نویسنده: استیون نادلر
برگردان: حسن امیری آراء
برگردان: حسن امیری آراء
کتاب اخلاق اثری است بلند پروازانه و چند وجهی. این کتاب همچنین تا حد گستاخی، بی‌پرواست، و این چیزی است که می‌توان از نقدی نظام‌مند و بی‌رحمانه بر تلقی‌ها‌ی فلسفی سنتی در مورد خدا، انسان، جهان و، مهم‌تر از همه، بر اعتقادات دینی و الهیاتی و اخلاقیِ مبتنی بر این تلقی‌ها انتظار داشت. در این کتاب اسپینوزا در پی اقامه‌ی برهان (1) (به قوی‌ترین معنا‌ی کلمه) در باب حقیقت خدا، طبیعت و به خصوص انسان، و نیز والاترین اصول جامعه، دین و زندگی نیک (2) است. علی رغم پرداختن بسیار به موضوعات متافیزیک، فیزیک، انسان شناسی و روان شناسی که بخش‌ها‌ی اول تا سوم اثر را در بر گرفته‌اند، رسالت اساسی کتاب از نظر اسپینوزا ماهیتی اخلاقی دارد، و عبارت است از نشان دادن این که سعادت و بهروزی انسان نه در حیاتی است که در بند انفعالات و متاع فانی‌ا‌ی است که معمولاً در پی آنیم؛ و نه در اقتضا‌ی این شیوه‌ی حیات که تعلق نا‌اندیشیده به موهوماتی است که دین قلمداد می‌شوند، بلکه در حیاتِ عقلانی (3) است. با این حال، اسپینوزا برای ایضاح و تقویت این نتایجِ در کل اخلاقی، نخست باید از جهان راززدایی (4) کند و نشان دهد که جهان حقیقتاً چیست. این کار مستلزم نهادن بنیان‌ها‌ی متافیزیکی چندی است، و این طرحِ بخش اول کتاب است.
2. 1. خدا یا طبیعت
بخشِ «درباره خدا» با تعاریفی از اصطلاحاتی آغاز می‌شود که برای هر فیلسوف قرن هفدهمی آشنا بود-تعاریفی که به طرز غلط اندازی ساده‌اند. «مقصود من از جوهر (5) شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید»؛ (6) «مقصود من از صفت (7) شیئی است که عقل (8) آن را به مثابه‌ی مقوم ذات (9) جوهر ادراک می‌کند»؛ «مقصود من از خدا موجود مطالقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی (10) و نامتناهی است.» تعاریف بخش اول عملاً مفاهیم ساده و واضحی هستند که بنیاد باقی نظام او را تشکیل می‌دهند. به دنبال این تعاریف اصولی متعارفه‌ا‌ی (11) می‌آید که اسپینوزا آنها را نزد خبرگان فلسفه، بدیهی و بی چون و چرا می‌انگارد. («هر شیئی که موجود است، یا در خودش وجود دارد، یا در اشیا‌ی دیگر»؛ «اگر علت (12) متعینی وجود یابد، بالضروره از آن معلولی (13) ناشی می‌شود».) از این تعاریف و اصول متعارفه، قضیه‌ی (14) نخست ضرورتاً نتیجه می‌شود، و هر قضیه‌ی متعاقب نیز صرفاً با به کارگیری آنچه پیش از آن آمد، قابل اثبات است. (برای موارد ارجاع به کتاب اخلاق از این علائم استفاده می‌شود: بخش (I-V)، قضیه (p)، تعریف (d)، تبصره (s) و نتیجه (c).)اسپینوزا در قضایا‌ی اول تا پانزدهم بخش نخست، مؤلفه‌ها‌ی اساسی تصور از خدا را عرضه می‌دارد. خدا نامتناهی، واجب الوجود (یعنی بدون علت) و جوهر یگانه‌ی جهان است. فقط یک جوهر در جهان وجود دارد، و آن خداست؛ هر چیز دیگری که وجود دارد در خداست.
قضیه‌ی1: جوهر طبعاً (15) بر احوالش (16) مقدم است.
قضیه‌ی 2: دو جوهری که صفاتشان مختلف است در میانشان وجه مشترکی موجود نیست. [به عبارت دیگر، اگر دو جوهر طبعاً متفاوت باشند، آنگاه هیچ وجه مشترکی ندارند.] (17)
قضیه‌ی 3: دو شیء که میان آنها وجه مشترکی موجود نیست، ممکن نیست یکی علت دیگری باشد.
قضیه‌ی 4: دو یا چند شیء که از هم متمایزند، تمایزشان از یکدیگر، یا به وسیله‌ی اختلاف صفات [یعنی طبایع یا ذوات] (18)
جواهر است و یا به وسیله‌ی اختلاف احوال [یعنی خواص عرضی] (19) جواهر.
قضیه‌ی 5: ممکن نیست در عالم دو یا چند جوهر وجود داشته باشند که دارا‌ی طبیعت یا صفت واحد باشند.
قضیه‌ی 6: ممکن نیست جوهری به وسیله‌ی جوهری دیگر پدید آمده باشد.
قضیه‌ی 7: وجود به طبیعت جوهر مرتبط است.
قضیه‌ی 8: هر جوهری بالضروره نامتناهی است.
قضیه‌ی 9: شیئی که واقعیت یا موجودیت بیشتری دارد به همان اندازه صفات بیشتری دارد.
قضیه‌ی 10: هر یک از صفات جوهر باید به واسطه‌ی خودش تصور شود.
قضیه‌ی 11: خدا یا جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است که هر صفتی از آنها مبین ذات نامتناهی و سرمدی است، بالضروره موجود است. (برهان این قضیه به سادگی عبارت است از «برهان هستی شناختی وجود خدا» که برهانی کلاسیک است. اسپینوزا می‌نویسد: «اگر این را قبول نداری، در صورتی که ممکن باشد، فرض کن که خدا موجود نیست. در این صورت (اصل متعارف 7 [ذات شیئی که امکان دارد «لا موجود» تصور شود، مستلزم وجود نیست]) ذاتش مستلزم وجود نخواهد بود، اما این نامعقول است (قضیه‌ی 7). پس خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد.»)
قضیه‌ی 12: ممکن نیست هیچ یک از صفات جوهر به درستی تصور شود که مستلزم تجزیه‌ی جوهر به اجزا شود.
قضیه‌ی 13: جوهرِ مطلقاً نامتناهی، تجزیه ناپذیر است.
قضیه‌ی 14: ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به تصور آید.
برهان این قضیه که خدا-یعنی موجود نامتناهی، ضروری و بدون علت، و تجزیه ناپذیر-یگانه جوهر عالم است، دربردارنده‌ی سه گام ساده است. نخست، احراز این که هیچ دو جوهری نمی‌توانند یک صفت یا ذات را به اشتراک داشته باشند (Ip5). سپس، اثبات اینکه جوهری با صفات نامتناهی (یعنی خدا) موجود است (Ip11). در نتیجه، وجود آن جوهر نامتناهی، مانع وجود هر جوهر دیگری است. زیرا اگر جوهر دیگری وجود می‌داشت، آن جوهر باید واجد صفتی یا ذاتی می‌بود. اما از آن جا که خدا همه‌ی صفات ممکن را داراست، پس صفتی که قرار بود. این جوهر دوم داشته باشد، یکی از صفاتی می‌بود که پیش‌تر خدا واجد آن‌هاست. اما پیش‌تر احراز شد که هیچ دو جوهری نمی‌توانند یک صفت را داشته باشند. بنابراین، ممکن نیست در کنار خدا، چنین جوهر دومی وجود داشته باشد.
اگر خدا یگانه جوهر است، و (طبق اصل متعارفه‌ی 1) هر شیئی که موجود است، یا جوهر است یا در جوهر است، آنگاه همه چیز باید در خدا باشد. «هر چیزی که هست در خدا هست، و بدون او ممکن نیست چیزی وجود یابد یا به تصور آید»
(Ip15). اسپینوزا چیزهایی را که «در» خدا (یا، دقیق‌تر بگوییم، در صفات خدا) هستند، حالات (20) می‌نامد.
به محض آن‌که این نتیجه مقدماتی احراز شد، اسپینوزا آماج حمله‌ی خویش را آشکار می‌کند. تعریف او از خدا - که از زمان تکفیر و طرد او از جامعه‌ی یهودی، محکوم بود آن هم به این دلیل که می‌گفتند این تعریف نشان می‌دهد که «خدا صرفاً به معنایی فلسفی وجود دارد» - به قصد منع هرگونه انسان گونه‌انگاری (21) وجود الهی است. در تبصره‌ی قضیه‌ی پانزدهم، او به کسانی حمله می‌کند که «خیال می‌کنند که خدا، مانند انسان، از تن و نفس ترکیب یافته و دستخوش انفعالات است. اما از آنچه قبلاً مبرهن شده است کاملاً واضح است که اینان تا چه اندازه از شناخت راستین خدا دورند». چنین تلقی انسان گونه انگارانه‌ا‌ی از خدا، علاوه بر این که کاذب است، صرفاً آثار زیان‌آور بر اختیار و فعالیت انسان دارد، زیرا حیاتی را می‌پروراند که در بند بیم و امید و موهوماتی است که این قبیل احساسات برمی‌انگیزند.
ظواهر امر نشان می‌دهد که بخش زیادی از زبان فنیِ بخش اول مستقیماً برگرفته از دکارت است. اما حتی دکارتی دوآتشه نیز برای فهمیدن معنا‌ی کامل قضایا‌ی یکم تا پانزدهم دشواری زیادی خواهد داشت. معنا‌ی اینکه خدا جوهر است و هر چیز دیگر «در» خداست چیست؟ آیا منظور اسپینوزا این است که سنگ‌ها، میزها، صندلی‌ها، پرنده‌ها، کوه‌ها، رود‌ها و انسان‌ها همگی خواص (22) خدا هستند و از این رو، می‌توانند محمول خدا باشند (درست همانطور که می‌گویند میز «قرمز است»)؟ خیلی عجیب به نظر می‌رسد که فکر کنیم اشیا و افراد - که آنها را معمولاً «چیزها»ی مستقل تصور می‌کنیم - در حقیقت صرفاً خواص چیزی هستند. اسپینوزا به خوبی متوجه غرابت اینگونه سخن گفتن، قطع نظر از مسائل فلسفی‌ا‌ی که از آن ناشی می‌شود، بود. هنگامی که شخصی احساس درد می‌کند، آیا چنین نتیجه می‌شود که درد در نهایت صرفاً خاصه‌ا‌ی از خداست و، بنابراین، خدا احساس درد می‌کند؟ مسائل بغرنجی از این دست می‌توانند معلوم دارند که چرا از قضیه‌ی شانزدهم تغییری ظریف اما مهم در زبان اسپینوزا مشاهده می‌شود. اکنون خدا چندان به مثابه‌ی جوهر بنیادین همه چیز توصیف نمی‌شود، بلکه به مثابه‌ی علت کلی، (23) درون ماندگار (24) و نگهدارنده‌ی (25) تمام چیزهایی که وجود دارند وصف می‌شود: «اشیا‌ی نامتناهی، به طرق نامتناهی (یعنی همه‌ی اشیایی که ممکن است عقلِ نامتناهی آنها را تعقل کند)، بالضروره از ضرورت طبیعت الهی ناشی می‌شوند.»
مطابق با تلقی سنتی یهودی-مسیحی از الوهیت، (26) خدا خالقی متعالی (27) است، موجودی که باعث شد جهانی متمایز از خودش به واسطه‌ی خلق از عدم، به وجود آید. خدا این جهان را به وسیله‌ی یک فعل خودجوشِ اراده‌ی آزاد ایجاد کرد، و به همان سهولت می‌‌توانست هیچ چیزی را بیرون از خودش خلق نکند.
برعکس، خدا‌ی اسپینوزا به این دلیل علت همه‌ی چیزهاست که هر چیزی به نحو علّی و ضروری از طبیعت الهی منتج می‌شود. یا، به تعبیر او، از قدرت یا طبیعت نامتناهی خدا، «همه‌ی اشیا بالضروره ناشی شده‌اند، یا پیوسته به موجب همان ضرورت ناشی می‌شوند. همان طور که از طبیعت مثلث از ازلِ آزال تا ابدِ آباد بیرون می‌آید که زوایا‌ی سه گانه‌اش برابر دو قائمه است» (Ip17s1). بنابراین، وجود جهان به نحو ریاضیاتی ضروری است. ممکن نیست که خدا وجود داشته باشد اما جهان وجود نداشته باشد. این بدان معنا نیست که خدا از سر اختیار جهان را به وجود نمی‌آورد، چرا که هیچ چیزی بیرون از خدا او را مجبور به ایجاد جهان نمی‌کند. اما اسپینوزا منکر آن است که خدا جهان را با یک فعل تحکمی و غیر موجَب (28) اراده‌ی آزاد خلق می‌کند. خدا کار دیگری نمی‌توانست بکند. هیچ جایگزین ممکنی برای جهان بالفعل وجود ندارد، و نیز مطلقاً هیچ حیث امکانی (29) یا کیفیت خود به خودی (30) در درون این جهان وجود ندارد. همه چیز مطلقاً و بالضروره موجَب (31) است.
قضیه‌ی 29، (از بخش اول): ممکنی در عالم موجود نیست، بلکه وجود همه‌ی اشیا و نیز افعالشان به موجبِ ضرورت الهی، به وجه معینی موجَب شده‌اند.قضیه‌ی 33، (از بخش اول): ممکن نبود اشیا به صورتی و نظامی دیگر جز صورت و نظام موجود به وجود آیند.
با این حال، میان چیزها، از حیث نحوه‌ی وابستگیشان به خداوند تفاوت وجود دارد. برخی خصوصیات عالم، به شیوه‌ا‌ی مستقیم و بی‌واسطه، بالضروره از خدا ناشی می‌شوند - یا، به بیان دقیق‌تر، از طبیعت مطلق یکی از صفات خدا ناشی می‌شوند. جهان جنبه‌هایی سرمدی و کلی دارد که نه به وجود می‌آیند و نه معدوم می‌شوند؛ اسپینوزا آنها را «حالات نامتناهی» می‌نامد. این حالات شامل عام‌ترین قوانین عالم هستند، و متفقاً به تمام طرق بر تمام چیزها حاکمند. اصول حاکم بر تمام اشیا‌ی ممتد (حقایق هندسه) و قوانین حاکم بر حرکت و سکون اجسام (قوانین فیزیک)، از صفت بُعد [یا امتداد] منتج می‌شوند؛ قوانین فکر (که مفسران آن را قوانین منطق یا قوانین روان شناسی می‌دانند) از صفت فکر ناشی می‌شوند. چیزها‌ی جزئی و فرد به لحاظ علّی از خدا دورترند. آنها هیچ نیستند مگر «همان احوال صفات خدا، یا حالاتی هستند که به وجه معین و محدودی بیانگر آن صفاتند» (Ip25c). اگر دقیق‌تر بگوییم، آنها حالات متناهی هستند.
دو نظام یا ساحت علّی وجود دارد که بر ایجاد اشیا‌ی جزئی و افعال آنها حاکم است. از یک سو، اشیا‌ی جزئی به وسیله‌ی قوانین عام عالم موجَب شده‌اند که بی‌واسطه از طبیعت خدا ناشی می‌شوند. از سوی دیگر، هر شیء جزئی موجَب شده است که فعلی انجام دهد و نیز به وسیله‌ی اشیا‌ی جزئی دیگر به فعل واداشته شود. بنابراین، رفتار بالفعل جسم متحرک صرفاً تابعی از قوانین جهانروا‌ی حرکت نیست، بلکه همچنین تابعی است از اجسام متحرک و ساکن دیگری که آن را احاطه کرده‌اند و با آنها در تماس است.
متافیزیک خدا در تفکر اسپینوزا با عبارتی که در نسخه‌ی لاتین اخلاق آمده به نحو شسته و رفته‌ا‌ی جمع بندی شده است (این عبارت در نسخه‌ی هلندی به این صورت موجود نیست): «خدا، یا طبیعت»، Deus, Sive Natura: «موجود سرمدی و نامتناهی که ما آن را خدا یا طبیعت می‌خوانیم با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم می‌کند» (بخش چهار. پیشگفتار). این عبارت دو پهلوست، چرا که به حسب آن هم می‌توان گفت اسپینوزا تلاش می‌کند طبیعت را الهی گرداند و هم می‌شود گفت که او در تلاش برای طبیعی کردن خداست. اما نزد خواننده‌ی دقیق اسپینوزا جایی برای خطا کردن در فهم منظور او وجود ندارد. دوستان اسپینوزا که پس از مرگ او نوشته‌هایش را منتشر کردند حتماً به این دلیل عبارت «یا طبیعت» را از نسخه‌ی هلندی حذف کردند که بیم آن می‌رفت درج یکی انگاشتن خدا و طبیعت در نسخه‌ی هلندی که به طور وسیع‌تری در دسترس قرار می‌گرفت، موجب واکنشی در میان مخاطبان بومی شود.
اسپینوزا اصرار دارد که طبیعت دو وجه دارد. نخست، وجه فعال و مولد (32) عالم است-خدا و صفات او که همه‌ی چیزها‌ی دیگر از آنها ناشی می‌شوند. این همان وجهی است که اسپینوزا با به کارگیری همان اصطلاحاتی که پیش‌تر در رساله‌ی مختصر از آنها استفاده کرده بود، natura naturans می‌نامد، به معنا‌ی «طبیعت خلاق». به بیان دقیق‌تر، این وجه همان خداست. وجه دیگر عالم همانی است که وجه فعال عالم آن را ایجاد و حفظ می‌کند، یعنی natura naturata ، به معنا‌ی «طبیعت مخلوق».
مقصودم از طبیعت مخلوق همه‌ی اشیایی است که از ضرورت طبیعت خدا، یا صفتی از صفات او ناشی می‌شوند، یعنی تمام حالات صفات خدا، از این حیت که چنین اعتبار شده‌اند که در خدا موجودند و امکان ندارد بدون خدا وجود یابند و یا به تصور درآیند (Ip29s).
در اینکه آیا می‌توان خدا را با طبیعت مخلوق نیز یکی دانست، مناقشاتی در متون مربوط به اسپینوزا وجود دارد. پاسخ این پرسش هرچه باشد، بینش بنیادین اسپینوزا در بخش اول این است که طبیعت، یک کلِ تقسیم ناپذیر، بدون علت و جوهری است-در حقیقت، یگانه کلِ جوهری است. بیرون از طبیعت، هیچ چیزی وجود ندارد، و هرآنچه هست بخشی از طبیعت است و طبیعت آن را به واسطه‌ی ضرورتی موجَب به وجود آورده است. این موجود یکپارچه، یکتا، مولد و ضروری درست همان چیزی است که از واژه‌ی «خدا» مراد می‌شود. به دلیل ضرورتی که ذاتی طبیعت است، هیچ غایتمندی (33) ا‌ی در عالم وجود ندارد. طبیعت برای هیچ غایتی عمل نمی‌کند، و اشیا برای هیچ مقصود معینی وجود ندارند. (اگر بخواهیم از اصطلاح ارسطویی رایج استفاده کنیم، باید بگوییم هیچگونه) «علت غایی» (34) وجود ندارد. خدا هیچ کاری را به خاطر چیز دیگری «انجام نمی‌دهد». نظام اشیا صرفاً از ذوات خدا ناشی می‌شود آن هم با موجبیتی که تخلف ناپذیر است. هرگونه سخنی درباره‌ی مقاصد، نیات، اهداف، ترجیحات یا غایات خدا صرفاً توهمی انسانگونه انگارانه است.
همه‌ی خطاهایی که اکنون متعهد خاطرنشان ساختن آنها هستم منحصراً مبتنی بر این است که معمولاً فرض می‌شود که همه‌ی اشیا‌ی طبیعی، مانند انسان‌ها، برای رسیدن به غایتی کار می‌کنند و به طور مسلم پذیرفته می‌شود که خداوند نیز همه‌ی اشیا را به سوی غایتی معین سوق می‌دهد. زیرا گفته می‌شود که خدا همه‌ی اشیا را برای انسان آفریده و انسان را هم آفریده است تا او را
عبادت کند (I، ذیل).
خدا طراحی هدف نگر نیست که اشیا را با این معیار که تا چه اندازه با مقاصد او همنوا هستند، مورد داوری قرار دهد. چیزها صرفاً به موجب طبیعت و قوانین آن واقع می‌شوند. «طبیعت هیچ مجموعه غایتی پیش رو ندارد ... همه‌ی اشیا از ضرورت سرمدی طبیعت ناشی می‌شوند.» باور به چیزی جز این، سقوط در دام همان موهوماتی است که در بطن ادیان سازمان یافته قرار دارد.
[انسان] در خود، و نیز در خارج از خود، وسایل کثیری را می‌یابد که وی را تا حد زیادی یاری می‌کنند تا به آنچه برایش مفید است نایل آید-مثلاً چشم‌ها که برای دیدن مفید است. دندان‌ها برای جویدن، سبزی‌ها و حیوانات برای خوردن، خورشید برای روشن کردن و دریا برای پروراندن ماهی-لذا معتقد می‌شود که همه‌ی اشیا‌ی طبیعی برای این به وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند. و از آن جا که می‌داند که انسان این اشیا را نساخته، بلکه شناخته است، لذا باور می‌کند که موجود دیگری آنها را به عنوان وسایلی برای استفاده‌ی او پدید آورده است. و از آنجا که این اشیا را به عنوان وسیله اعتبار می‌کند، بنابراین، به نظرش ناممکن می‌آید که آنها خودشان را خلق کرده باشند، لذا ناگزیر از مقایسه‌ی این‌ها با وسایلی که معمولاً برای خود فراهم می‌آورد، نتیجه می‌گیرد که جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی است، با همان اختیار انسانی، که همه‌ی اشیا را برای انسان‌ها و فایده رساندن به آنها فراهم می‌آورند.
و از آنجا که از طبیعت این فرمانروایان اطلاعی ندارد، لذا به ناچار آن را با طبیعت خود قیاس می‌کند و چنین نظر می‌دهد که خدایان همه‌ی اشیا را برای استفاده انسان فراهم می‌آورند تا انسان در برابرشان سر تعظیم فرود آورد و به ادا‌ی احترامات فائقه بپردازد. به این دلیل است که هر کسی از پیش خود روش خاصی برای عبادت خدا اختراع کرده است تا خدا او را بیشتر از دیگران دوست بدارد و کل طبیعت را در جهت ارضا‌ی حرص کور و طمع سیری ناپذیر او هدایت کند. به این ترتیب این تصور غلط به صورت یک عقیده خرافی درآمد و ریشه‌ها‌ی عمیقی در اذهان دوانید (I، ذیل).
خدا‌ی قضاوت کننده‌ا‌ی که طرح‌هایی دارد و با نظر به مقصود عمل می‌کند خدایی است که باید از او اطاعت کرد و دلش را به دست آورد. بدین ترتیب واعظان فرصت طلب قادرند بیم‌ها و امیدها‌ی ما را در برابر چنین خدایی به بازی بگیرند. آنها نسخه‌ی انحا‌ی مختلف اعمالی را برایمان می‌پیچند که برای اجتناب از جزا‌ی چنین خدایی و تحصیل پاداش او محاسبه شده است. اما اسپینوزا اصرار دارد که نگریستن به خدا یا طبیعت به چشم چیزی که به خاطر غایاتی عمل می‌کند-یعنی یافتن مقصود در طبیعت-به معنا‌ی فهم نادرست طبیعت و «وارونه کردن آن» است، چرا که در این نوع نگاه، معلول (نتیجه‌ی پایانی) مقدم بر علت حقیقی نهاده شده است.
خداوند همچنین معجزه نمی‌کند، زیرا ابداً انحرافی از جریان ضروری طبیعت وجود ندارد. باور به معجزه صرفاً به موجب جاهلی به علل حقیقی پدیده‌هاست.
اگر سنگی از بامی بر سر عابری افتاد و او را کشت، به این صورت استدلال می‌کنند که سنگ برای کشتن آن کس افتاده است. زیرا اگر به اراده‌ی خدا برای کشتن او نیفتاده بود، چگونه ممکن می‌شد که این همه حوادث متقارن اتفاقاً پدیدار شده باشند (و غالباً تعدادی از حوادث در یک زمان حادث می‌شوند)؟ شاید شما پاسخ دهید که آن واقعه بدین جهت رخ داده است که باد در آن وقت می‌وزیده و آن کسی هم از آن راه می‌گذشته است. اما آنها خواهند پرسید چرا باد در آن لحظه می‌وزیده؟ و چرا آن کس در همان لحظه از آن راه می‌گذشته است؟ اگر شما دوباره پاسخ دهید که باد به این جهت در آن وقت وزیده است که دریا روز قبل طوفانی شده و هوا نیز تا آن وقت آرام بوده و آن کس هم در خانه‌ی دوستش دعوت داشته و لذا از آنجا می‌گذشته است، آنها باز خواهند پرسید-چرا که سؤالاتشان را پایانی نیست-که چرا دریا منقلب شده است؟ و چرا آن کس در آن وقت به خانه دوستش دعوت شده است؟ و به این صورت آنها از سؤال از عللِ علل درنگ نمی‌کنند. تا بالاخره شما به اراده‌ی خدا پناه برید، یعنی به پناهگاه جهل (I، ذیل).
این زبان تندی است، و واضح است که اسپینوزا از مخاطرات موضع خویش بی خبر نبوده است. همان واعظانی که از ساده لوحی ما سوء استفاده می‌کنند علیه هر آن کس که بخواهد پرده را کنار بزند و حقایق طبیعت را آشکار کند، برافروخته خواهند شد.
کسی که می‌کوشد تا علل راستین معجزات را کشف کند و می‌خواهد مانند انسان دانشمندی طبیعت را بشناسد، نه اینکه مانند سفیهان با حیرت بدان خیره شود، معمولاً در شمار بدعت گذاران و بی دینان به شمار می‌آید و به وسیله‌ی کسانی که توده‌ی مردم آنها را به عنوان عالمان طبیعت و عارفان به خدا می‌ستایند مورد حمله قرار می‌گیرد. زیرا این‌ها می‌دانند که اگر جهل از بین برود، حیرت هم، که یگانه زمینه‌ی استدلال و وسیله‌ی قدرتشان است، از بین خواهد رفت.
اسپینوزا طی قرن‌ها-هم نزد دشمنانش و هم نزد طرفدارانش، در نوشته‌ها‌ی محققانه و در تصور عمومی-«همه خداانگار» (35) قلمداد شده است. با این حال، معلوم نیست که این دریافت، دریافت مناسبی از تلقی او درباره‌ی خدا باشد. البته، اسپینوزا خداباور به معنا‌ی سنتی آن نیست؛ نزد چنین کسی خدا موجودی متعالی است. اما آیا این همانی‌ا‌ی که اسپینوزا میان خدا و طبیعت برقرار می‌کند به معنا‌ی آن است که او، آنگونه که بسیاری افراد دیرزمانی اصرار ورزیده‌اند-از اوایل قرن هجدهم تا زمان انتشار جدیدترین ویراست فرهنگ فلسفی کمبریج (36)-در زمره‌ی همه خداانگاران جا‌ی دارد؟
به طور کلی، همه خداانگاری دیدگاهی است که تعالی خدا را رد می‌کند. مطابق نظر همه خداانگار، خدا به نحوی با جهان یکی است. ممکن است وجوهی از خدا باشد که به لحاظ هستی شناختی یا معرفت شناختی از جهان متمایز باشد، اما در نظر همه خداانگار این واقعیت نباید متضمن آن باشد که خدا ذاتاً از جهان متمایز است. همچنین، همه خداانگار احتمالاً همه نوع انسانگونه انگاری خدا، یا نسبت دادن خصوصیات روان شناختی و اخلاقی، به خداوند را رد می‌کند-خصوصیاتی که برحسب طبیعت انسانی است. خدا‌ی همه خداانگار (معمولاً) خدایی متشخص نیست.در این چارچوب کلی، این امکان وجود دارد که دو نوع همه خداانگاری را از یکدیگر تمیز دهیم. نخست این که مراد از همه خداانگاری ممکن است انکار هرگونه تمایز میان خدا و جهان طبیعی باشد و این حکم که خدا در حقیقت با هرآنچه هست یکی است. «خدا همه چیز است و همه چیز خداست.» مطابق این دیدگاه، خدا همان جهان و تمام محتویات طبیعی آن است، و چیزی متمایز از آنها نیست. این دیدگاه همه خداانگاری تحویل گرانه (37) است. دوم این که مراد از همه خداانگاری ممکن است این حکم باشد که خدا از جهان و محتویات طبیعی آن متمایز است اما با وجود این میان آنها جا‌ی دارد یا درون ماندگار است، شاید به همان نحو که آبی درون اسفنجِ کاملاً خیس است. مطابق این صورت از همه خداانگاری، خدا به موجب این که درون هر چیزی است. همه چیز است و همه جا هست. این دیدگاه همه خداانگاری درون ماندگارباورانه است: چنین دیدگاهی این مدعا را در بر دارد که طبیعت. علاوه بر عناصر طبیعی‌اش. به نحو درون ماندگار. حامل عنصری الهی و فرا طبیعی است.
حال آیا می‌توان اسپینوزا را همه خداانگار دانست؟ هر تحلیل بسنده‌ا‌ی در مورد باور اسپینوزا به این همانی میان خدا و طبیعت آشکارا نشان می‌دهد که اسپینوزا را نمی‌توان همه خداانگار به معنا‌ی دوم آن، یعنی به معنا‌ی درون ماندگار باورانه، دانست. به نزد اسپینوزا، هیچ چیز جز طبیعت و صفات و حالات آن وجود ندارد. و هیچگونه امر فراطبیعی یقیناً ممکن نیست درون طبیعت وجود داشته باشد. اگر اسپینوزا می‌خواهد چیزی را از میان بردارد، آن چیز امری است که برتر از طبیعت و ورا‌ی آن است، امری که از قوانین و روندها‌ی طبیعت می‌گریزد. اما آیا می‌توان چنین در نظر گرفت که اسپینوزا همه خداانگار به معنا‌ی نخست آن، یعنی به معنا‌ی تحویل گرانه، است؟
این مسئله که آیا خدا را باید با کل طبیعت (یعنی طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق) یکی دانست یا صرفاً با بخشی از طبیعت (یعنی صرفِ طبیعت خلاق) مسئله‌ا‌ی است که بخش زیادی از نوشته‌ها‌ی اخیر درباره‌ی اسپینوزا را به خود اختصاص داده، و می‌توان آن را محور مسئله‌ی همه خداانگاری‌ا‌ی دانست که ادعا می‌شود اسپینوزا قائل به آن است. هرچه باشد، اگر همه خداانگاری این دیدگاه است که خدا همه چیز است، آنگاه اسپینوزا تنها در صورتی همه خداانگار خواهد بود که خدا را با همه‌ی طبیعت یکی بداند. در حقیقت، اغلب مسئله دقیقاً به همین نحو صورت بندی می‌شود. هم کسانی که معتقدند اسپینوزا همه خداانگار است و هم کسانی که معتقدند او چنین نیست بر این پرسش تمرکز می‌کنند که آیا در تفکر اسپینوزا خدا با کل طبیعت، که حالات نامتناهی و متناهی طبیعت مخلوق را در بر می‌گیرد، یکی دانسته می‌شود یا صرفاً با جوهر و صفات (طبیعت خلاق) ولی نه با حالات. بدین قرار برخی استدلال کرده‌اند که اسپینوزا همه خداانگار نیست، زیرا در تفکر او خدا صرفاً با جوهر و صفات آن یکی دانسته می‌شود، یعنی با جهانرواترین و فعال‌ترین اصول علّی طبیعت، و نه با هیچ حالتی از جوهر، محققانی دیگر استدلال کرده‌اند که اسپینوزا همه خداانگار است، درست به این دلیل که او خدا را با کل طبیعت یکی می‌داند. با این حال، وقتی مسئله بر سر همه خداانگاری ا‌ی است که به اسپینوزا نسبت داده‌اند، چنین مناقشه ا‌ی در مورد دامنه‌ی این همانی خدا و طبیعت به نزد او، نابجاست. درست است که اگر مراد از «همه خداانگاری» این اندیشه باشد که خدا همه چیز است، و اگر اسپینوزا قائل به این رأی محسوب شود که خدا صرفاً طبیعت خلاق است، آنگاه باید نتیجه گرفت که خدا‌ی اسپینوزا همه چیز نیست و، در نتیجه، او، دست کم به معنا‌ی مرسوم کلمه، همه خداانگار محسوب نمی‌شود. در چنین قرائتی از اسپینوزا، اشیا‌ی متناهی اگرچه مولود وجوه سرمدی، ضروری و فعال طبیعت هستند، با خدا یا جوهر یکی نیستند. بلکه معلول‌ها‌ی آنند. اما این آن معنا‌ی درخور توجهی نیست که به آن معنا او همه خداانگار محسوب نمی‌شود؛ چرا که حتی اگر اسپینوزا حقیقتاً خدا را با کل طبیعت یکی بداند. باز نتیجه نمی‌شود که او همه خداانگار است. مسئله واقعی این نیست که قرائت مناسب از متافیزیکِ دریافت اسپینوزا از خدا و نسبت آن با حالات متناهی کدام است. بر مبنا‌ی هر دوی این تفاسیر، رویکرد اسپینوزا رویکردی است طبیعت باورانه و تحویل گرانه. خدا یا با کل طبیعت یا صرفاً با بخشی از آن یکی است؛ به همین دلیل، اسپینوزا با همه خداانگار تحویل‌گر وجه اشتراکی دارد. اما نکته‌ی مهم این است که حتی خداناباور نیز می‌تواند، بدون مشکل چندانی، تصدیق کند که خدا هیچ نیست مگر طبیعت. همه خداانگاری تحویل‌گرانه و خداناباوری به لحاظ مصداق، هستی شناسی‌هایی هم ارز دارند.
مسئله‌ی همه خداانگاری اسپینوزا به واقع از وجه روان شناختی امور پاسخ می‌یابد، یعنی با توجه به نگرش مناسب نسبت به خدا یا طبیعت. و نسبت میان خدا و طبیعت در تفکر اسپینوزا هر طور هم که قرائت شود، تا آنجا که همه خداانگاری همچنان نوعی از خداباوری دینی قلمداد می‌شود، همه خداانگار خواندن اسپینوزا اشتباه است. امری که به راستی همه خداانگار را از خداناباور تمیز می‌دهد این است که همه خداانگار برخوردها و حالات روانی دینی ا‌ی را که مقتضا‌ی خداباوری است به عنوان نگرش‌هایی نامناسب مردود نمی‌شمارد، بلکه صرفاً حکم می‌کند که خدا-به مثابه‌ی موجودی که شخصی در پیشگاه او حالت هیبت ستایش آمیز را پیدا می‌کند-طبیعت است یا در طبیعت است. و هیچ چیز نمی‌تواند به قدر این مطلب از روح فلسفه‌ی اسپینوزا دور باشد. اسپینوزا باور ندارد که حس هیبت ستایش آمیز یا تکریم، حالتی درخور در پیشگاه خدا یا طبیعت است. هیچ امر مقدس یا قدسی ا‌ی در طبیعت وجود ندارد، و طبیعت یقیناً هیچ‌گاه موضوع تجربه‌ی دینی نیست. در عوض، شخص باید بکوشد خدا یا طبیعت را با آن نوع شناخت عقلانی تام یا واضح و متمایز بفهمد که مهمترین حقایق طبیعت را آشکار می‌سازد و نشان می‌دهد که چگونه هر چیزی به نحو ذاتی و وجودی به علل طبیعی برتر وابسته است. به نزد اسپینوزا، کلید کشف و تجربه کردن خدا فلسفه و علم است، نه هیبت دینی و تمکین ستایش آمیز، هیبت دینی و تمکین ستایش آمیز صرفاً رفتار خرافی و موهوم و اطاعت از اولیا‌ی امور کلیسا را پر و بال می‌دهند؛ اما فلسفه و علم به روشنگری، آزادی و رستگاری (38) حقیقی (یعنی آرامش خاطر) راه می‌برند.
پی‌نوشت‌ها:
1. To demonstrate
2. Good life
3. Life of reason
4. Demystify
5. Substance
6. تمام نقل قول‌ها از کتاب اخلاق عیناً برگرفته از ترجمه‌ی زیر است: باروخ اسپینوزا، اخلاق؛ ترجمه‌ی محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1376.-م.
7. attribute
8. Intellect
9. essence
10.eternal
11.axioms
12.cause
13.effect
14.proposition
15.in nature
16.affections
17.افزوده‌ی نویسنده.-م.
18.افزوده‌ی نویسنده.-م.
19.accidental properties
20.modes
21.anthropomorphizing
22.properties
23.universal
24.immanent
25.sustaining
26.divinity
27.transcendent
28.undetermined
29.contingency
30.spontaneity
31.determined
32.productive
33.teleology
34.final cause
35.pantheist
36.Cambridge Dictionary of Philosophy
37.reductive
38.blessedness
نادلر، استیون؛ (1393)، باروخ اسپینوزا، ترجمه‌ی حسن امیری آرا، تهران: نشر ققنوس، چاپ اول
