نویسنده: علامه ابوالحسن شعرانی

بررسی تطبیقی مابعدالطبیعه از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و مغرب زمین

تجرد نفس (1)

یعنی نفس موجودی است مستقل و غیرجسمانی که در وجود خود به بدن نیازی ندارد، و عقیده‌ی مخالف این عقیده را Materialisme می‌گویند.
این دو تفکر از دیرباز تاکنون طرفدارانی داشته و ظاهراً هیچ مسئله‌ای به این اندازه مورد توجه انسان‌ها واقع نشده که آیا نفس بعد از فنای بدن، باقی است یا فانی؟
فلاماریون در آغاز یکی از کتب خویش می‌گوید:
این مسئله از بزرگ‌ترین مسائل و اثبات بقای نفس بهترین خدمت و تسلیت برای بیچارگان و مصیبت‌زدگان است.
صدرالمتألهین در کتاب اسفار، تجرد نفس را به 11 دلیل اثبات کرده و در سایر کتب خویش دلایلی ذکر نموده که ما سه دلیل از فلسفه لاهر را که دو دلیل آن نیز در اسفار ملاصدرا آمده به طور خلاصه ذکر می‌کنیم.

دلایل تجرد نفس در فلسفه

دلیل اول:

روح انسان واحد و بسیط است و قوای مادی مرکبند. پس روح مادی نیست. اما دلیل وحدت روح آن است که ما بالوجدان می‌یابیم که همان کسی که می‌شنود، همان کس می‌بیند و اراده می‌کند و لذت می‌برد؛ و اگر روح متعدد بود، بیننده یا شنونده فرق می‌کرد. همچنین روح، خود و افعال و حالات خویش را درک می‌کند و اگر مرکب از اجزای متفرق بود، خود را ادراک نمی‌کرد، چرا که هر جزئی در مرکب از جزء دیگر بی‌خبر است و نیز اگر مرکب بود، وقت ادراک خود چنین می‌یافت که دیگری را نیز درک کرده است، چون هم جزئی نمی‌تواند خود را و دیگری را بدون آنکه بفهمد درک کند. و اما متفرق و مرکب‌بودن قوای مادی روشن و بدیهی است.

دلیل دوم:

روح از اول تا آخر عمر باقی است، ولی جسم متغیر می‌شود. پس روح غیر از جسم است. اما دلیل باقی ماندن روح از اول تا آخر عمر آن است که ما وقایع چندین سال پیش را در ذهن خود داریم و اگر عوض شده بودیم، باید هیچ در خاطر نداشته باشیم.
اما دلیل اینکه جسم باقی نیست، تصریح علمای طب و تشریح می‌باشد. هولست می‌گوید: در گذشته گمان می‌شد که در مدت هفت سال تمام اعضای بدن تحلیل و تجدید می‌شوند، ولی تجربیات فلورن ثابت کرد که بیش از چند ماه طول نمی‌کشد و نیز کووبه طبیعی‌دان معروف ثابت کرده که حتی استخوان در معرض تغییر است.

دلیل سوم:

روح، اراده و اختیار دارد، چرا که بالوجدان می‌بینیم که می‌توانیم بنشینیم و برخیزیم و حرکت کنیم و متوقف باشیم، ولی قوای مادی به یک سمت متوجه است. پس روح از قوا نیست. ارنست هگل طبیعی‌دان آلمانی در مقالات خود – که به عربی ترجمه شده است – تصدیق کرده که این دلیل برای تجرد روح کافی است، ولی کوشش کرده که ثابت کند که ما افراد بشر اختیار نداریم و در تمام حرکات خویش مجبوریم و تقریباً بدیهی‌ترین مسائل را منکر شده است!

دلایل مادیین بر عدم تجرد روح و پاسخ آنها

عمده‌ی دلایل مادیون بر عدم تجرد روح دو چیز است:
1.با هیچ نیروی حسی نمی‌توان روح را درک کرد و هر چه که محسوس نباشد، موجود نیست.
2.حالات جسمانی در تعقل تأثیر می‌کند، مثلاً صحت و فساد عقل، به صحت و مرض مغز وابسته است و به واسطه زیادی تفکر، سر، خسته و در مغز اختلال ایجاد می شود و نیز عقل با بدن، تولید و با بدن رشد می‌کند و با پیری آن پیر می‌شود و خرفت می‌گردد. پس باید گفت که به واسطه‌ی مرگ بدن روح نیز می‌میرد.
پاسخ قائلان به تجرد روح آن است که دلیل اول صحیح نیست، چرا که هر موجودی لازم نیست محسوس باشد. فلاماریون گفته است:
اگر با ذره‌بین روح را در اجزای بدن ملاحظه نکرده‌اند بدان دلیل است که روح در آنجاها نیست.
اما جواب دلیل دوم آن است که روح قوایی دارد و وجود آنها بسته به استعداد بدن است؛ مثل قدرت برحرکت و شنوایی و بینایی که بر فرض ضعف و حتی فقدان آنها، اصل وجود روح به حال خود باقی است.
مثلاً روح شخص فلج و بی‌دست و پا و کور و کر با روح شخص سالم یکی است و ما تجرد روح را از وجود چنین قوایی نفهمیدیم، بلکه از اینجا فهمیدیم که با نبودن این قوا باز هم روح به حال اولی باقی است و مرگ به منزله‌ی فلج شدن تمام قوا و نیروهاست.
اما پیری روح با پیری بدن نیز برخلاف تجربه است، چرا که قوه‌ی عاقله بسیاری از پیران با کمال ضعف جسمانی به حال خود باقی است. یکی از فیلسوفان اروپایی گفته است:
مادیون بین قوه متخیله (2) که در مغز قرار دارد و جسمانی است و قوه عاقله (3) که مجرد است فرقی نگذاشته‌اند.
سر به واسطه‌ی عمل قوه‌ی متخیله خسته می‌شود، ولی به واسطه‌ی تعقل هرگز خسته نمی‌شود. پیر شاید نتواند تدبر و تفکر کند و مغز را زحمت دهد، اما تعقل می‌تواند بکند.
ارسطو گفته است:
اگر چشم جوان را به پیر دهند مانند او خواهند دید، زیرا که قوه‌ی مدرکه‌ی او ضعیف نشده، بلکه ابزار درک ضعف پیدا کرده است. اگر تلسکوپ را از هرشل بگیرند باز هرشل است، اگر چه نتواند آسمان را درست ببیند.
لاهر می‌گوید:
علت آنکه برخی از مردم باهوش و برجسته طرفدار مذهب مادی شده‌اند، با آنکه ادله تجرد روح، قوی و واضح است، این است که پیوسته خویش را به یک رشته تجربیات محسوس مشغول کرده و بی‌اندازه به یک عقیده توجه نموده و آنها را از امکان وجود عقیده صحیح دیگر بازداشته است و لذا گمان می‌کنند که از راه غیر حس نمی‌توان به هیچ مطلب درستی دست یافت و اگر عقیده آنها درست باشد، هیچ سعادتی بالاتر از لذت‌ها و شهوات برای انسان وجود ندارد و سایر فضایل انسانی بی‌ارزش می‌باشد.

اتحاد نفس با قوا (4)

بین فلاسفه اروپا اختلاف است که آیا روح که مبدأ تعقل و ادراک کلیات است با قوای دیگر متحد است یا نیست؟
برخی گویند: همه قوا کار یک نقش است. (5) و برخی می‌گویند: در انسان دو روح موجود است که یکی مبدأ تعقل که مخصوص به انسان است و دیگری مبدأ حیات حیوانی که هم در انسان موجود است و هم در حیوانات دیگر که این عقیده را uitalisme می‌گویند.
مستاهل آلمانی می‌گوید:
حتی هضم غذا و تنفس و حرکت نبض و قلب و جریان خون از اعمالی است که روح عاقله به اختیار و اراده انجام می‌دهد و در کار خود قصد و شعور دارد منتها یک نوع شعور نهفته‌ای است که به واسطه‌ی استمرار و تکرار گمان می‌کند که آن را ادراک نمی‌کند، مثل اینکه اگر کسی پیوسته در حرارت باشد ظاهراً ملتفت آن نمی‌شود، ولی در واقع حرارت برای او معلوم است و التفات در صورتی است که از برودت به محل حرارت منتقل شود و یا بالعکس.

اتحاد روح و بدن

اتحاد بر دو گونه است:
1. اتحاد حقیقی؛ (6)
2. اتحاد عرضی (7)
اتحاد حقیقی آن است که دو چیز غیر متحصل (8) به هم ضمیمه شده و از آن مرکب حقیقی (9) پیدا شود به گونه‌ای که صفات و خصوصیات مخصوص هر کدام مربوط به دیگری گردد.
اتحاد عرضی آن است که انضمام دو شیء متحصل (10) موجب ترکیب حقیقی نشده و آثار و خواص هر یک از آن دو متعلق به خودشان باشد.
فلاسفه بزرگ اروپا ماند مالبرانش و لایپ‌نیتز گفته‌اند:
ترکیب نفس و بدن انضمامی است و اتحاد آنها بالعرض است، مانند ملوان در داخل کشتی که از آن خارج می‌شود و یا سواره‌ای که بر اسب می‌نشیند و از آن پیاده می‌شود.
ولی برخی دیگر می‌گویند:
اتحاد آنها حقیقی است، چرا که بدن بدون روح بدن نیست بلکه عقل مجرد است. (11) بنابراینکه روح و بدن اتحاد حقیقی نداشته باشند، پرسشی مطرح می‌شود که چرا حالات و تغییرات بدن در روح تأثیر می‌کند و مثلاً برخی از امراض و بیماری‌ها، موجب تشویق فکر گشته یا بالعکس حالات روح در بدن اثر می‌گذارد و مثلاً برخی از افکار، موجب جریان خون و یا خوشحالی و اندوه می‌گردند؟
دکارت در پاسخ می‌گوید:
روح حیوانی (12) که عبارت از نجاری لطیف (13) است در قلب تولید شده و یا خون به وسیله شرایین به مقدم دماغ (14) می‌رسد، واسطه بین روح و بدن است، چرا که دفر لطافت بین آن دو می‌باشد و شبیه این بیان در بسیاری از کتب فلاسفه مسلمان نیز وجود دارد.
کودورث فیلسوف انگلیسی گفته است:
بین خداوند تعالی و عالم و نظیر آن بین روح و بدن، قوه‌ی متوسطی بین مجرد و مادی وجود دارد دارای طبیعت امتداد و هم دارای ادراک که واسطه در تأثیر مجرد در مادی است که نام آن در فرانسه mediateur plastique است یعنی برزخ متوسطی است که به چند حالت ظهور پیدا می‌کند.
مالبرانش می‌گوید:
تمام علل در عالم، معدات (15) هستند، یعنی خود تأثیری در علت ندارند بلکه فقط به واسطه وجود علل، موقع مناسب می‌شود که خداوند معلولات را ایجاد کند. مثلاً غم و اندوه نفسانی باعث سکته نیست، بلکه به واسطه وجود اندوه بدن مستعد می‌شود که خداوند سکته را در بدن ایجاد کند و در این صورت اتحاد روح و بدن لازم نیست. ولی علل معده را Causes occsionnelles نامیده است.
لایپ‌نیتز گفته است:
تغییرات بدن در روح تأثیر ندارد و بالعکس، بلکه تغییرات هر یک به واسطه علل مخصوصی است که هر یک به واجب‌الوجود منتهی می‌شوند و فقط دو تغییر در یک زمان واقع می‌شوند و انسان گمان می‌کند که متفرع بر یکدیگرند، مثل اینکه ساعت‌سازی دو ساعت درست کند و هر دو را چنان میزان نماید که در یک لحظه‌ی هم‌زمان یک وقت را نشان دهند که این فقط یک انطباق است نه تأثیر و این تقارن اتفاقی را L’harmonie preetablie گفته است که موافق با عقیده‌ی ابوالهذیل علاف است که می‌گوید: اگر مرد کشته نشود، در همان لحظه می‌میرد.

الهیات به معنای اخص (16)

در الیهات به معنای اخص چند موضوع مطرح است:
1.برهان‌های صانع؛
2. صفات الهی؛
3. ثنویت؛
4. حلول و وحدت وجود؛
5. ابقا و حفظ؛
6. عنایت خالق؛
7. جبر و قدر اختیار؛
8. شرور.
و اما برهان‌های صانع عبارتند از:

اول: برهان‌های صدیقی (17)

یعنی از نظر در اصل وجود از خود صانع، وجود صانع اثبات می‌شود نه از ممکنات.
لایپ نیتز فیلسوف آلمانی می‌گوید:
موجودی که ماهیت آن عین وجود است، (18) اگر ممتنع نباشد موجود است و واجب‌الوجود موجودی است که ماهیتش عین وجود او است. پس اگر ممتنع نباشد، موجود است، اما دلیل ممتنع نبودن او این است که اگر ممتنع باشد، ممکن‌ها به طریق اولی ممتنع خواهند بود و نیز وجود صرف (19) که بدون اختلاط با عدم است از فرض وجود او هیچ خلفی لازم نمی‌آید.
دکارت که استاد وی بوده است، صحیح‌تر از او بیان کرده (20) و می‌گوید:
خدا یعنی موجود جامع همه کمالات و وجود کاملی است. پس خدا موجود است و ممکن چون مفهوم آن، مفهوم وجود را دربرندارد می‌تواند موجود باشد یا نباشد و وقتی که بگوییم: ممکن‌الوجود موجود است، حمل اشتقاق (21) است یعنی چیز خارج از طبیعت را حمل کرده‌ایم. ولی اگر بگوییم واجب‌الوجود موجود است حمل مواطاتی (22) است و محمول در اینجا عین ماهیت موضوع است. واجب‌الوجود غیر موجود مثل مثلثی که سه زاویه آن مساوی با دو قائمه نیستند. یا دایره‌ای که بُعد و مسافت نقاط محیط آن از مرکز متفاوت است، تناقض می‌باشد،
بوسوه گفته است:
ملحد از من می‌پرسد که خدا به چه دلیل وجود دارد؟ من به او جواب می‌دهم: هیچ مانعی برای وجود او نیست، برای اینکه کامل است و کمال مؤید موجود است نه مانع آن. هر چیزی که از کمال دورتراست، عدم بیشتر در مفهوم او داخل و احتمال عدم درباره‌ی او بیشتر است تا مفهوم لاشیء محض که محال است موجود باشد و هر چه بیشتر دارای کمال و از عدم دورتر باشد، احتمال وجود درباره‌ی او بیشتر است و آنکه دارای همه کمالات است، واجب است که موجود باشد. (23)
این مطالب تمام صحیح است، ولی به شرط آنکه اصالت وجود ثابت شود و ما چون اصالت وجود را ثابت کرده‌ایم، دلیل مزبور را کامل‌ترین دلیل می‌دانیم. اصل این دلیل از حکمای ایلیون است که در رابطه با بحث وحدت وجود خواهد آمد.

دوم: معرفت نفس و تصور شیء تام (24)

دکارت این دلیل را چنین آورده است:
من ادراک خود را می‌کنم و هر کس که چیزی را ادراک کند، موجود است؛ پس من موجود هستم.
سپس می‌گوید:
من در برخی از مطالب شک می‌کنم و هر کس که شک کند کامل نیست. پس من عدم کمال خود را ادراک می‌نمایم و تصور عدم، ممکن نیست مگر به واسطه‌ی ملکه که مضاف‌الیه علوم است، مثل تاریکی به واسطه‌ی نور، مرگ به واسطه‌ی حیات، جمل به واسطه علم و ... پس عدم کمال تصور نمی‌شود مگر به واسطه شیء کامل و چون من عدم کمال خود را درک کردم، لابد شیء کامل وجود دارد که اول من آن را درک کرده‌ام. صورت شیء کامل از کجا در ذهن من آمده است؟ چند احتمال وجود دارد. 1. از عدم؛ 2. از خود من که ناقص هستم؛ 3. از ممکنات دیگر که مانند من ناقص هستند؛ 4. از انضمام صورت ذهنی چند ناقص به یکدیگر و تمام اینها باطل است مگر اینکه بگوییم از موجود کامل بی‌نقصی که عبارت از واجب‌الوجود است، صورت ذهنی کامل در ذهن من آمده است.
خلاصه استدلال دکارت این است: هر کس که محدود و مقید مثلاً آب کوزه و حیوان ناطق را تصور کند، لابد آب مطلق و حیوان مطلق را در ضمن آن تصور کرده است و ما چون خود را با وصف نقصان و محدودیت تصور کردیم، کامل را نیز که به منزله مطلق است، تصور نموده‌ایم.
صدرالمتألهین مطابق این سخن در امور عامله اسفار صفحه 26 می‌گوید:
فکل من ادراک شیء من الاشیاء بای ادراک کان، فد ادرک الباری و ان غفل عن هذا الادراک الخواص من اولیاء الله تعالی، کما نقل عن امیرالمؤمنین انه قال: ما رأیت شیئاً الا و رأیت الله قبله. (25)

سوم: معرفت نفس و عدم توانایی در ایجاد کمال

این دلیل را نیز دکارت بیان کرده است. او می‌گوید:
من ناقص هستم و کامل را تصور کرده‌ام و از اینجا می‌دانم که من خود موجود نشده‌ام، چرا که اگر وجود من از خودم بود، آن کمالی را که تصور کرده‌ام نیز برای خود ایجاد می‌کردم، چون اراده‌ی انسان این است که بزرگ‌ترین کمالات و خیرها را برای خود حاصل کند. پس من از موجود دیگری وجود خود را اقتباس کرده‌ام که تصور کمال از او است.
خلاصه دلیل او این است: اگر موجودی صنعتی را برای خود نتواند ایجاد کند، به طریق اولی، اصل وجود خود را هم نمی‌تواند ایجاد کند.
این دلیل باید به مقدمات دیگری تکمیل شود. از سقراط نقل می‌کنند که چنین استدلال کرده است:
انسان موجودی است با شعور و باید علت او نیز موجودی با شعور باشد، چرا که بالفطره معلوم است که علت نباید از معلول ناقص‌تر باشد.

دلیل چهارم: امکان (26)

این همان دلیل مبتنی بر دور و تسلسل است و چون در کتب کلام و فلسفه ما مذکور است، به شرح آن نمی‌پردازیم و فقط به ذکر عبارت کلارک انگلیسی در ابطال تسلسل اکتفا می‌کنیم که نیکو می‌گوید:
اگر فرض کنیم که واجب‌الوجودی در جهان نیست و هر ممکنی از ممکن دیگر کسب وجود کرده، و آن هم از موجود دیگر تا بی‌نهایت، نقصان و احتیاج آنها را برنداشته، بلکه بیشتر کرده‌ایم، مثلاً دو عقربه یک ساعت که حرکت می‌کنند به واسطه چندین چرخ است که هر یک به دیگری متصل هستند و آن چرخ اول به فنر یا وزنه‌ای متصل است که بر دندانه چرخ اول فشار می‌آورد. اگر فنر و وزنه را برداریم، هر چند چرخ‌های غیرمتناهی یکی را به دیگری متصل کنیم، باز کارخانه‌ی ساعت حرکت نخواهد کرد، چون علت کافی برای حرکت ندارد و اگر کسی بگوید ساعت می‌تواند بدون آن جزء لازم کار کند، فقط به واسطه‌ی اینکه یک عده بی‌نهایت چرخ به هم متصل کرده‌ایم، البته خطا خواهد بود.

دلیل پنجم: حرکت (27)

مقصود از حرکت در اصطلاح فلسفی، خروج از قوه به فعل است. می‌گویند اول فیلسوفی که از این راه استدلال کرد، انکساغورس بوده است، بعد از آن ارسطو از وی اقتباس کرده است. عبارت ارسطو در کتاب ملل و نحل شهرستانی آمده و سایر کتب فلسفه نیز با تغییر و توضیحی، آن را نقل کرده‌اند. حاجی در منظومه می‌فرماید:

ثم الطبیعی طریق الحرکة *** یأخذ للحق سبیلاً سلکه

خلاصه استدلال آن است که تمام موجودات عالم، متحرک یعنی ناقص و طالب کمال هستند و محرک آنها که دهنده‌ی کمال است، باید جامع تمام کمالات غیرمتحرک باشد و آن خداست که یا به عنوان علت فاعلی یا علت غایی، موجودات عالم را به سوی خود جذب می‌کند.
اینجانب در این رابطه نظرات دقیقی دارم که ذکر آن در این مختصر نمی‌گنجد.
به عقیده‌ی دکارت در اجسام غیر از امتداد هیچ چیز نیست، نه طبیعت و نه صورت نوعیه که مبدأ حرکت باشد و به اصطلاح آنها، جسم در حال اینرسی (28) است که تا عامل خارجی در آن تأثیر نکند، خود به تغییر حال خود قادر نیست، پس حرکت در او از طرف قوای غیرجسمانی و ماوراءالطبیعه‌ی خدا ایجاد شده است.
اشکال این دلیل این است که فقط برای حرکت دادن موجود ناقص به سمت کمال وجود خدا را ثابت می‌کند نه برای ایجاد آن از عدم و باید مقدمه‌ای دیگر به آن افزود تا دلیل کامل شود و آن اینکه این اجسام مرکب هستند و پس خود واجب‌الوجود نیستند چرا که واجب نمی‌تواند مرکب باشد.

دلیل ششم: جهان و اتقان صنع (29)

این دلیل را Logique finales نیز می‌گویند، یعنی استدلال به غرض و غایت. همه پذیرفته‌اند که ما با مشاهده جزئیات و اجزای جهان، می‌بینیم که هر یک برای مقصود و غرضی ایجاد شده‌اند و معلوم می‌شود که موجد آنها از روی علم و اراده، آنها را خلق کرده است و هر چه علوم ترقی کند و بیشتر اجزای این جهان را مورد دقت و بررسی قرار دهد، عنایت خالق بیشتر علوم می‌شود. ابوالعتاهیه می‌گوید:

و فی کل شیء له آیة *** تدل علی انه واحد

ولتر نیز چنین سروده است:
L’universm’ embarasse et Je ne puis sonnger Que cettE horologe exist et n’ait point d’norloger.
یعنی: جهان مرا حیران می‌کند و نمی‌توانم تصور کنم که این ساعت موجود شده، بدون آنکه ساعت‌سازی وجود داشته باشد.
سقراط به خلقت چشم و مصالح و حکمت‌هایی که خالق در آن به کار برده، توجه فراوانی نموده که چگونه به واسطه‌ی ابرو از عرق و چرک پیشانی محفوظ گردیده و چگونه مژگان آن را از گردو خاک حفظ می‌کند و پلک‌ها با سرعت حرکت خود، پیوسته آن را پاک می‌کند.
نیوتن، مکتشف جاذبه عمومی نیز توجه ویژه‌ای به چشم نموده و می‌گوید: چگونه ممکن است کسی که چشم را درست کرده، از دقایق علم مناظر و مزایا (30) بی‌اطلاع باشد؟ معلوم است که این دانش بسیار پیچیده‌ای است و تمام دقایق و ویژگی‌های آن پس از سالیان دراز و تجربیات فیزیک کشف گردیده و در صنعت به کار رفته است.
و نیز در فلسفه لار نقل می‌کند که شخصی از نیوتن دلیلی بر وجود خدا خواست؛ این مرد بزرگ به آسمان اشاره کرد.

نقد نظریه ذیمقراطیس و پیروانش

برخی چون ذیمقراطیس می‌گویند: ذرات ریز بی‌نهایت در فضا پراکنده و در حرکت بودند و برحسب اتفاق با یکدیگر ملاقات کرده و اجسامی پدید آورده‌اند که برخی ترکیب قابل بقا و استمرار و برخی غیرقابل بقا و استمرار داشتند و لذا برخی ماندند و برخی نابود شدند. آنچه که ما می‌بینیم، اجزا و ترکیب موافق با حکمت و مصالح آنها داشته و موجب زندگی و بقای آنها گردیده، نه اینکه صانعی حکیم آنها را ترکیب کرده است و لذا آنها که چنین نبوده‌اند، از بین رفته‌اند.
این مطلب علاوه بر آنکه به دلایل فلسفی در ابطال بخت و اتفاق موجود است، با مشهودات ما نیز مخالف می‌باشد، چرا که بر فرض مذکور باید عده فاسدها چندین هزار برابر بیشتر از عده صحیح‌ها باشند. مثلاً در شکم مادر هزاران هزاران جنین پیدا شود که یکی بی‌دست و پا و یکی بی‌چشم و سر و یکی هفت سر و یا هفت چشم و یکی با ده سر و ... باشند و آنکه صحیح به دنیا می‌آید، بسیار نادر باشد. پس احتمال ذیمقراطیس مثل این است که کسی کتابی چاپ شده را ببیند و اوراق آن با شماره‌بندی صحیح مجلد گردیده و احتمال بدهد که باد همه نوع کاغذها را به این طرف و آن طرف برده، اتفاقاً یکی از این دفعات، گذرش به چاپخانه افتاده و آن را روی حروف پهن کرده و بار دیگر برگردانیده است. گفتن این احتمال آسان، ولی باور کردنش مشکل است.
وانگهی برخی از حکمت‌ها و مصالح در خلقت به کار رفته‌اند که ربطی به ترکیب ذرات ندارد. مثلاً طفل به مجرد آنکه به دنیا می‌آید بدون اینکه بداند که شیر غذای او است، تا پستان را به دهانش می‌گذارند، آن را می‌مکد و وقتی که می‌خواهند او را از آغوش رها کنند از ترس اینکه بیفتد، گریبان مادر را می‌گیرد و با اینکه معنای مرگ را تعقل نمی‌کند، از آن می‌ترسد.
بر فرض که ترکیب ذرات برحسب اتفاق و بخت، موجب تشکیل اعضای جسمانی شود، این مصالح معنوی را نمی‌توان به شکل و ترکیب ذرات نسبت داد.

دلیل هفتم: قانون اخلاقی (31)

می‌گویند: نخستین کسی که از این راه بر اثبات وجود خدا استدلال کرد سقراط بود و کانت فیلسوف آلمانی بر این دلیل اعتماد کرده و می‌گوید:
ما در وجدان خود می‌یابیم که برخی از افعال زیبا و برخی ناپسند و نکوهیده‌اند و اگر کارهای زیبا را مرتکب شویم، مستحق تمجید و تحسین، و اگر کارهای ناپسند را انجام دهیم، مستوجب سرزنش و ملامت هستیم. پس یک قانونی وجود دارد که مقنن آن خود ما نیستیم، زیرا اگر چنین بود می‌بایست بتوانیم آن را تغییر دهیم و اگر قرار بگذاریم که سرقت و قتل کار خوبی است، باز احساس می‌کنیم که کار بدی انجام داده‌ایم. و چون قانون‌گذار این قانون خود ما نیستیم، لابد نیروی دیگری غیر از ما آن را وضع و به ما الهام کرده که آن واجب‌الوجود است.
کسانی که می‌گویند: حسن و قبح اعمال ذاتی است، همین را می‌گویند که جاعل آن تکویناً خداست نه اینکه انسان تشریعاً آن را وضع کرده باشد. انزجار از کارهای زشت چیزی است که حکومت الهی اقتضا کرده و آن را در نهاد بشر قرار داده است، وگرنه با هیچ قانون تشریعی اجبار آنها ممکن نبود. مثل میل به ازدواج و غذا خوردن که به حکمت ازلی برای بقای شخص یا نسل وضع شده است و اگر نه با هیچ قانونی، مردم به آن رغبت پیدا نمی‌کردند.
البته دلایل دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که چون ما قصد تفصیل نداریم، به همین مقدار اکتفا کردیم.

صفات الهی (32)

فلاسفه اروپا عموماً صفات کمال را برای خدا اثبات می‌کند. دکارت در کتاب مکالمات خود گفته است:
برای اینکه خدا را آن‌قدر که در خور من است بشناسم، در بین چیزهایی که صورت ذهنی آنها در خاطر من است، آنچه را که داشتن آن کمال محسوب می‌شود برای خدا اثبات می‌کنم و آنچه را که نقض محسوب می‌شود، از او دور می‌نمایم. و در کتاب لار می‌گوید:
برخی از صفات که علامت محدودیت و نقص است مانند جسمیت و شکل و عدد و حرکت در واجب‌الوجود نیست.
چنان که گفتیم: معتقدیم که ماهیت خداوند عین وجود او است و او را غیر متناهی می‌دانند، یعنی تمام صفات کمال به اندازه‌ای که بیشتر از آن قابل تصور نیست در خداوند موجود است. و نیز می‌گوید: صفات او عین ذات او است.
در فلسفه لاهر می‌گوید:
ما نمی‌گوییم واجب‌الوجود دارای علم است، بلکه عین علم است.
و نیز می‌گوید:
واجب‌الوجود فعل محض (33) است؛ یعنی هر چه برای او باید ثابت باشد، فعلاً ثابت است و حالت منتظره برای تکمیل در او نیست.
دکارت می‌گوید:
اقتضای ذات غیرمتناهی او این است که من با تناهی و محدودیت نمی‌توانم او را ادراک کنم.
در بیان صفات الهی همین مقدار کافی است و اصطلاح‌هایی چند وجود دارد که باید به شرح آن بپردازیم.

1.ثنویت (34)

ثنویت یعنی قائل شدن به دو اصل ازلی و قدیم، چنان که از عقیده‌ی مانی معروف است. برخی از اروپاییان به افلاطون و ارسطو نسبت داده‌اند که هم خدا و هم ماده را قدیم می‌دانستند. یعنی می‌گفتند: خداوند ماده را از عدم ایجاد نکرده، بلکه آن را از حالتی به حالت دیگری نقل می‌دهد. اما آنچه که از عقیده ارسطو می‌دانیم این است که این حکیم، ماده را قدیم زمانی می‌دانسته که با مخلوق بودن آن منافات ندارد. مثل اینکه فرض کنیم که خورشید قدیم و ازلی بوده و نور هم قدیم و ازلی، ولی در عین حال مخلوق و به واسطه‌ی خورشید موجود است و چون به عقیده‌ی او، جسم، مرکب از ماده و صورت است و هر یک از این دو به یکدیگر نیازمندند، هیچ یک واجب‌الوجود نیستند، بلکه مخلوق خدا از ازل می‌باشند. چون مباحث علیت و معلولیت نزد فلاسفه اروپا درست روشن نیست، ممکن است که ناقل کلام ارسطو که گفته ماده قدیم است، غیر مخلوق بودن آن را فهمیده باشد.

2. حلول و وحدت وجود (35)

عقیده‌ای که خدا را از عالم جدا نمی‌داند، بر دو گونه است:
اول: حلول (36) که جهان را مستقل و موجود بنفسه و خداوند را موجود تابع و متفرع بر عالم فرض می‌کند، مانند حرارت که متفرع و تابع جسم است، یا آنکه خداوند را موجودی ضعیف تصور می‌کنند که به واسطه‌ی ظهور در صورت‌ها کامل می‌شود و اینها یک نوع طبیعی مذهب هستند که خدا را در عالم مستهلک می‌کنند.
دوم: وحدت وجود؛ (37) عقیده وحدت وجود، خدا را موجودی حقیقی، و عالم را ناچیز، فانی و مظهر بی‌ثبات (38) مانند سایه و عکس و وجود ربطی و به عبارت ساده‌تر، عالم را در خدا مستهلک می‌داند. بین این دو عقیده، فرق بسیار است، چرا که عقیده‌ی اول، مستغرق در طبیعت و عقیده دوم، مستغرق در توحید و معرفت است.
اصل این عقیده از ایلیون از فیلسوفان قدیم یونان مانند زینون اکبر و پارمنیدس و سپس فیلسوفان اسکندریه که اروپاییان آنها را نوافلاطونیان می‌نامند، معروف بوده است. اما در بین مسلمانان کسی را که قائل به حلول باشد نمی‌شناسیم، ولی عرفا و اهل ذوق و تصوف به وحدت وجود مایل بوده و از معاریف آنها حسین‌بن منصور حلاج است. از فیلسوفان قرون وسطا در اروپا ظاهراً کسی این عقیده را نداشته، ولی در بین فلاسفه جدید آنجا طرفدار زیاد دارد که معروف‌ترین آنها اسپینوزای هلندی و هگل آلمانی و سپس شلینگ و فیخته و اشتراوس در قرن اخیر هستند که همه آلمانی می‌باشند.
اختلاف اروپاییان درباره اسپینوزا نظیر اختلاف اهل مشرق زمین درباره حلاج است که بعضی او را مست عشق خدا و برخی مانند مالبرانش، او را ملحد و رئیس ملحدان گفته‌اند.
اسپینوزا به پیروی از ایلیون گفته است:
هر تعینی (39) عبارت از محدودیت (40) است، برای اینکه نمی‌توان گفت: موجودی این طور یا آن طور است مگر اینکه صفت و کمال مقابل آن را نداشته باشد. پس موجود غیرمتناهی ذاتاً باید بی‌تعیّن باشد.
در تاریخ دزبری عبارت اسپینوزا چنین نقل شده است:
شیء اصیل وجود مطلق است و آن یکی است و غیر از وجود هیچ چیزی نیست نه در خارج و نه در ذهن. این وجود، صفات غیرمتناهی دارد که دو صفت آن را می‌دانیم: امتداد که مقوّم عالم اجسام است و تعقّل که مقوم عالم مجردات است. این دو صفت یا دو تجلی و ظهور از تجلیات وجودند. پس موجودی نیست مگر یک موجود و آن خداست.
هگل کیفیت پیدا شدن کثرت در عالم و منشأ آن یعنی عین ثابت (41) و آمیزش وجود و عدم در ماهیت ممکنات را چنین شرح داده است:
قوام آنچه به نظر ما موجود می‌آید به عدم است و عدم داخل در مفهوم و ماهیت هر چیزی است. فقط وجود مطلق و نامتناهی واجب‌الوجود از عدم دور و موجود است. مثلاً معنای تعیّن و حدوث و محدودیت که لازمه هر ممکنی است، به مفهوم عدم تقوم پیدا کرده است.
تعیّن یعنی داشتن یک خصوصیت و نداشتن خصوصیت دیگر و حدوث (42) یعنی موجود بودن پس از عدم و محدودیت یعنی رسیدن به یک حد و تجاوز نکردن از آن و در حقیقت بیان این بیت مولوی است که می‌گوید:

ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما *** تو وجود مطلقی فانی نما

یا مصداق این شعر است:

چو ممکن گرد امکان برفشاند *** به جز واجب دگر چیزی نماند

3. ابقا و حفظ (43)

یعنی ممکن پس از موجود شدن از واجب‌الوجود بی‌نیاز نیست. (44) دکارت گفته است:
حفظ ممکنات به ایجاد پی‌درپی و مستمر است به طوری که اگر خداوند یک لحظه تأثیر خود را بردارد، تمام چیزهایی که آفریده است به عدم برمی‌گردند.
پس ممکن مانند نور چراغ است که چه در حدوث و چه در بقا به چراغ محتاج است، (45) نه مانند نقش نسبت به نقاش که فقط در حدوث محتاج ولی در بقا بی‌نیاز است. بنابراین در میان فلاسفه جدید اختلاف است:
مالبرانش گفته است:
پدیده‌ها متجدد می‌شوند، یعنی یک موجود واحد در زمان ممتد باقی نمی‌ماند، بلکه اشیاء در هر آنی موجود و در آن بعد معدوم می‌شوند و موجودات دیگری جای آنها قرار می‌گیرند و انسان به اشتباه گمان می‌کند که یک وجود مستمر است، مانند عکس سینما که انسان گمان می‌کند یک عکس می‌دود و حرکت می‌کند.
ولی لایپ نیتز می‌گوید:
همان موجود اول باقی است، اگرچه در بقا به مؤثر محتاج می‌باشد. (46)

4. عنایت خالق (47)

به عقیده افلاطون، خداوند تمام حکمت‌ها و مصالح را در جزئیات جهان ملاحظه کرده است. به عقیده ارسطو، این نظم و نسق، از لوازم قهری وجود خالق است نه آنکه از روی علم و قصد به جزئیات، آن را اِعمال نموده باشد چرا که به عقیده‌ی وی، جزئیات باید به حواس ادراک شوند و خداوند منزه از اعضا و حواس است و در فلسفه لار صفحه 531 جواب می‌دهد: خداوند در عین علم به ذات بسیط خویش که نامتناهی است، تمام تفاصیل و جزئیات را مشاهده می‌کند. به تعبیر فلاسفه اسلامی، علم اجمالی، در عین کشف تفصیلی است که در مبدأ و معاد اسفار مشروحاً مورد بحث قرار گرفته است.

5. جبر و قدر و اختیار

جبر (48) یعنی خداوند کارهای ما را بر دست ما جاری می‌کند. اختیار (49) یعنی ما خود در کار خود اختیار داریم که انجام داده یا ترک می‌کنیم. قدر یا تعیین سرنوشت (50) یا علم سابق الهی که آن را Scince moyenne یعنی علم متوسط می‌گویند، محل بحث فلاسفه قرار گرفته و بیان‌هایی دارند که چگونه کار انسان از پیش معین و معلوم و در عین حال مختار در انجام و ترک آن است. فلاماریون فیلسوف معروف معاصر در کتاب قبل از مرگ می‌گوید:
به عقیده‌ی من، انسان نه مختار مطلق است و نه مجبور مطلق، مثل کسی که در کشتی نشسته و می‌تواند در کشتی حرکت کند، ولی نمی‌تواند از کشتی خارج شود.
برخی از فلاسفه منکر تقدیر شده‌اند، ولی لایپ نیتز آن را فی‌الجمله پذیرفته است. شوپنهاور می‌نویسد:
من یقین دارم که هر چه باید اتفاق بیفتد، هر چند جزئی، از قبل معین شده است. یک روز من در اطاق تحریر نشسته بودم که ناگاه شیشه مرکب برگشت و روی میز تحریر و کف اطاق ریخت. خدمتکار را برای پاک کردن آن صدا زدم. آمد و مشغول پاک کردن شد و برای من نقل کرد که: شب در خواب عین این حادثه را دیدم و برای خدمتکار دیگر تعریف کردم. من برای امتحان بیرون رفته و آن خدمتکار دیگر را خواستم و از خواب دوست او پرسیدم و او نیز خواب را تعریف کرد که در اطاق شما مرکب ریخته و او مشغول پاک کردن آن بوده است.
مولینا گفته است:
همانطور که مادر از طبیعت پسرش تا حدودی مطلع است و می‌داند که در فلان موقع فلان عمل را انجام می‌دهد، گرچه پسرش مختار است، خداوند هم از پیش می‌داند که هر کس چه عملی را با اختیار خود انجام خواهد داد. ما می‌دانیم که هر کس در آتش بیفتد فرار می‌کند. پس معلوم بودن عمل از پیش با اختیار منافاتی ندارد.

6. شر (51)

برخی از فیلسوفان مانند شوپنهاور می‌گویند:
عالم شر محض است و این عقیده را Pessimisme می‌گویند. به عقیده‌ی اینان، حیات عبارت است از مجاهده قوای نفسانی یا طبیعی و سعادت انسان در بی‌اعتنایی به زندگی است. نیروی شریری در باطن هست که ما را مجبور می‌کند که برای مصالح دیگران خود را به زحمت بیندازیم و محبت و عواطف از لشکریان این نیروی شریر هستند.
برخی دیگر مانند مالبرانش و لایپ نیتز گفته‌اند: عالم خیر محض است و در آن شر وجود ندارد و این عقیده را Optimisme می‌گویند. برای توجیه شرور گفته‌اند:
شر بر سه گونه است:
اول: شر فلسفی یعنی عدم کمال که لازمه هر ممکن است و در حقیقت شر نیست، مثلاً سنگ جان ندارد و اگر خداوند آن را جاندار خلق کند به این معنی است که هیچ سنگی را خلق نکرده است؛ و اگر انسان بی‌نقص بیافریند مثل این است که برای خودش شریک آفریده است.
دوم: شر طبیعی، یعنی آلام نتیجه حساسیت است و حساسیت در انسان خیر محض است و اگر گاهی موجب دردی شود آن هم خیر است، چون اگر ترس درد نبود، هیچ ‌کس نه از مرض، معالجه و نه از موذیات، اجتناب می‌کرد و نه از عقوبت جرایم خوف داشت.
سوم: شر اخلاقی یعنی اینکه انسان قدرت بر اعمال زشت از او سر می‌زند. می‌گویند: این نتیجه وجود خیر اعظمی است که عبارت از مختار بودن او می‌باشد، پس وجود، مستلزم با خیر است و ما کتاب را ختم به خیر می‌کنیم.
این مطالبی که نقل شد یا از کتب مصنفان و صاحبان اقوال یا از تاریخ دزبری که به ترتیب حروف الفبا نام بزرگان مکتب‌ها را آورده و شرح کامل داده و ادله آنها از کتاب مذکور و کتاب فلسفه لار که از کتب درسی فرانسه است نقل شد و کتاب‌های فراوان دیگر در نظر بود، ولی اعتماد بر مذکورات بیشتر داشتیم و از دکارت بیشتر نقل کردم، چرا که بالاترین فرد این گروه است که او را پایه‌گذار فلسفه جدید می‌شمارند. علاوه بر اینکه مطالب وی به ذوق ما هم نزدیک‌تر است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Spiritualisme.
2.inmagination.
3.intelligence.
4.Animisme.
5.حاجی در منظومه فرموده است:
النفس فی وحدها کل القوی *** و فعلها فی فعلها قد انطوی
6.Union subsentielle.
7.union accidentelle.
8.incomplete.
9.tout naturel.
10. Complete.
11. عین همین اختلاف بین فلاسفه مسلمان نیز بوده است، چون اکثر آنها قول اول و صدرالمتألهین قول دوم را اختیار کرده و حاجی در منظومه به پیروی از او می‌فرماید:
لی ییجاف الجسم اذ تروحت *** و لم تجاف الروح اذ نجدت
و این عبارت از او معروف است که نفس جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء است.
12. esprit animal.
13.vapeur subtil.
14.pineale glande.
15. این بیان در بسیاری از کتب فلاسفه مسلمان نیز موجود است. اما صدرالمتألهین در باب هفتم سفر نفس مخالفت با این عقیده کرده و می‌فرماید: «لامعنی لکون امر مادی استعداداً او شرطا لوجود جوهر مفارق الذات غنی الوجود عن المواد و احوالها کما هو عندهم.»
16. Theodice.
17.Preuve ontologique.
این دلیل را صدرالمتألهین در اسفار ذکر کرده و برهان صدیقی نامیده است، ولی شیخ‌الرئیس دلیل دیگری که مبتنی بر دور و تسلسل است در اشارات به این نام ذکر کرده است، ولی ما در نامگذاری از اسفار پیروی کردیم.
18. در شرح مفتاح قونوی، ص 55 از خواجه نقل شده که: «ان کل ماهیة وجودها عینها فهی واجبة لذاتها.»
19. etrepur.
20. دلیل صحیح‌تر بودن بیان وی آن است که قید اگر ممتنع نباشد را در استدلال خود نیاورده است.
21. Sunthetique.
22. analytiqne.
23.عبارت لایپ نیتز و دکارت ترجمه تحت‌اللفظی کتاب لاهر است که از این دو حکیم بزرگوار نقل کرده، اما در عبارت بوسوه این حقیر برای توضیح، چند کلمه اضافه نمودم و بهتر از تمام این عبارات، عبارت قیصری در مقدمات شرح فصوص است که می‌گوید: «الوجود لاحقیقة له زائدة علی ذاته والّا یکون کباقی الموجودات فی تحققه بالوجود و یتسلسل و کل ما هو کذالک فهو واجب بذاته لاستحالة انفکاک ذات الشیء عن نفسه».
24. Prevue par porigine d’ idee de parfait.
25. بنابر عقیده‌ی دکارت، اثبات وجود عالم متفرع بر اثبات وجود خداست، چون ما خود موجودات را ادراک نمی‌کنیم، بلکه صورتی از آنها در ذهن ما وارد می‌شود و یقین نداریم که صورت ذهنی موافق با موجود خارجی است، بلکه یقین نداریم که عالمی در خارج از ذهن موجود است، مگر به این دلیل ثابت کنیم که خداوند نمی‌خواهد ما را فریب دهد و قوای مدرکه‌ی ما را طوری نیافریده است که مطالب و اشیاء را برخلاف واقع به ما ارائه دهد به این جهت از وجود نفس استدلال کرده است، چون نفس انسان خود را به علم حضوری intuition درک می‌کنند نه حصولی، یعنی خود نفس را ادراک می‌کند نه صورت آن را.
26. Argument de la contingence.
27. Mouvement.
28.inertie.
29.Argument teleparles causes.
30. Optique.
31. Preuve de la liomorale .
32. Attributs de dieu .
33.Puracte.
34.Dualisme .
35. Le pant heisme.
36.lepanheisme naturaliste.
37.Lepantheisme idealiste .
38.apparenc fugitive.
39. Determintion.
40.limitation.
41.idee.
42. devenir.
43.Conservation.
44.برخی از متکلمین قدیم مسلمان مثل جاحظ و صمیری می‌گفتند: لو جاز علی الواجب العدم لما ضر عدم وجود العالم. و جمعی از فلاسه اروپا را که بر این عقیده بودند deists می‌گویند.
45. البته برخی این مثال را کامل ندانسته و گفته‌اند: ستارگانی داریم که خودشان از بین رفته‌اند ولی هنوز نورشان به ما نرسیده و شاید هزاران سال دیگر برسد. بلکه باید مثال را به صورت‌های ذهنی زد که تا وقتی که انسان آنها را تصور می‌کند موجودند و به مجرد آنکه دست از تصور بردارد نابود می‌شوند. (غیاثی کرمانی).
46.می‌گویند: شیخ‌الرئیس معتقد بود که گون اول باقی است و بهمنیار شاگرد وی معتقد بود که اکوان متجدد می‌شوند. وقتی بهمنیار از شیخ سؤال کرد، ولی شیخ به او جواب نداد، علت را پرسید. شیخ فرمود: تو از کس دیگری پرسش نمودی، نباید از وی مطالبه جواب کنی.
47. Providence.
48.Fatalisme.
49.Librearbetre.
50.Determinisme.
51. Lemal.