازد.
من کوشیده‌ام تا بی‌غرضانه این برداشت طبیعت‌گرایانه‌ی اساطیر را خلاصه کنم. اما باید اعتراف کنم که اگر بگویم که این نظریه یکی از عجیب و غریب‌ترین برداشت‌هایی است که به وسیله‌ی یک انسان‌شناس یا یک اومانیست ارائه گردیده، اغراق نکرده‌ام. این برداشت و تفسیر طبیعت‌گرایانه به وسیله‌ی روان‌شناس بزرگ وونت (10) به‌طور کامل رد شده است. اگر این برداشت طبیعت‌گرایانه را در زیر بررسی‌های روشنگرانه‌ی برخی از کارهای فریزر (11) بنگریم، فاقد هرگونه پایه و اساس خواهد بود. مطالعه‌ای که شخصاً، درباره‌ی اساطیری که هنوز در میان انسان‌های بدوی باقی مانده‌اند، انجام داده‌ام به من اجازه می‌دهد تا نتیجه‌گیری کنم که انسان بدوی تا حدود بسیار کمی به جنبه‌های هنری یا علمی طبیعت توجه داشته و نمادگرایی در افکار و اسطوره‌های او نقش خیلی کمی دارد. در واقع اسطوره یک تصویر تخیلی، که به وسیله‌ی یک آدم بیکار و از روی هوی و هوس به کار گرفته می‌شود، نیست؛ بلکه نیروی فرهنگی بسیار مهمی است که تأثیر آن بسیار ملموس است. نظریه‌ی طبیعت‌گرای که نقش فرهنگی اسطوره را نفی می‌کند، شماری از علایق تخیلی را به انسان بدوی نسبت می‌دهد و اشتباه دیگری که مرتکب می‌شود این است که انواع گوناگون چون قصه‌ی عامیانه (12)، افسانه (13)، «ساگا» (14) و افسانه‌ی مقدس یا اسطوره را از هم تفکیک نمی‌کند و همه را در یک سطح جای می‌دهد.
برخلاف این نظریه که اسطوره را بیان نمادین و تخیلی پدیده‌های طبیعت می‌داند، نظریه‌ی دیگری وجود دارد که منشأ اسطوره را در افسانه‌ی مقدس خاطرات تاریخی و حوادث گذشته می‌بیند. این طرز بینش که به وسیله‌ی «مکتب تاریخی» (15) در آلمان، امریکا و انگلیس به وسیله‌ی دکتر «ریورز» تبلیغ شده است، فقط قسمتی از حقیقت را بیان می‌کند. شکی نیست که زمینه‌ی طبیعی و جو تاریخی، تأثیر ژرفی بر تولیدات فرهنگی دارند و می‌بایست آثار اغلب عمیق آن‌ها را در اسطوره جست‌وجو کرد. اما اگر بخواهیم اسطوره را به یک وقایع‌نگاری ساده و محض خلاصه کنیم، همان‌قدر مرتکب اشتباه شده‌ایم که آن را نتیجه‌ی تأملات و تخیلات انسان طبیعت‌گرای بدوی بدانیم. نظریه‌ی «مکتب تاریخی» هم تمایلات علمی و علاقه‌ی شناخت را به انسان بدوی نسبت می‌دهد، در حالی‌که چنین نیست. انسان بدوی در حالی‌که تا حدودی علاقه‌مند به گذشته و طبیعت است، پیش از هر چیز مشغله‌های زیادی گریبانگیر اوست و با مشکلات بسیاری دست و پنجه نرم می‌کند. به‌طوری که اگر بگویم این علاقه و منافع محض بر همه چیز تقدم دارد، راه خطا نپیموده‌ایم. بعداً خواهیم گفت که اسطوره و دانش مقدس قبیله، ابزار مؤثری هستند که با آن انسان بدوی موفق می‌شود تا دو هدف مشخص زندگی فرهنگی‌اش را به هم متصل کند. علاوه بر این، خواهیم دید که خدمات بزرگی که اسطوره به انسان بدوی می‌کند، فقط با دخالت شعایر مذهبی و برخی از تأثیرات اخلاقی و اصول جامعه‌شناختی ممکن است. از آن‌جا که دین و اخلاق تا حد بسیار کمی و از روی علاقه، به علم و تاریخ گذشته متکی هستند، پس می‌توان گفت که در این مورد اسطوره خواهان یک رفتار روان‌شناختی کاملاً متفاوتی است.
روابط تنگاتنگ موجود بین دین و اسطوره از دقت‌نظر و دید بسیاری از دانشمندان پنهان مانده است. مع‌هذا، برخی از آنان به این امر توجه داشته‌اند. روان‌شناسانی چون وونت و جامعه‌شناسانی چون دورکیم، هوبر و موس؛ انسان‌شناسانی چون کرولی (16) و متخصصان دوران باستان مانند خانم جین هاریسون ارتباط نزدیکی را که بین اسطوره و دین، و بین سنت مقدس و هنجارهای سازمان اجتماعی وجود دارند درک کرده‌اند. همه‌ی این عالمان تا حدود زیادی تحت تأثیر کارهای جیمز فریزر واقع شده‌اند. با این‌که این انسان‌شناس معروف انگلیسی و پیروانش اهمیت جامعه‌شناختی و مناسکی اسطوره را درک کرده‌اند، با وجود این، اعمالی (17) را در اختیار می‌گذارند که به وسیله‌ی آن‌ها خواهیم توانست به طور دقیق‌تری اصول بنیادی نظریه‌ی جامعه‌شناختی اسطوره را طرح‌ریزی کنیم.
با بررس عقاید، اختلافات، و جدل‌هایی که در علم اسطوره‌شناسی وجود دارند، می‌توان به آن وسعت بیشتری داد. در واقع، این علم نقطه‌ی تلاقی رشته‌های تخصصی گوناگونی است. به طور مثال، متخصص دوران کلاسیک (یونان و روم) با شیوه‌های خود می‌کوشد تا ثابت کند که زئوس (خدای خدایان) تجسم ماه و آفتاب و یا این‌که در اساس یک شخصیت تاریخی است؛ یا زن او، با چشم‌های بزرگ و برآمده‌اش، تجسم ستاره‌ی صبح یا نمادی از گاو یا باد است. به هر صورت، در این زمینه، همه با این‌گونه پرچانگی‌ها و برداشت‌های متنوع آشنا هستند. این سؤالات طرح شده، سپس وارد صحنه‌ی اسطوره‌شناسی می‌شود و به وسیله‌ی گروه‌های مختلف باستان‌شناسانِ کلدانی، مصری، هندی، چینی، پرویی و غیره مورد بحث و جدل قرار می‌گیرد. در ضمن، مورخ، جامعه‌شناس، مورخ ادبیات، لغت‌شناس، متخصص زبان و فرهنگ آلمانی و رومی، متخصص فرهنگ باستانیِ سلت‌ها و اسلاوهاع و رشته‌های دیگر، خود را ملزم می‌دانند که در این بحث شرکت کنند و عقاید و دلایل خود را به نوعی تحمیل کنند. اما، اسطوره‌شناسی از دخالت منطق شناسان، روان‌شناسان، متخصصان دانش ماوراءالطبیعه و معرفت‌شناسی، حکمت‌شناسان، منجمان متجدد و طرفداران «علم مسیحی» (18) در امان نیست. زیرا همه‌ی آن‌ها خیال می‌کنند که باید بالاخره چیزی بگویند. سرانجام، باید به روانکاوان نیز اشاره‌ای داشت. زیرا، این دسته مدعی هستند که اسطوره چیزی بیش از حالت یک «خواب - بیداری» نژادی نیست و اگر بخواهیم آن را تشریح کنیم، باید به تاریخ و فرهنگ پشت کرده و به باتلاق ضمیر ناخودآگاه اولیه فرو رویم. از این رو، وقتی که بعد از همه‌ی تفاسیر این بزرگان، بیچاره انسان‌شناس و نیز بیچاره متخصص فرهنگ عامه وارد گود می‌شود چیزی برایش باقی نمانده است.
اگر با شرح و توصیف این وضعیت آشفته توانسته باشم نسبت به بحث و جدل اسطوره‌شناسی نوعی شک‌وتردید و بی‌اعتمادی درخواننده ایجاد کنم، بی‌شک به هدف خود رسیده‌ام. هدف من از این بحث دعوتی است از خوانندگان تا از کارهایی که فقط در اطاق‌های دربسته به وسیله‌ی نظریه‌پردازان صورت می‌گیرد فاصله گیرند و به هوای آزاد بروند، یعنی به فضای محل تحقیق پژوهش‌های انسان‌شناسی رو آورند و با من همراه شوند تا از سال‌هایی سردرآورند که من میان قبیله‌ی ملانزی در گینه‌ی نو گذرانده‌ام. با پارو زدن در نهرها و مشاهده‌ی فعالیت‌های باغبانی بوم‌زادان زیر آفتاب سوزان و تعقیبشان در کوره راه‌های جنگل و روی ساحل‌های پر پیچ و خم صخره‌ها، با زندگی آن‌ها آشنا می‌شویم و با حضور خود در مراسم آن‌ها، در خستگی پایان روز و سایه‌های شب، و نیز با همسفره شدن با این مردم در کنار آتش، فرصت شنیدن داستان‌های آنان را خواهیم داشت.
این است امتیاز انسان‌شناس نسبت به کسانی که در بحث و جدل‌های مربوط به اسطوره‌شناسی گرفتارند. زیرا او هر بار احساس می‌کند نظریاتش به بن‌بست رسیده و یا قدرت فصاحت و بلاغتش را برای تشریح و توضیح از دست داده است، می‌تواند به انسان بدوی پناه برد و از واقعیات تغذیه شود. انسان‌شناس در چنان موقعیتی قرار دارد که نتایج پژوهش‌هایش به چند مورد بقایای ناچیز فرهنگی، لوحه‌های شکسته شده، متون پاک شده یا نوشته‌های منقطع بستگی ندارد. او محتاج آن نیست که برای پر کردن خلاء تحقیق به تفسیرهای پرحجم، اما تخمینی و فرضی متوسل شود. سازنده‌ی اسطوره همین‌جا و در دسترس اوست. او فقط امکان ثبت و ضبط یک متن را، آن‌طور که با تمام نکات و تغییراتش حفظ شده است، ندارد؛ بلکه، می‌تواند آن را مورد آزمایش و تأیید قرار دهد. او می‌تواند، علاوه بر این، برای ثبت معنای کامل و اصیل آن به مفسرین زیادی مراجعه کند و این مفسرین همان بوم‌زادانند. و مهم‌تر از هر چیز در پیش چشمان خود به حد کمال زندگی را می‌یابد، یعنی آن زندگی‌ای که اسطوره از آن برخاسته است. و خواهیم دید که این محیط و زندگی بومی به همان اندازه در مورد اسطوره به ما آگاهی می‌رساند که مثلاً شرح و بیان خود اسطوره.
اسطوره آن‌طور که در یک جامعه‌ی وحشی، یعنی در شکل بدوی‌اش، وجود دارد فقط یک قصه نیست، بلکه یک واقعیت زیسته است. اسطوره نوعی داستان تخیلی که در رمان (ادبیات) جدید می‌یابیم نیست، بلکه یک واقعیت زنده است؛ زیرا، باور داریم که حوادثی مربوط به آن در یک زمان بسیار دور اتفاق افتاده و هنوز تأثیرش روی جهان و سرنوشت‌های بشری ادامه دارد. برای انسان بدوی این اسطوره‌ها همان معنا را دارند که برای یک مسیحی معتقد به اسطوره‌های مربوط به آفرینش، گناه نخستین، نجات بشر (19). همانند داستان‌های مقدسِ ما اروپاییان، اسطوره‌های انسان‌های بدوی در مناسک، در اخلاق، به زندگانی خود ادامه می‌دهند و بر عقایدشان حاکمند و رفتارشان را تنظیم می‌کنند.
محدود کردن مطالعه‌ی اسطوره‌ها به بررسی ساده‌ی متون باعث شده است که درک دقیق جوهر واقعی آن‌ها نامفهوم و خدشه‌دار شود. اسطوره‌های دوران باستان و اسطوره‌های کتاب‌های مقدس قدیمی که مربوط به منابع مشابه است، بدون هیچ‌گونه زمینه‌ی ایمانی زنده‌شان به دست ما رسیده است. و نتیجه این‌که نمی‌توانیم تفاسیری در مورد آنان از طرف مؤمنان واقعی داشته باشیم. در ضمن، شناختی از سازمان اجتماعی، کارکرد اخلاقی، و عادات و رسوم مردمی، که با اسطوره‌ها عجین بوده‌اند نداریم. یعنی در خصوص اسطوره فاقد داده‌های فنی بسیاری هستیم که امروزه تحقیق در اختیارمان می‌گذارد. علاوه بر این، قطعاً می‌دانیم که همه‌ی داستان‌ها و قصه‌هایی که به صورت کنونی به ما رسیده، به وسیله‌ی کاتبان، مفسران، عالمان مذهبی دستکاری شده است. به هنگام مطالعه‌ی اسطوره‌ای که هنوز زنده است و برای آگاهی از راز تحول حیات آن، باید بازگشتی به اسطوره‌شناسی بدوی داشته باشیم، یعنی باید به دوره‌ای برگردیم که در آن هنوز دانش کشیشان، اسطوره‌ها را مومیایی نکرده و خالی از حیات ننموده است.
وقتی اسطوره در واقعیت زنده‌اش مطالعه شود، همچنان که خواهیم دید به عنوان تولیدی نمادی آشکار نمی‌شود، بلکه بیان مستقیم مطلبی است که اسطوره در دل آن جای دارد. تشریح و توضیحی که در اسطوره با خود به همراه دارد، جوابگوی احتیاج علمی نیست؛ حکایتی است که جوابگوی احتیاجات عمیق مذهبی و خواست‌های اخلاقی و تکیه‌گاه تمایلات و توقعات اجتماعی و حتی کمک به الزامات علمی است. در تمدن بدوی، اسطوره دارای نقشی ضروری است: یعنی به بیان و نظم عقاید پرداخته و باعث ترفیع و جلوه آن‌ها می‌شود و نیز در حفظ و ترویج اخلاق می‌کوشد. در ضمن تأثیر مناسک را تضمین می‌کند و حامل یک سلسله قواعد عملی برای رفتار انسان است. بنابراین، اسطوره عنصر حیاتی تمدن بشری است. او فقط حکایتی پیش پاافتاده نیست، بلکه، نیروی فعال قابل ملاحظه‌ای است. در واقع، اسطوره یک توصیف عقلایی و یک تجسم و تصویر هنری نیست، بلکه دستورالعملی است که بیانگر عقیده و حکمت گذشته است.
در این‌جا می‌کوشم تا با مطالعه‌ی چند اسطوره، دلایلی برای فرضیات مذکور ارائه دهم. اما، برای مدلل نمودن تجزیه و تحلیل، لازم می‌بینم که در آغاز توصیفی نه فقط از اسطوره، بلکه، از قصه‌ی مردمی، افسانه، و خاطراتِ حوادثِ گذشته ارائه دهم.
بیایید با هم گشت‌وگذاری به مجمع‌الجزایر تروبریاند داشته باشیم، با زندگی بوم‌زادان آن‌جا عجین شده و در کار آن‌ها شرکت کنیم، به مشاهده‌ی بازی‌ها و تفریحاتشان بپردازیم و به قصه‌ها و داستان‌هایشان گوش فرادهیم. در اواخر نوامبر رطوبت هوا بالا می‌رود. در این ماه کار زیادی در باغ‌ها نداریم. کار باغبانی به آخر رسیده و فصل ماهیگیری هم شروع نشده است. بنابراین، مسافرت‌های دوردست نیز تا دستور ثانوی متوقف شده است. وضعیت نشاط ‌آوری که در مورد جشن‌ها و رقص‌های مربوط به برداشت محصول است همچنان باقی است. فضا آکنده از معاشرت و خوش‌مشربی است. زیرا، همه فرصت داریم و هوای مرطوب باعث ماندن مردم در خانه است. به هنگام غروب، به یکی از روستاها سر می‌زنیم و در کنار آتش می‌نشینیم و نور شغله‌ی آتش همه‌ی مردم را به سوی خود می‌کشد و با پیشرفت شب، به تعداد جمعیت اضافه می‌شود. صحبت‌ها شروع و بحث‌ها گرم می‌شود. وقت آن می‌رسد که از یکی از حضار بخواهند که داستانی تعریف کند، زیرا فصل قصه‌های جن و پری است. اگر قصه‌گو ماهر باشد، باعث گرمی و خنده، حاضر جوابی، یا ایجاد تعلیق در داستان شده و این حکایت یا قصه، خود به صورت یک نمایش و یا یک «شوی» (20) واقعی درمی‌اید. (21)
در این فصل از سال، اصولاً در این روستاها قصه‌های مردمی ویژه‌ای را حکایت می‌کنند. نام این قصه‌ها کوکوانه‌بو (Kukwanebu) است. عقیده‌ی مبهمی وجود دارد (البته کسی آن را جدی نمی‌گیرد) که حکایت و بیان این‌گونه قصه‌ها تأثیر مناسبی روی محصول تازه کشت شده در باغ‌ها دارد. به این منظور باید در پایان قصه آواز کوتاهی به نام: کازی‌ینا (Kasiyena) خوانده شود که اشاره بر گیاهان وحشی حاصلخیز دارد.
هر قصه صاحبی دارد که خود یکی از اعضای گروه است. درست است که افراد دیگر گروه هم با این قصه آشنایی دارند، اما فقط باید آن را از زبان «صاحب» قصه شنید. البته صاحب قصه می‌تواند آن را به فرد دیگری هدیه کند، یعنی به او داستان را یاد بدهد و اجازه دهد که به جای وی آن را حکایت کند. البته، تمام صاحبان قصه مهارت در ایجاد خنده، که هدف اصلی این قصه‌هاست، ندارند. یک قصه‌گوی خوب باید بتواند صدایش را هنگام نقل مطالب متنوع داستان تغییر دهد و نغمه‌ها را با شور و حرکات خاصی اجرا کند و خلاصه این‌که باید بتواند بازی و نمایش خوبی به تماشاچی ارائه دهد. برخی از این قصه‌ها واقعاً داستان‌های قهوه‌خانه‌ای محسوب می‌شوند. (22)
موضوع قصه مربوط به دختر جوانی بسیار فقیر، و نجات قهرمانانه‌ی وی است: دو زن به جست‌وجوی تخم پرندگان می‌روند یکی از آن‌ها در پای درخت به آشیانه‌ای برمی‌خورد و دیگری می‌گوید: مواظب باش، «این تخم‌های مار است؛ دست نزن!» - «اوه، نه! این‌ها تخم‌های پرنده است» و با این حرف تخم‌ها را جمع می‌کند. وقتی مار ماده مراجعت می‌کند، لانه‌ی خود را خالی می‌بیند، پس راه میفتد تا تخم‌هایش را بیابد. مار داخل نزدیک‌ترین روستا می‌شود و آواز سر می‌دهد: «من همه‌ی راه‌های پرپیچ و خم را گشته‌ام. می‌توان تخم‌های یک پرنده را خورد؛ اما نباید به تخم‌های یک دوست دست زد».
سفر مار مدت‌ها طول می‌کشد، زیرا او از روستایی به روستایی می‌رود و همه‌جا همان آواز را سر می‌دهد و سرانجام به روستای آن دو زن می‌رسد و مشاهده می‌کند که آن زن گناهکار در حال پختن تخم‌هاست. مار به دور آن زن می‌پیچد و وارد تن او می‌شود. به این ترتیب، قربانی که از پای درآمده است با ناتوانی رنج می‌کشد. از قضا، مردی که در روستای همسایه ساکن بود، این وضعیت عجیب و مهیج را به خواب می‌بیند، می‌دود و مار را از دهان زن بیرون می‌کشد؛ او را قطعه قطعه می‌کند و سپس با آن دو زن ازدواج می‌کند. به این ترتیب، پاداش و جایزه‌ی مضاعفی به خاطر شجاعتش دریافت می‌کند.
داستان دیگر مربوط به خانواده‌ی خوشبختی است که از یک پدر و دو دختر تشکیل شده است. آن‌ها ولایتشان را به سوی مجمع‌الجزایر مرجانی شمال ترک می‌کنند، اما به سمت جنوب غربی منحرف می‌شوند؛ به این ترتیب، به سوی شیب‌های وحشی و بایر جزیره صخره‌ای گومازیلا (Gumasila) کشیده می‌شوند. پدر در جای مسطحی دراز می‌کشد و خوابش می‌برد. غولی از جنگل درمی‌آید و پدر را می‌خورد و یکی از دختران را می‌رباید و اسیر می‌کند. دختر دیگر موفق به فرار می‌شود و خود را در جنگل مخفی می‌کند و موفق می‌شود که خواهر اسیر خود را به یک گرز، مسلح کند. وقتی که دیو دراز می‌کشد و می‌خوابد، آن‌ها او را دو شقه می‌کنند و پا به فرار می‌گذارند.
زنی با پنج فرزندش در روستای اوکوپوکوپو (Okopukopu) ساکن بود، کاملاً نزدیک یک خلیج. یک «اره‌ماهی» بسیار عجیب و دهشتناک به اندازه‌ی یک دیو به ساحل می‌آید و با سرعت به سمت روستا پیش می‌رود، با سر و صدایی آوازگونه، داخل کلبه می‌شود و یک انگشت زن را می‌برد. یکی از پسران او می‌کوشد تا این غول عجیب‌الخلقه را بکشد، اما موفق نمی‌شود. این مسئله روزهای بعد تکرار می‌شود، تا این‌که در روز پنجم جوان‌ترین پسر زن موفق می‌شود که این ماهی غول‌آسا را بکشد.
یک شپش و یک پروانه با هم به پرواز در می‌آیند، یعنی شپش مانند یک مسافر سوار پروانه می‌شود که هم به صورت یک هواپیما و هم در عین حال، خلبان آن است. در اواسط سفر، زمانی که بر فراز دریا بین خلیج واولا (Wawela) و جزیره‌ی کیتاوا (Kitava) پرواز می‌کردند، شپش با صدای گوشخراشی فریاد می‌زند، به طوری که پروانه را واژگون می‌کند؛ به این ترتیب شپش می‌افتد و در آب غرق می‌شود.
مردی که مادر زنش یک آدمخوار بود، هنگام سفر، نسبت به این موضوع سهل‌انگاری نشان می‌دهد. از این رو، مواظبت از سه فرزندش را برعهده‌ی او می‌گذارد. او می‌رود بدون آن‌که از خود بپرسد آیا این زن فرزندانش را نخواهد خورد. اما، فرزندانش درجا فرار می‌کنند، از یک درخت نخل بالا می‌روند و پنهان می‌شوند، و در مقابل زن به مقاومت برمی‌خیزند (در این‌جا داستان کمی طولانی می‌شود) تا این‌که پدر برمی‌گردد و زن را می‌کشد.
داستان دیگری هم وجود دارد و آن مربوط به ملاقات خورشید است؛ و داستان دیگری مربوط به غولی است که باغ‌ها را خراب می‌کند؛ و نیز داستانی که شخصیت اصلی‌اش زنی است که چنان شکمو و پرخور است که تمام غذاهایی که در تشییع جنازه توزیع می‌شود را می‌دزدد و از این قبیل داستان‌ها.
با این همه، در این‌جا ما کمتر در خصوص متون داستانی و بیشتر درباره‌ی ارزش و اهمیت جامعه‌شناختی آن‌ها متمرکز می‌شویم. البته، متن (23) بی‌نهایت حایز اهمیت است. اما جدا از محتوی (24) فاقد حرکت خواهد بود. چنان‌که پیش از این گفته‌ایم، این روش نقل قصه است که فایده‌ی اصلی و صفت خالص خود را نشان می‌دهد. طبیعت فرایند قصه‌پردازی، صدا و اشارات، برانگیزش‌های قصه‌گو و حاضر جوابی‌های کمکیِ شرکت‌کنندگان، برای بوم‌زادان به همان اندازه معنی‌دار هستند که خود متن قصه. همچنین لازم است که صحنه‌ی قصه‌گویی در زمانی مناسب جریان یابد، مثلاً در فلان ساعتِ روز و در فلان فصل، که برای متن چنین تابلویی، اجرای قصه باید در باغ‌هایی صورت گیرد که گل‌های آن در حال جوانه زدن باشند و در انتظار کارهای باغبانی، و نیز در فضایی از تأثیر جادویی و داستانی از پری‌ها. همچنین باید زمینه‌ی جامعه‌شناختی قصه را در نظر داشته باشیم، که از طریق نهاد مالکیت خصوصی و نقش فرهنگی مربوط به خیالبافیِ سرگرم کننده برآورده شده است و دارای عملکردی است که قصه از نظر جامعه‌پذیری سرشار از آن است. از طرفی، همه‌ی این عناصر بسیار پراهمیتند و به اندازه‌ی مطالعه‌ی متن قصه درخور مطالعه‌ای دقیق هستند. قصه‌ها حیات خود را از زندگی مردم بوم‌زاد بیرون می‌کشند و فقط روی کاغذ ثبت نشده‌اند؛ و وقتی دانشمندی آن‌ها را یادداشت می‌کند، اگر مستعد تجسم فضایی که قصه‌ها در آن شکفته می‌شوند نباشد، جز تصویری بدشکل از واقعیت قصه‌ها به دست نخواهد داد.
اکنون به مقوله‌ی دیگری از قصه‌ها می‌پردازم. این قصه‌ها نه مربوط به فصل خاصی هستند و نه با سبکی یکنواخت نقل می‌شوند؛ در آن‌ها صفت و خصلت‌های خاص رقابت‌های سخنورانه یافت نمی‌شود و نیز مقصود و منظورشان تأثیر جادویی نیست. ولی با این همه، این قصه‌ها خیلی مهم‌تر از قصه‌های مقوله‌ی پیشین هستند، زیرا انسان باور می‌کند که آن‌ها راستند. و اطلاعاتی که در آن‌هاست خیلی گرانبهاتر و باوقار و درخورتر خلق شده‌اند تا قصه‌هایی از این دست که در کوکوانه‌بو می‌توان یافت. وقتی گروهی به قصد سفر به دوردست می‌رود یا یک هیأت اعزامی برای انجام یک مأموریت سوارکشتی می‌شوند، جوان‌ترین اعضا که به شدت مشتاق مناظر و روستاهای نو و مردم تازه هستند، زبان به تحسین آن‌ها می‌گشایند و به بررسی‌های خود می‌پردازند. مسن ترها و مجرب‌ترها آموزش‌ها و اسناد و مدارک لازم را در اختیار آن‌ها می‌گذارند و این داده‌ها گاهی به صورت یک روایت عینی و محسوس است. مثلاً، پیرمردی از تجاربی که در جنگ‌ها و سفرها و جادوهای معروف و اعمال فوق‌العاده برجسته‌ی اقتصادی‌اش داشته، سخن می‌گوید. او اغلب به روایت خود خاطره‌هایی از پدرش، و نیز داستان‌ها و افسانه‌هایی از زبان مردم که موجبات لذت و خوشی نسل‌های بسیار بوده‌اند، اضافه می‌کند. به این ترتیب است که خاطره‌های مربوط به خشکسالی بزرگ و قحطی‌های مرگبار، به همراه شرح و توصیف رنج‌ها، پیکارها و جنایات مردمی به ستوه آمده، تا سال‌های سال پایدار می‌ماند.
در بسیاری از قصه‌ها، حکایت از دریانوردانی است که از راه اصلی خود منحرف شده و در بین قبایل آدمخوار و دشمن پیاده شده‌اند. تعدادی از این قصه‌ها به صورت آواز درآمده و برخی دیگر به صورت افسانه‌های تاریخی عرضه می‌شوند. افسون‌ها، مهارت و هنرنمایی‌های برجسته و رقاصان مشهور یکی از موضوعات محبوب آوازها و افسانه‌هاست. روایاتی درباب جزایر آتشفشانی دوردست؛ چشمه‌هایی که در آن‌ها گروهی از شناگران بی‌احتیاط، درگذشته، تا حد مرگ سوخته، یا مرده‌اند؛ سرزمین‌هایی اسرارآمیز با زنان و مردانی کاملاً متفاوت از جماعاتی که ما می‌شناسیم؛ حوادثی شگفت‌انگیز که به سردریانوردان دریاهای دور آمده است؛ ماهی‌های غول‌آسا و صخره‌هایی که می‌رقصیدند و جادوگرانی با جامه‌های مبدل در این حکایات به چشم می‌خورد. قصه‌هایی دیگر، برخی جدید و برخی قدیمی حکایت از غیبگویان و مردمانی دارند که به دیدار سرزمین مردگان رفته‌اند و معروف‌ترین و پرمعناترین هنرنمایی‌های خود را برمی‌شمرند. سرانجام، برخی یگر از روایات مربوط به پدیده‌های طبیعی است و از زورقی سنگ شده؛ از مردی که به صورت تخته سنگی درآمده؛ و از لکه‌های قرمز بر صخره‌ای مرجانی، که افراد بر اثر افراط در خوردن دانه‌ی فلفل خزنده‌ی هندی (25) برجای گذاشته بودند سخن می‌گویند.
در این‌جا با داستان‌های گوناگونی روبرو هستیم که به صورت زیر طبقه‌بندی می‌شوند: روایات تاریخی درخصوص رویدادهایی که راویان خود شاهد مستقیم آن بوده یا کسی که از این روایات خاطره‌ای زنده دارد، صحت آن را تضمین و تأیید می‌کند؛ افسانه‌هایی که در آن‌ها ادامه‌ی شهادت و گواهی راوی قطع شده، ولی موضوعات آن به مقوله‌هایی از رخدادها مربوط می‌شود که از تجارت جاری افراد قبیله جلوتر نمی‌رود؛ داستان‌هایی که از طریق شفاهی دریافت شده، و موضوع آن مربوط به نواحی دوردست یا در دورانی اتفاق افتاده است که با فرهنگ فعلی قبیله ارتباطی نداشته است. برای بوم‌زادان محدوده‌هایی که این سه دسته از قصه را متمایز می‌کنند بسیار مبهم و نامشخص هستند؛ آن‌ها همه‌ی این قصه‌ها را لیبوگوو (libwogwo) می‌نامند؛ همه‌ی آن‌ها را درست می‌دانند؛ و این قصه‌ها را به عنوان نتایج یک مسابقه‌ی ورزشی یا به قصد تفریح و سرگرمی در فصلی خاص حکایت نمی‌کنند. همچنین موضوعات همه‌ی این داستان‌ها ذاتاً واحد است. در واقع، موضوعاتی برانگیزنده که به فعالیت‌هایی چون فعالیت‌های اقتصادی، جنگی، حادثه‌ها، موفقیت در رقص و در مبادلات تشریفاتی وابسته‌اند. به علاوه، همان‌طور که این موضوعات حامل هنرنمایی‌های بزرگ انحصاری‌اند و در تمام قلمروها صورت می‌گیرند، برای ترفیع اعتبار هر فرد و ذرّیه‌ی فرزندانش یا برای افزایش اقتدار تمامی یک روستا نیز به کار می‌روند؛ همچنین کسانی که این موضوعات از اجداد آن‌ها تجلیل می‌کنند، با جاه‌طلبی در حفظ آن‌ها می‌کوشند. قصه‌هایی که حاوی توصیف برخی از صفات ویژه‌ی چشم‌اندازهاست غالباً واجد متنی جامعه‌شناختی (برای پردازش قصه و قصه‌گویی) است، بدین معنا که به شمارش کلان‌ها یا خانواده‌هایی می‌پردازند که اجدادشان به فلان یا بهمان فتوحات نمایان نائل شده‌اند. و وقتی چنین موردی در بین نباشد، انسان خود را در برابر شرح و تفسیرهای مجرد و جزئی‌ای می‌بیند که حاوی فلان یا بهمان ویژگی جغرافیایی‌ای است که به منزله‌ی نشان یا شاهدی از یک هنرنمایی به حساب می‌آید.
و باز واضح است وقتی به مطالعه‌ی یکی از روایات می‌پردازیم، اگر تنها به خواندن ساده‌ی متن رضایت دهیم، قسمت بزرگی از مفهوم و معنای متن، صفت جامعه‌شناختی روایات، رفتار بوم‌زاد در برابر این روایت، و طبیعت نفع و علاقه‌ای که به همراه دارد، از دستمان می‌گریزد و نامفهوم می‌ماند. اگر این قصه‌ها در خاطره‌های بوم‌زادان جاودان مانده‌اند، به دلیل نحوه‌ی حکایت آن‌هاست، و فراتر از آن، به لطف منافع پیچیده‌ای که قصه‌ها در بوم‌زادان برمی انگیزند، قصه‌گو آن‌ها را با تفاخر و گردن‌فرازی یا با حسرت و پشیمانی روایت می‌کند و شنوندگان به قصه‌ها با دقتی جزیل و بی‌تاب گوش فرامی‌دهند و احساس می‌کنند که با امیدها و جاه‌طلبی‌ها از جا کنده شده و به پرواز درآمده‌اند. به این ترتیب است که، اگر بخواهیم عصاره‌ی یک قصه را (که باز واقعی‌تر از یک افسانه یا داستان پریان است) استخراج کنیم، نباید فقط با خواندن ساده‌ی یک متن راضی شویم، بلکه باید به یک مطالعه‌ی ترکیبی از تاریخ و زمینه‌ی مربوط به آن، که واجد زندگی اجتماعی و فرهنگی بوم‌زادان است، تن داد.
اما فقط در ادامه‌ی مطالعه‌ی دسته‌ی سوم داستان‌ها که در عین حال مهم‌ترین آن‌هاست، و از دل داستان‌های مقدس یا اسطوره‌ها شکل یافته است، و با مقایسه‌ی آن‌ها با افسانه‌هاست که ماهیت همه‌ی تولیدات فرهنگ مردم یا فولکور اقوام ملانزی با تمام برجستگی‌های ممکن ظاهر می‌شود. بوم‌زادان به داستان‌های دسته‌ی سوم لیلیو (liliu) می‌گویند، و در این‌جا متذکر می‌شوم که خود را محدود به بازگویی طبقه‌بندی و فهرست‌بندی معمول بومیان می‌کنم، و فقط مختصری از مدارک درست و دقیق مربوط به این مسئله را یادآور می‌شوم. دسته‌ی سوم از قصه‌ها، به ویژه با قصه‌های دو دسته‌ی دیگر تفاوت دارند. اگر قصه‌های دسته‌ی اول برای تفریح و سرگرمی شرکت‌کنندگان نقل شده‌اند و اگر قصه‌های دسته‌ی دوم نیز خصلت جدی‌تری دارند و نمایشگر برخی جاه‌طلبی‌های اجتماعی هستند، در عوض، قصه‌های دسته‌ی سوم نه تنها دارای صحتند، بلکه احترام‌انگیز و قدسی‌اند؛ و از نظر فرهنگی، نقش بسیار مهمی دارند. داستان مردمی (26) چنان‌که می‌دانیم، یک سرگرمی فصلی و وسیله‌ای برای حفظ جامعه‌پذیری است. افسانه، که از برخورد با واقعیات غیرعادی زاییده شده است، چشم اندازهایی بر گذشته‌ی تاریخی قوم می‌گشاید. اما در خصوص اسطوره، باید گفت وقتی یک منسک، یک تشریفات، یا یک قاعده‌ی اجتماعی یا اخلاقی متقاضی قضاوت، تضمینی باستانی، واقعی، و قدسی می‌شوند، اسطوره به میان می‌آید.
جشن سالانه‌ی بازگشت مردگان به عنوان تدارک بوم‌زادان ترتیبات پیچیده‌ای را در نظر گرفته و اساساً به چیدن بساط عظیمی از خوراک می‌پردازند. هر اندازه که به جشن نزدیک می‌شوند، شروع به حکایت داستان‌هایی می‌کنند که در آن‌ها مرگ به منزله‌ی یک مکافات گسیل شده برای انسان‌ها عرضه می‌شود و راه و روشی را به یاد می‌آورند که طی آن، انسان‌ها نیرو و توان جوان شدن دائمی را از دست داده‌اند. در این مورد حکایت می‌کنند که چرا ارواح به جای ماندن در کنار آتش، باید روستا را ترک کنند و چرا یک‌بار در سال مجدداً برمی‌گردند. به علاوه، در برخی از فصول سال که تهیه و تدارک سفر به ماوراء بحار میسر است، بوم‌زادان به مرمت زورق‌های کهنه می‌پردازند و باز با انجام پاره‌ای از روش‌های جادویی زورق‌های نو می‌سازند. اورادی که در حین انجام این روش‌های جادویی خوانده می‌شوند، شامل اشاره‌ها و کنایات اسطوره‌شناختی است، و اعمال قدسی خود شامل پاره‌ای از عناصرند که فقط بعد از این‌که انسان قصه‌ی زورق پرنده، یا شرح مناسک و جادوی آن را می‌شنود قابل فهم خواهد بود. در ارتباط با مبادلات تجاری و تشریفاتی و قواعد حاکم بر آن و جادویی که این قواعد را دربرمی‌گیرد و حتی راه‌های جغرافیایی و مسیر انجام این مبادلات، همه‌ی موضوعات به یک اسطوره‌ی مناسب و اختصاصی مربوط می‌شود. جادوی مهم، تشریفات و شعائری نیست که با باور و عقیده‌ای همراه نباشد؛ چنین اعتقادی در روایاتی صریح و روشن یافت می‌شود که پایه و اساس آن از سوابقی عینی و محسوس حکایت می‌کند. پیوستگی بین باور و این سوابق ملموس بسیار تنگاتنگ است، و اسطوره نه فقط به مثابه‌ی تفسیر و توضیح پاره‌ای از داده‌ها با منشأ خارجی، بلکه به منزله‌ی تضمینی از این داده‌ها، همچون یک منشور، و اغلب حتی مانند یک راهنمای علمیِ فعالیت‌هایی است که اسطوره به آن‌ها وابسته است. از طرفی، مناسک، تشریفات آئینی، آداب و رسوم و سازمان اجتماعی اغلب شامل ارجاعاتی مستقیم به اسطوره‌اند و همچون آثار و نتایجی از رویدادهای اسطوره‌ای به شمار می‌آیند. واقعه‌ی فرهنگی همچون یادمانی است که اسطوره با آن درآمیخته است؛ و از طرف دیگر، در اسطوره علت حقیقی و دلیل واقعی ملاک‌های اخلاقی، گروه‌بندی‌های اجتماعی، مناسک، و آداب و رسوم به چشم می‌خورد. به این ترتیب، قصه‌هایی که در این‌جا به آن‌ها می‌پردازیم جزء مکمل فرهنگند. نه فقط موجودیت و تأثیر آن‌ها حتی مستقل از عمل روایت آن‌هاست، نه فقط این قصه‌ها جوهر و ذات زندگی‌شان و تمایلات و فوایدشان را که از آنِ فرهنگ است بیرون می‌کشند، بلکه آن‌ها ضمن حکومت و فرمانروایی بر یک قلمرو فرهنگی، کنترل بیشتری به عمل می‌آورند و استخوان‌بندی آیینی و دینی تمدن بدوی را تشکیل می‌دهند.
شاید این پراهمیت‌ترین نقطه‌ی مربوط به رساله‌ای باشد که در این‌جا به دفاع از آن برمی خیزیم. به این ترتیب، تصدیق می‌کنم که مقوله‌ی خاصی از قصه‌ها وجود دارد که به منزله‌ی مقدسات، عینی شدن در شعائر، اخلاق و تشکیلات اجتماعی به حساب آمده و جزء مکمل و فعال فرهنگ بدوی را تشکیل می‌دهند. این قصه‌ها برای برآوردن یک کنجکاوی ساده، خواه به صورت روایاتی خیالی باشد یا همانند روابطی از رویدادهای واقعی، به کار نمی‌روند: بوم‌زادان در آن‌ها انعکاسی از یک واقعیت بدوی را، به شکلی بزرگ‌تر و مهم‌تر، می‌بینند که زندگی، تقدیر و فعالیت‌های بشر کنونی را معین می‌کند و شناخت آن، نیروهای محرکه‌ی انسان را فراهم می‌آورد. نیروهایی که باعث هدایت اعمالِ مناسکی و عملکردهای اخلاقیِ وی می‌شوند. همان‌طور که باعث اشاراتی بر شیوه و روشی خواهند شد که انسان همه چیز را از طریق آن انجام می‌دهد.
به منظور خروج از این مسئله با تمام شفافیت دلخواه آن، یک‌بار دیگر نتایج خود را با عقاید جاری در انسان‌شناسی جدید مقابله می‌کنیم، البته نه برای دستیابی به یک خشنودی ساده از نقد آن‌ها، بلکه برای نشان دادن این‌که براساس چه نکاتی نتایج ما به وضعیت فعلی شناخت‌ها وابسته‌اند؛ و بیان این‌که ما دقیقاً مدیون کارهایی هستیم که پیش از کارهای ما انجام شده‌اند؛ و همچنین، برای تعیین نقاط دقیقی که در خصوص آن‌ها اختلافات و ناهمگرایی‌هایی در گرفته‌اند.
چه کاری بهتر از این‌که به روایت عقیده‌ای موجز و خبیرانه بپردازیم؛ و با این عمل، به انتخاب تعریف و تجزیه‌ی داده‌هایی بپردازیم که زنده‌یاد خانم برن (27) و پروفسور مایرز (28) در یادداشت‌ها و پرسش‌هایی درباره‌ی مردم‌شناسی به آن‌ها اشاره کرده‌اند. در این کتاب، در فصل «تاریخ‌ها، گفتار و سرودها»، بحثی است در مورد «کوشش‌های روشنفکرانه‌ی ملت‌ها»یی که در نزد آن‌ها «نخستین اقدامات مربوط به اجرای حقانیت، تخیل و ذهن به تحقّق رسیده است». با درکی ویژه، خواهان آن چیزی هستیم که منجر به هیجان، نفع، جاه‌طلبی، نقش اجتماعی این قصه‌ها و روابط یگانه‌ای می‌شوند که باعث وابسته شدن جدی‌ترین آن‌ها به ارزش‌های فرهنگی است. پس از طبقه‌بندی مختصر از قصه‌ها برحسب معیارهای کاربردی آن‌ها، در مورد داستان‌های مقدس چنین می‌خوانیم: «اسطوره‌ها قصه‌هایی هستند که شماری از آن‌ها که شگفت‌آور و نامحتمل به نظر می‌رسند، حداقل با تمام حسن‌نیت خود حکایت نشده‌اند، قصه‌گو به کمک وسایل محسوس و قابل فهم قصد پرداختن به مواردی از این قبیل دارد (و با اطمینان این کار را انجام می‌دهد): تشریح پاره‌ای از اندیشه‌های مجرد یا بینش‌هایی که به اندازه درک خلقت و مرگ مبهم و مشکل هستند، تمایزاتی که بین نژادها یا نوع حیوانات وجود دارد، اشتغالات متفاوت مردان و زنان؛ منشأ مناسک و آداب و رسوم، اشیای طبیعی تأثیرگذار یا ابنیه‌ی پیش از تاریخ؛ مفاهیم اسامی اشخاص و محل‌ها. این قصه‌ها گاهی متّصف به انگیزه‌شناسی هستند، تمایز آن‌ها مربوط به تشریح این مسئله است که چرا این یا آن چیزها وجود دارند یا این و آن اعمال ظاهر و ایجاد می‌شوند (یادداشت‌ها و پرسش‌هایی درباره‌ی مردم‌شناسی: 210-211).
در این‌جا خلاصه‌ای داریم از همه‌ی آنچه علوم جدید درخصوص موضوع مورد توجه ما به بهترین وجه از آن سخن گفته است. اما آیا شیوه‌ی دید ما مورد تصدیق مردم ملانزی خواهد بود؟ به طور قطع و یقین خیر. ملانزیایی‌ها خارج از دید خود، تمایل به «تشریح و تبیین» و «تفهیم» اعمال و رویدادهایی که اساطیرشان از آن سخن می‌گویند ندارند، و کمتر از چیزهای دیگر، در جست‌وجوی تبیین و تفهیم یک اندیشه و فکر مجرد نیستند. با توجه به شناختی که دارم، مثالی از این دست، نه در ملانزی و نه در هیچ جامعه‌ی بدوی دیگری وجود ندارد. تفکرات مجردِ چندی که مربوط به بدوی‌هاست، حتی در تفسیر محسوس خود از واژه‌ای که به بیان آن‌ها می‌پردازد، مورد پذیرش است. با ترسیم و تشریح «موجود زنده» به کمک افعالی نظیر دراز کشیدن (دراز کشیده)، نشستن (نشسته)، ایستادن (ایستاده) و بیان علت و معلول از طریق واژگان معنی‌داری چون «شالوده» و «گذشته‌ای که بر این شالوده استوار است»، و جست‌وجو برای تعریف فضا از طریق جوهره‌های مختلفِ ملموس، و خلاصه این‌که، واژه به همان اندازه که وابسته به حقیقت ملموسی است، گویای اندیشه‌ی مجردی است که به قدر کافی «قابل فهم» است. به همین ترتیب، هیچ فرد تروبریاندی یا بوم‌زاد دیگری، این عقیده را که بنابر آن «خلقت، مرگ، تمایزات بین نژادها و انواع حیوانات، تفاوت‌های مربوط به اشتغالات مردان و زنان»، «مفاهیمی مبهم و مشکل» خواهند بود، تصدیق نخواهد کرد. بجز اشتغالات متفاوت مردان و زنان، هیچ چیز دیگری برای بوم‌زادان خودمانی نیست و هیچ توضیحی برای این مسئله وجود ندارد. اما، در حالی‌که همه چیز خودمانی است، این تفاوت‌ها گاهی کسالت بار، نامطبوع یا، حداقل، دست و پاگیرند؛ انسان نیز نیاز مربوط به توجیه آن‌ها، اخذ تضمین از قدمت و واقعیت آن‌ها. و خلاصه، پشتیبانی از صحت و اعتبار آن‌ها را تجربه و تحمل می‌کند. افسوس! مرگ هیچ ابهام و تجردی ندارد تا از طریق آن از ادراک انسانی بگریزد. او به طور روزمره بیش از اندازه محسوس و حقیقی است، و فهمیدنش برای هر کسی که مرگ، خویشاوندان نزدیکش را هلاک کرده یا در موقعیتی خود را سینه به سینه با آن دیده باشد بیش از اندازه آسان است. اگر مرگ چیزی مبهم و غیرواقعی بود،‌ انسان احساس نمی‌کرد که غالباً این قدر محتاج سخن گفتن از آن است؛ اما اندیشه‌ی مرگ پیچیده در دهشت است، و انسان در جست‌وجوی آن است که با امیدی مبهم، و نه با تبیین، بلکه با حذف، با غیرواقعی جلوه دادن با غرق آن در نیستی، تهدید مرگ را از خود دور کند. اسطوره که اعتقاد به جاودانگی، به جوانی ابدی، به زندگی در عالم بالا را تلقین می‌کند، عکس‌العمل روشنفکرانه به یک معما را تشکیل نمی‌ دهد، اما بیانگر یک عمل آیینی صریح و روشنی است که ریشه در واکنشی از عمیق‌ترین غرایز طبیعی و هیجان‌آور در برابر دهشت‌انگیزترین و آزاردهنده‌ترین اندیشه و تفکر وجود دارد. هدف از بیان قصه‌های منسوب به «مناسک و آداب و رسوم» آن نیست که به بعضی‌ها نسبت به بقیه، امتیاز بیشتری داده شود. به دور از بیان هر چیز، قصه‌ها همیشه و در تمام موارد به ایجاد و استقرار یک سابقه محدود بوده و تشکیل دهنده‌ی کمال مطلوب و ضامن دوام خود هستند؛ و گاهی حاوی دستورات عملی‌ای هستند که وصول آن‌ها به شیوه‌ای خاص اقامه می‌شود.
به این ترتیب، درباره‌ی تمام نقاط بسیار خوب، درخصوص تعریف علم اساطیر جدید، هر چند که فشرده و کوتاه باشد، از هم جدا می‌شویم. این تعریف شامل مقوله‌ای از روایات خیالی و غیر موجود است: از اسطوره‌های انگیزه‌ای مرتبط با میل به تبیین، که معترض به موجودیت آن هستیم، گرفته تا ابراز «کوششی روشنفکرانه» که به نظر ما مفهومی واهی است و هیچ ارتباطی با فرهنگ و سازمان بوم‌زادان، یعنی با تمام منافع مصلحتی آن‌ها ندارد. این تعریف به نظر ما غلط است، زیرا که در اسطوره‌ها قصه‌های خالص و ساده‌ای است که حاصلی از یک کار روشنفکرانه است که از طریق افراد بیکار و بی‌علاقه به عمل آمده است، زیرا که این تعریف اسطوره‌ها را از محتوای زنده‌ی آن‌ها جدا می‌کند و آن‌ها را به صورتی مطالعه می‌کند که انگار روی کاغذ ثبت شده‌اند و نه بنابر نقشی که در زندگی واقعی خود از آن سرشارند. با پذیرش این تعریف، باید از امکان فهمیدن طبیعت حقیقی اسطوره و داشتن یک طبقه‌بندی رضایت‌آمیز از داستان‌های مردمی چشم پوشید. همچنین، در عمل، تعریف مربوط به افسانه و داستان پریان را که مؤلفان نامبرده در ادامه‌ی اثر خود پیشنهاد می‌کنند رد می‌کنیم.
آنچه ما را وامی‌دارد تا به ویژه روش مشاهده‌ی آن‌ها را مورد سرزنش قرار دهیم این است که اگر این روش برتری و مزیتی یافته است، در عوض تمام کارایی در کار را در محل تحقیق محو می‌کند، زیرا مشوق مشاهده‌گران است تا از ثبت روایات خود راضی باشند. متن قصه به راحتی جنبه‌ی عقلایی بودن یک قصه را ضعیف می‌کند؛ اما جنبه‌های کارکردی، فرهنگی و مصلحتی کل داستان بوم‌زاد، به ویژه در روش روایت، از صدا و حرکات و بیان و اشارات داستان‌گو و نیز از روابطی که با محتوا دارند ناشی می‌شوند. ثبت یک قصه از مشاهده‌ی خطوط پراکنده و پیچیده‌ای که از طریق آن‌ها قصه وابسته به زندگی می‌شود یا از مطالعه‌ی کارکرد آن با پژوهش درباره‌ی حقایق اجتماعی و فرهنگی گسترده‌ای که قصه با آن عجین است، آسان‌تر است. به همین دلیل است که همه‌ی متون در دست ماست ولی نسبتاً از طبیعت حقیقی اسطوره خیلی کم می‌دانیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. Natur - Mythologie: مکتبی مربوط به منشأ طبیعی اسطوره‌هاست. - م.
2. linatisѐ
3. sociѐtѐ pour l’ ѐtude comparative des mythes
4. Ehrenreich
5. Siecke
6. Winkler
7. Frobenius
8. Max Muller
9. Kuhn
10. Wundt
11. Frazer
12. populaire
13. lѐgende
14. saga
15. ecole historique
16. Crawley
17. faits
18. christian science
19. rѐdemption: مراد از این اصطلاح این است که مسیح (ع) با مصلوب شدن خود بشریت را نجات داده است. – م.
20. performance
21. در حقیقت بی‌شباهت به قصه‌گویان ممالک دیگر و نیز کشور خودمان نیست، که قصه‌گو در ضمن نقل داستان با متلک‌ها، مزه‌پرانی، و شوخ‌طبعی‌های اطرافیان مواجه است و هر لحظه شوخی‌های دیگران باعث قطع داستان، و احیاناً موجب خنده‌ها و نشاط تماشاچیان می‌شود. - م.
22. مراد نویسنده داستان‌هایی است که در مجامعی که پر از دود و دم است بیان می‌شود. - م.
23. texte
24. contexte
25. bѐtel: نام یک بوته ی فلفل خزنده است (piper bѐtel) که برگ‌هایش را برای پوشاندن نوعی توتون (که از تکه هایی از میوه ی آرک (arec) ساخته شده و به نام عصاره ی فلفل هندی معروف است) به کار می برند (پانوف و پرن، فرهنگ مردم‌شناسی: 60). – م.
26. conte populaire
27. C. S. Burne
28. J. L. Myres

منبع مقاله :
مالینوفسکی، برانیسلاو، (1389)، سه گزارش از زندگی اجتماعی مردم بدوی (ابتدایی‌ها)، برگردان: اصغر عسکری خانقاه، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول