نویسنده: حسن پناهی‌آزاد (1)
چکیده
مبحث حدوث و قدم در حکمت متعالیه یکی از مقدمه‌های نظریه‌ی حرکت جوهری به شمار می‌آید. مرحوم علامه شعرانی با تبیین و اقامه‌ی دلیل بر حرکت جوهری، بخشی از چگونگی تحقق معاد موجودات ممکن را – که همان حوادث زمانی هستند – براساس حرکت جوهری تبیین و مفاد آن را از آیات قرآن و عبارت‌های صحیفه‌ی سجادیه استنباط کرده است، که به نوبه‌ی خود کاری بدیع و ابتکاری است. در این نوشتار، حدوث و قدوم و حرکت جوهری براساس آرای صدرالمتألهین تبیین و سپس نتیجه‌گیری‌های مرحوم علامه شعرانی در آن زمینه و استفاده‌ی اصل حرکت جوهری از متن دین توسط ایشان بیان شده است.کلیدواژگان: حادث، قدیم، جوهر، طبیعت، ربط حادث به قدیم، حرکت جوهری، معاد جسمانی
حدوث و قدم
سخن از حدوث ممکنات به صورت همراه و متقابل با قِدَم در حکمت اسلامی مطرح و بررسی شده است؛ به عبارت دیگر، دو مبحث حدوث و قدم همانند دیگر مباحث فلسفه که زوج هستند، منضم و همراه با یکدیگر سامان یافته‌اند. هر یک از حدوث و قدم در دو معنا استعمال می‌شوند: یکی بالقیاس و دیگری لابالقیاس. قدیم بالقیاس در عرف، معنایی است که از مقایسه‌ی مدت زمان طی شده توسط دو چیز به دست می‌آید و آنکه بیش از دیگری زمان سپری کرده باشد، قدیم و دیگری حادث خوانده می‌شود. حدوث و قدم لابالقیاس نیز به دو معنا منشعب می‌شود: حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی. حادث زمانی موجودی است که در مقطعی از زمان نبوده و سپس موجود شده است؛ اما حادث ذاتی موجودی است که بذاته مستند به غیرخود باشد؛ اما اگر مستند به ذات خود و نه غیر باشد، قدیم ذاتی خوانده می‌شود، اعم از اینکه این استناد در زمانی معین باشد یا در تمام ازمنه مستمر باشد. (2)ویژگی مهم حوادث زمانی این است که دو قطعه‌ی سابق و لاحق از زمان در آنها قابل جمع نیست. همچنین از آنجا که حرکت مؤلفه‌ی اصلی زمان است و زمان محصول حرکت است، آنچه حادث زمانی است، باید دارای حرکت باشد. در نتیجه حرکت، تنها در موجودات حادث زمانی محقق است. به عبارت دیگر موجودات طبیعی دارای تدریجند و تدریج بدون انطباق بر زمان امکان ندارد؛ از این روی، امتداد منطبق بر اجزای زمان از مقومات حرکت بوده و از مؤلفه‌های اصلی موجود متحرک به شمار می‌رود. اساساً حرکت و زمان از عوارض تحلیلیه‌ی موجودات سیال بوده و آن دو، دو روی یک سکه‌اند. (3)
این مبحث با مباحث قوه و فعل و ربط حادث به قدیم نیز ارتباطی جدی و مهم دارد که از سوی حکیمان اسلامی، تبیین و نتیجه‌گیری‌های مبسوطی انجام شده است. ملاصدرا در این مبحث نکته‌ای قابل توجه پرداخته است و آن اینکه همه‌ی موجودات حادث، فقیر بالذاتند؛ یعنی ذاتشان متعلق به جاعل خودشان است. (4) این همان مفاد و معنای اصلی ربط حادث به قدیم است. بدین ترتیب حدوث و قدم در نظر صدرا مفهومی دیگر یافته و همه‌ی موجودات حادث با نوع نگاه دیگری مورد ملاحظه قرار می‌گیرند و آن، لحاظ مبدأ و منتهای وجودی ممکنات است که در جملات ایشان به فقر ذاتی ممکنات به واجب‌الوجود تعبیر شده است. مفاد این نکته نیاز دائمی و طلب مستمر سهم وجودی توسط ممکنات فقیر از غنی بالذات یعنی واجب‌الوجود است. در حکمت متعالیه یکی از راه‌های بیان این نیاز و استمرار این طلب، اصل حرکت جوهری است. یعنی حدوث موجودات حادث، دلیل و اساس تحرک آنهاست و حرکت در موجودات مادی – که همان فعلیت یافتن قوه‌ی آنهاست – به معنای تکامل آنهاست؛ از سوی دیگر، صدرا گونه‌ی مهم و عام حرکت در موجودات طبیعی را حرکت جوهری می‌نامد؛ حرکت جوهری همان فعلیت یافتن قوای موجود در ممکنات مادی است که در حقیقت امر، همان تکامل هستی موجودات طبیعی است. (5)
برای رسیدن به نظریه‌ی حرکت جوهری باید مقدماتی را در نظر گرفت:
1.ممکنات طبیعی دارای تغییرند و تغییر به معنای حرکت است، پس ممکنات طبیعی دارای حرکت هستند؛
2. حرکت همان تبدیل قوه به فعل یا خروج از قوه به فعل است. به عبارت دیگر، تغییر قوه به فعل در موجودات طبیعی، به معنای تکامل وجودی آنهاست؛ زیرا فعلیت اشرف از قوه است؛
3. حرکت در ممکنات طبیعی دارای اقسام مختلفی است؛ قسم مهم حرکت همان حرکت جوهری است که بر تمام حرکت‌های موجودات مادی شامل است و معنای آن همان معنای تکامل دراثر وقوع حرکت است؛ پس هر موجود حادث مادی، متحرک به حرکت جوهری است؛ یعنی جوهر همه‌ی ممکنات مادی در حال تکامل است. ملاصدرا از این معنا با اشتداد جوهری نیز یاد کرده (6) و دلایلی مبسوط بر آن ارائه کرده است. این نتیجه در پایان مبحث به گونه‌ای دیگر از بیان مرحوم علامه شعرانی ذکر خواهد شد؛ اما در اینجا به عبارت‌های ایشان درباره‌ی موجودات حادث توجه می‌کنیم.
اکنون که چگونگی تقدم مبحث حدوث بر نظریه‌ی حرکت جوهری به اجمال یادآوری شد، بیان مرحوم علامه شعرانی در زمینه‌ی حدوث را از نظر می‌گذرانیم. ایشان در ضمن شرح خویش بر کشف‌المراد، به نکته‌هایی در بیان حادث و قدیم پرداخته است. از جمله:
قدیم حقیقی در اصطلاح معقول آن است که پیش از او موجود دیگری نباشد یا پیش از وجود معدوم نبوده است... در قدیم و حادث حقیقی، زمان معتبر نیست و اگر معتبر باشد تسلسل لازم آید. چون زمان هم یا حادث است و یا قدیم و اگر برای زمان هم زمان اعتبار کنیم برای زمان دوم هم زمان دیگر باید اعتبار کرد تا معنی حادث و قدیم در آن تعقل شود و تسلسل می‌شود. (7)
ایشان در ادامه حدوث را از اوصاف ممکنات می‌شمارد و معتقد است که موجودات حادث ذاتی وجود دارند و معقول می‌باشند. بنابراین باید موجود قدیم ذاتی یا همان واجب‌الوجود نیز وجود داشته باشد:
حادث ذاتی حقیقت دارد و معقول است؛ چون هر ممکن ذاتاً معدوم است تا به علتی موجود شود پس صفت ذاتی او عدم است و صفت وجود از ناحیت علت عارض وی شده و صفات ذاتی مقدم بر غیری است یعنی عدم مقدم بر وجود است. پس وجود او حادث است زیرا که بعد از عدم است و همه‌ی ممکنات حادث ذاتی هستند... و برای اثبات واجب‌الوجود حدوث ذاتی کافی است و احتیاج به اثبات حدوث زمانی نیست مگر برای بعضی صفات واجب تعالی. (8)
از این عبارت ایشان، ربط حادث به قدیم به روشنی به دست می‌آید. یعنی جمله‌ی اخیر ایشان که «برای اثبات واجب‌الوجود حدوث ذاتی کافی است و احتیاج به اثبات حدوث زمانی نیست» گویای این نکته است که وجود ممکن باید به وجود واجب منتهی شود. این همان معنایی است که به عنوان مقدمه یا مضمون یکی از برهان‌های اصلی حرکت جوهری استفاده می‌شود.
ایشان با مفروض گرفتن این معنا که وجوب یا امکان در موجودات به شکل منفصله‌ی حقیقیه برقرار است می‌نویسد:
همچنان که از قدیم و حادث منفصله‌ی حقیقیه ترکیب می‌شود از وجوب ذاتی و غیری نیز منفصله‌ی حقیقیه ترکیب می‌شود. زیرا که موجود، ممکن نیست نه واجب ذاتی باشد نه واجب غیری و ممکن نیست هم واجب ذاتی باشد و هم واجب غیری و معنی انفصال حقیقی همین است... (9)
بدین ترتیب مقصدِ بحث حدوث و قدم از بیان علامه شعرانی، قطعی بودن ارتباط حادث به قدیم است. البته ایشان به تصریح این نکته را بیان نکرده است، اما با ضمیمه‌ی این نکته به عبارت پیشین ایشان که «برای اثبات واجب‌الوجود حدوث ذاتی کافی است و احتیاج به اثبات حدوث زمانی نیست»، نتیجه این می‌شود که ربط حادث به قدیم، اصلی قطعی است و مقدمه‌ای برای این معناست که تمام حرکت‌ها – از جمله حرکت جوهری – در مسیر نیل به کمال وجودی است که همواره از ناحیه‌ی واجب تعالی افاضه می‌شود و بدون فرض وجود واجب بالذات، تصوری برای ممکنات میسر نخواهد بود. به عبارت دیگر ربط حادث به قدیم، از رهگذر حرکت نمودار می‌شود.
یادآوری این نکته لازم می‌نماید که اساساً حرکت در موجودات مجرد مطرح نیست و این معنا تنها درباره‌ی موجودات مادی عالم طبیعت مطرح بوده و تنها ممکنات طبیعی هستند که به احکام حرکت محکوم می‌باشند؛ زیرا در جای خود به اثبات رسیده است که موجودات مجرد دارای فعلیت تام بوده و قوه در آنها معنا ندارد و چون قوه در آنها وجود ندارد، تبدیل آن به فعلیت (یعنی حرکت) نیز در آنها وجود نخواهد داشت. (10) برخی در ازای این معنا از اصطلاح حدوث طبیعی استفاده کرده‌اند. (11)
صدرالمتألهین در مبحث حرکت، با بیان اقسام حرکت و بررسی آرای حکما در این زمینه، نظریه‌ای ویژه پرداخته است که براساس آن همه‌ی کائنات عالم طبیعت دارای نهادی ناآرام بوده و همواره در حال حرکت هستند؛ یعنی قوه‌های موجودات مادی همواره در مسیر فعلیت قرار دارد و هر لحظه موجودات بدین طریق در حرکت بوده و راه کمال وجودی را می‌پیمایند و فعلیت بر فعلیت می‌افزایند. (12) گرچه این حرکت با حس ظاهری درک نمی‌شود، اما صدرا با ارائه‌ی برهان آن را اثبات کرده و توسط عقل و تحلیل عقلی قابل درک می‌داند. با کنار هم نهادن این معنا و بحث ربط حادث به قدیم، می‌توان به این معنا منتقل شد که حرکت نمودی از ربط حادثات به قدیم است و تحقق عام این ارتباط با اثبات حرکت جوهری انجام می‌یابد به عبارت دیگر موجود حادث نیازمند، با حرکت جوهری درصدد پیمودن مسیر کمال و تأمین نیاز خود از قدیم است.
حرکت جوهری
پس از آنکه به اجمال، حدوث ممکنات طبیعی به عنوان مقدمه و زمینه‌ی حرکت جوهری شناخته شد، بحث از حرکت جوهری را پی خواهیم گرفت؛ اما ابتدا باید این نکته را یادآور شد که سازمان هستی، در هستی‌شناسی صدرالمتألهین، دارای نظامی طولی است که حرکت جوهری براساس آن ترتیب یافته و ارائه شده است. توضیح این نکته چنین است که: نظام ممکنات در حکمت صدرایی، متشکل از سه عالَم مترتب بر هم، یعنی عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل است. هستی ممکنات از مبدأ وجود مطلق سرچشمه گرفته و تا حد استعداد محض (هیولا) تنزل کرده است؛ اما از آنجا که فیضان هستی همچنان ادامه دارد و بر تمام ممکنات، نازل و ساری است، حرکت صعودی ممکنات از مرتبه‌ی هیولا – که نازل‌ترین مرتبه‌ی هستی امکانی است – آغاز و در حرکتی ارتقایی (اشتدادی) به سمت فعلیت طبیعی و سپس فعلیت‌های مثالی و عقلی (منطبق بر عوالم طبیعت، مثال و عقل) ادامه می‌یابد. مجموع این دو حرکت در عبارت‌های صدرالمتألهین، قوس نزول و صعود خوانده می‌شود که در مجموع یک حرکت استداره‌ای را تشکیل می‌دهد که مبدأ و منتهای آن ذات واجب‌الوجود است. بخشی از این حرکت در عالم طبیعت رخ می‌دهد. یعنی ممکنات طبیعی در متن همین حرکت قرار داشته و در مدت حضور خود در عالم طبیعت، همواره رو به کمال و ارتقا در حرکتند.صدرالمتألهین در تبیین و اثبات این معنا، نظریاتی از جمله تشکیک وجود و حرکت جوهری را ارائه و اثبات کرده است. این دو اصل (تشکیک وجود و حرکت جوهری) هم‌سو با یکدیگر بوده و در اثبات ترتب عوالم هستی به کار می‌رود؛ اما اصل حرکت جوهری متکلف بیان چگونگی انتقال ممکنات طبیعی از مرتبهای از هستی به مرتبه‌ی دیگر می‌باشد و بنابر همین معنا، از مهم‌ترین ثمرات اصل حرکت جوهری، اثبات معاد جسمانی است.
نظریه‌ی حرکت جوهری اساس جهان‌بینی کلی ملاصدرا را تشکیل می‌دهد. در نظر ایشان، جهان نهاد ناآرامی دارد و همه‌ی هستی موجودات مادی در حرکت بلکه عین حرکت است. جهان همچون رودخانه‌ای است که همه‌ی هستی آن عین حرکت، سیلان، تغییر و تجدد وجودی است. هستی همواره در حال صیرورت است. این نوشدن در تمام هستی کائنات و جوهر آن برقرار است و برخلاف نظر مشائیان، به کم و کیف و وضع و این محدود نیست. از نظر صدرالمتألهین، حرکت در چهار مقوله‌ی یاد شده، تابع حرکت جواهر اشیاء است؛ یعنی خروج اشیاء از قوه به فعل، در مقولات، تابع خروج جوهر آنها از قوه به فعل می‌باشد.
در نظر ملاصدرا، این حرکت بدین کیفیت است که همه‌ی کائنات در سیر تحولات خود همواره فعلیت بر فعلیت می‌افزایند نه اینکه فعلیت‌های پیشین خویش را وانهاده و به صورت دیگری درآیند. هر موجود جسمانی در هر لحظه از هستی خود استعدادِ نیل به فعلیتی دیگر را دارد و با آن فعلیت، وجودش متکامل‌تر می‌شود. هر موجود طبیعی که تمام قوای خود را به فعلیت رسانده و تمام فعلیت‌های مادی خویش را یافت، از افق عالم طبیعت خارج و وارد افق عالم مثال خواهد شد. البته این امر در برخی از موجودات مادی از جمله نفس ناطقه انسان، تحقق تام و کامل دارد. مرحوم علامه شعرانی نیز به این اصل معتقد بوده و از آن در آرا و اندیشه‌های خویش بهره برده و آن را بر متن برخی آیات و جملاتی از معصومین (علیهم‌السلام) تطبیق کرده است.
چیستی حرکت
برای تبیین اصطلاح حرکت جوهری، باید ابتدا معنایی از حرکت به دست آورد. حرکت با عبارت‌هایی از سوی حکما تعریف شده است. خروج تدریجی شیء از قوه به فعل (13)، کمال شیء بالقوه و یا نسبتی که عنصر (هیولی) به صورت می‌یابد و بدان نزدیک می‌شود (14)، وجود متحرک میان مبدأ و منتها (15)، کمال اول برای موجود بالقوه (16)، حدوث و خروج از قوه به فعل و...؛ که همگی ناظر به عنصر تغییر و انتقال هستند. صدرالمتألهین نیز حرکت را به خروج تدریجی شیء از قوه به فعل (17) و وجود میان قوه و فعل یا همان زوال و تغییر اشیاء و حدوث شیء پس از شیئی (18) تعریف کرده است. وی در عبارتی می‌نویسد:الحرکة هی تجدد المتجدد و حدوث الحادث بما هو حادث (19).
بدین ترتیب ایشان حرکت و متحرک و حدوث و حادث را در حقیقت امر، یک چیز می‌داند و تفاوت میان آن دو را تنها امری انتزاعی و تحلیلی ذهنی و عقلی می‌داند. این بدان معناست که موجود حادث و متحرک همواره در حال تغیر و تبدل قوه به فعل است. دلیلی که ایشان بر این معنا ارائه می‌کند، با تقسیم موجودات براساس قوه و فعل به سه قسم زیر ترتیب یافته است:
موجودات یا از تمام جهات بالفعل‌اند و یا از تمام جهات بالقوه‌اند و یا از برخی جهات بالفعل و از برخی جهات بالقوه‌اند؛ قسم اول همان موجودات مجردند که از قوه منزه‌اند؛ قسم دوم همان هیولای اولی است و یا موجودی که از برخی جهات بالفعل بوده و از جهاتی دیگر بالقوه‌اند. اما قسم سوم همواره از قوه خارج و به فعلیت می‌رسد و باز از آن فعلیت به سوی فعلیتی دیگر راهی می‌شود و این امر مدام در حال انجام است. این یعنی خروج مستمر و دائمی از قوه به فعل و یعنی حرکت که همان حدوث و تغییر است. (20) بدین ترتیب بحث حرکت، پیامد مبحث قوه و فعل است و لازمه‌ی سخن از حدوث اشیاء طبیعی است. البته مؤلفه‌های حرکت نیز عبارتند از مبدأ حرکت، غایت حرکت، موضوع و مسافت و موجود متحرک.
گذشت که حرکت یعنی خروج از قوه به فعل و متحرک هم عین حرکت خویش است؛ پس هر موجود طبیعی را می‌توان به امر متحرک، یعنی در حال خروج از قوه به فعل، تعریف کرد. بر همین اساس صدرالمتألهین طبیعت را همان موجود متحرک دانسته که با تمام هستی در حال شدن (صیرورت) و خروج از قوه به فعل (حرکت) است.
اما افزون بر این مطلب، در نظر ایشان، حرکت علاوه بر مقولات چهارگانه (کم و کیف و این و وضع) در جوهر اشیاء نیز جاری است. یعنی جوهر اشیاء نیز محل بروز حرکت است و اشیاء با جوهر خود در حال حرکتند. طبق این معنا، مثلاً سرخ شدن تدریجی یک سیب، یعنی حرکت جوهر آن سیب در سرخی، نه اشتداد یافتن سرخی در آن سیب. شدت یافتن موضوع در صفتی مانند سرخی همان حرکت جوهری سیب است. در این صورت در موضوع (سیب) دو سرخی وجود دارد: یکی اصل صفت سرخی و دیگری سرخ‌های متوارد بر هم که به صورت اشتداد شناخته می‌شوند. سرخی‌های متصل و متوارد همان حرکت موضوع (سیب) است نه سرخی.
بدین ترتیب می‌توان گفت در حرکت جوهری همواره این علت غایی حرکت است که معنای حرکت جوهری را کامل می‌کند و ملاصدرا در این نظریه، مقصد و نهایت حرکت جوهری را مرتبه‌ی برتر وجودی دانسته است.
مبدأ حرکت
با توجه به مطالب پیش گفته، از نظر صدرالمتألهین، مبدأ حرکت، طبیعت است. حرکت با مثابه‌ی شخص و طبیعت به مثابه‌ی روح او است. (21) حرکت لازمه‌ی طبیعت بوده و به توسط طبیعت بر موجودات حادث وارد می‌شود. (22) بنابراین اساساً طبیعتِ هر متحرک، عین حرکت آن خواهد بود و باید گفت از آنجا که حرکت (به معنای خروج تدریجی از قوه به فعل) تنها مختص موجودات مادی و طبیعی است، باید همان طبیعت را مبدأ قریب حرکت دانست. یعنی حرکت در هر موجودی مادی، ابتد از طبیعت آن آغاز می‌شود. مرحوم علامه شعرانی به این نکته تصریح دارد:عالم همیشه در تجدد است و صورت آن لاینقطع تبدیل می‌شود چه آسمان‌ها و چه زمین‌ها؛ زیرا که طبیعت مبدأ قریب حرکت است و علت حرکت باید متجدد باشد. (23)
آنچه در مبحث حرکت جوهری اهمیت اول را دارد، حرکت جوهری نفس و مسائل مترتب بر آن – از جمله معاد جسمانی – است. البته این نکته مبتنی بر این نظریه‌ی صدرا است که النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء. یعنی نفسی که در عالم طبیعت است، چون با ماده و طبیعت همراه است، دارای حرکت است؛ اما اگر نفس موجودی کاملاً مجرد و منزه از طبیعت و بدن مادی بود، حرکتی برای آن مفروض نمی‌بود. مرحوم علامه شعرانی به نکته‌ای توجه داده است که در آن عنایت به این معنا که معاد جسمانی براساس حرکت جوهری قابل تبیین و اثبات است، به روشنی خودنمایی می‌کند. در نظر ایشان، با اینکه مبدأ حرکت، طبیعت اشیاء است، اما در حقیقت آنچه میل به اشتداد وجودی (با حرکت جوهری) دارد، نفس است نه طبیعت؛ یعنی طبیعت تنها مبدأ، محمل و واسطه‌ی عروض این حرکت بر نفس است:
نفس دارای جنبه‌ی تجدد است به واسطه‌ی طبیعت، و دارای دو جنبه‌ی بقاست؛ و طبیعت شایق به شرف و بقا نیست، بلکه نفس شایق به آنهاست: خلقتم للبقا لا للفنا. و بقای طبیعت به بقای نفس است که در سجن بدن است و در ظلمت تجدد است. (24)
در سنت فلسفی پیش از صدرا بزرگانی مانند شیخ‌الرئیس حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند و اساس این حرکت را به حرکات و سکونات کثیره تعبیر کرده‌اند. (25) اما برخی نیز علاوه بر پذیرش آن، مصداق‌هایی را نیز برشمرده‌اند؛ مثلاً اخوان‌الصفا می‌گویند برخی حرکات در بعضی اجسام، از قسم حرکت جوهری است؛ مانند آتش که اساساً هستی آن همان حرکت آن است و هرگاه از حرکت بازایستد خاموش است. (26)
ملاصدرا حرکت جوهری را پذیرفته، آن را اثبات و نتایج مترتب بر آن را نیز برجسته کرده است. در نظر ملاصدرا طبیعت‌های مادی و نفوس متعلق به طبایع بدنی تمام هویات جسمانیه اعم از بسایط و مرکبات، صور و مواد، فلکیات و عنصریات و صفات و لوازم آنها همه دائماً در حال تجدد و محدث به حدوث زمانی و ذاتی‌اند؛ اما در عین حال ماهیت و تشخص آنها پابرجاست. در حقیقت حرکت در مقولات چهارگانه‌ی یاد شده، تابع حرکت در جوهر اشیاء است.
اکنون باید بدین نکته نیز توجه داشت که تمام حرکات عالم طبیعت، اشتدادی است. یعنی موجودات همواره در اشتداد و ارتقای وجودی و کمال یافتن هستند. این عبارت دیگری از اصطلاح «لبس بعد اللبس» است.
نکته‌ی قابل توجه اینکه: معنای حرکت در طبیعت نوعی جوهر به حسب هویت خارجی آن است که جوهر ناقص خارجی مثل طبیعت انسان در ابتدای تکوین عبارت است از خروج تدریجی انسان از وجود ناقص به سمت وجود کامل و از وجود انسانی به وجود انسانی کامل‌تر و تمام‌تر. یک وجود واحد دارای استکمالات ذاتیه و تحولات جوهری است و چنین نیست که انسان متحرک از نوع خود به نوع دیگر تبدیل شود. مقوله‌ی جوهر نیز بعین‌ها مانند مقوله‌ی کیف قابل اشتداد است و هیولای مصحح حرکت در حرکت جوهری در هر آن متلبس به یک صورت و فعلیت مخصوص از طبیعت و هویت جوهر است و معنای حرکت در مقوله آن است که متحرک از ابتدای آغاز به حرکت در آن مقوله متصف به فردی از آن مقوله باشد و برای طبیعت انسان از آغاز حرکت تا انتهای آن، یک وجود سیلانی متبدل و متصرم وجود دارد. (27)
مقصد حرکت جوهری
حرکت یعنی افزودن فعلیت بر فعلیت و حرکت جوهری، حرکتی اشتدادی و ارتقای وجودی است. اکنون باید بدین نکته نیز توجه داشت که اشتداد وجودی بدون غایت و مبدئی که اعطا کننده‌ی وجود و منبع فیض آن اشتداد باشد، معنای محصلی ندارد. از این رو باید توجه داشت که در این میان آنچه محور تحقق حرکت است، مفیض وجود است. در نظر صدرا حصول فعلیت در جوهر، همان یافتن سهم وجودی از مبدأ فیاض هستی هست. این امر در بیان مرتبط با مبحث حرکت جوهری بدین ترتیب بیان شده است که: طبیعت از معطی وجود بی‌نیاز نیست و البته معطی وجود باید حقیقتی ثابت باشد.به عبارت دیگر، تمام موجودات در عالم در جست‌وجوی کمال وجودی‌اند و برای جبران نقص خویش به دنبال مقصدی متعالی‌اند و این جست‌وجو همان صیرورت و تحول وجودی آنهاست. از آنجا که تجلی وجود از ناحیه‌ی واجب‌الوجود همواره جاری است و حق تعالی در هر آن، تجلیات تازه‌ای بر ممکنات دارد، ماده‌ی هر موجودی، بدون خلع فعلیت پیشین خود، فعلیت دیگری از ناحیه‌ی وجود مطلق دریافت می‌کند. پس تحقق حرکت جوهری معلول اعطای وجود از ناحیه‌ی منبع فیض مطلق است و دریافت آن از سوی ممکنات متحرک، عبارت از همان حرکت جوهری است که به اشتداد وجودی (افزودن فعلیت‌ها) منتهی می‌شود. به عبارت دیگر، مبدأ حرکت جوهری اشیاء همان منتها و مقصدی است که اشیاء به سوی آن در حرکتند؛ زیرا کمال نهایی موجودات که با جوهر خود به سوی آن در حرکتند، همان ذات لایزال واجب‌الوجود است.
ثبات هویت در حرکت جوهری
ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر همه‌ی موجودات عالم طبیعت، متحرک به حرکت جوهری‌اند، پس دلیل یا ملاک ثبات شخصیت آنها در طول مسیر حرکت چیست؟ چگونه ممکن است تمام موجودات در جوهر وجود خود متحرک باشند، اما در عین حال هیچ موجودی هویت خود را از دست نداده و به موجود دیگری تبدیل نگردد؟پاسخ این مطلب نیز از نظرات صدرا به دست می‌آید. صدرا به حمل وجود بر تمام ممکنات و نیز مبدأ وجودی هستی به صورت حمل حقیقت و رقیقت معتقد است. یعنی وجود در ذات واجب‌الوجود همان معنایی را دارد که در ممکنات نیز به کار می‌رود اما این حمل بر سبیل رقیقت بوده و حقیقت وجود همان وجود واجب است؛ اما وجود ممکنات رقیقت وجود هستند. از سوی دیگر، طبق دستگاه هستی‌شناسی حکمت متعالیه مراتب علّی و معلولی بر تمام هستی حاکم است. یعنی هر موجودی معلول علت خویش است که در مرتبه‌ی وجودی برتر در نظام هستی قرار دارد. این معنا در پاسخ به پرسش فوق، مسئله‌ی پیش آمده در مبحث حرکت جوهری را نیز حل می‌کند.
مقوم و علت بقای هر طبیعتی جوهر فرد مجرد عقلانی است که نسبتش به جمیع افراد مادی یکسان است و ذات هر موجود متجدد با فرد عقلانی و جوهر نورانی خود به حسب معنا متحد است و این حرکات متجدد مختلف مربوط به آن وجود عقلانی است. ذات طبیعت منتظم از جوهر ثابت مفارق و جوهر متجدد هیولانی است و به واسطه‌ی اتصال و اتحادش با فرد عقلانی محیط به سراسر وجود طبیعت وحدت و ثباتش محفوظ است. این تغییرات و تبدیلات موجب تبدیل نوعی طبیعت و تبدیل طبیعت‌ها به انواع غیرمتناهی نمی‌شود و اشراقات وجودی متوارده بر طبیعت از جهت ارتباط به فرد عقلانی ثابت و به اعتبار انتساب آن به طبیعت متجدده متغیر است. مثل حقیقت انسان در این دنیا که جسد و قوای مادی او همواره در تغییر و تبدیل است، اما وحدت شخصی او همواره ثابت و پابرجاست. (28) این تبیین براساس ساختار هستی عوالم ثلاثه در حکمت صدرایی است که طبق آن علت وجودی هر موجودی در عالم برتر قرار دارد. یعنی علت موجود مادی در عالم مثال قرار دارد و موجودی در عالم برتر قرار دارد. یعنی علت موجود مادی در عالم مثال قرار دارد و موجود مثالی معلول علت خویش است که در عالم عقل مستقر است. بنابراین اصل اتحاد و اتصال وجودی علت و معلول، ثبات مبدأ هستی و علت طبیعت هر موجودی ضامن ثبات شخصیت موجود طبیعی و ثبات در استمرار حرکت جوهری آن نیز خواهد بود. مرحوم علامه شعرانی به این مطلب اشاره دارد که هویت نفس انسان دارای دو جنبه است که بر حسب یکی متحرک و بر حسب دیگری ثابت است:
نفس به جنبه‌ی حسی در تبدل است و به عقلی ثابت و وجدان به تبدل در ازمنه حاکم است. (29)
با توجه به نظام عوامل مترتب بر هم (طبیعت، مثال و عقل) مفاد این عبارت از ایشان این است که آنچه هویت ثابت و تغییرناپذیر است، همان مرتبه‌ی وجودی برتر نفس است که در عالم برتر از ماده و پیراسته از تغییر و حرکت قرار دارد. البته این نکته نیز افزودنی است که این گفته با نظریه‌ی ملاصدرا مبنی بر جمسانیة الحدوث و روحانیة البقا (30) بودن نفس سازگار است.
برهان حرکت جوهری
ملاصدرا در اثبات نظریه‌ی حرکت جوهری، برهان‌های متعددی ارائه کرده است. برهان ربط حادث به قدیم و برهان ربط متغیر به ثابت از جمله برهان‌های این نظریه هستند. از آنجا که این دو برهان هم سو و نزدیک به هم می‌باشند، با تلفیق مفاد آن دو برهان، اثبات حرکت جوهری بدین ترتیب شکل می‌گیرد:نحوه‌ی وجود طبیعت جوهر، وجود متحرک و متجدد و سیال بالذات است؛ زیرا اصل در تحقق وجود است (اصالت وجود) و حرکت و تجدد ذاتی هویت طبیعی جوهری است و چنین وجودی که ذاتاً سایل و متجدد است، مجعول است پس حرکت از وجود مجعول جدایی ندارد و حقیقتی که مربوط به جاعل است، وجود کذایی است که اصل در تحقق و مجعول است. بنابراین قاعده‌ی «علت متغیر متغیر است» در این مورد جاری نیست. زیرا حرکتی که ذاتی وجود اصیل مجعول بالذات است راساً از حکم قاعده‌ی یاد شده خارج است؛ زیرا ذات شیء معلل نیست. بنابراین نحوه‌ی وجود طبیعت جوهری سیال بالذات است که حرکت لازمه‌ی ذاتی وجود آن است و به جعل وجود کذایی اصل «ربط حادث به قدیم» خالی از مشکل خواهد بود. (31)
علامه شعرانی در بیان و اثبات حرکت جوهری، هم عقیده با ملاصدرا است و برهان ارائه شده از سوی ایشان نیز از مبانی و مبادی نظرات صدرا بهره برده است. ایشان می‌نویسد:
عالم همیشه در تجدد است و صورت آن لاینقطع تبدیل می‌شود چه آسمان‌ها و چه زمین‌ها؛ زیرا که طبیعت مبدأ قریب حرکت است و علت حرکت باید متجدد باشد. (32)
این عبارت‌ها بر دیدگاه صدرا – که گذشت – مبتنی است. یعنی اولاً، وجود تغییر و تحول در عالم که پیش‌فرض ثابت شده است، از سوی حس می‌باشد، از سویی و شمول این تغییر بر تمام ارکان هستی از سوی دیگر، مقدمه‌ی نخست نظر ایشان در این باره است. علامه شعرانی به دو جنبه‌ی پیش گفته در حرکت جوهری (ثبات و حرکت) نیز اشاره دارد و آن را با تطبیق بحث بر نفس انسانی ارائه کرده است:
نفس دارای جنبه‌ی تجدد است به واسطه‌ی طبیعت و دارای جنبه‌ی بقاست. و طبیعت شایق به شرف و بقا نیست بلکه نفس شایق به آنهاست خلقتم للبقا لا للفناء. و بقای طبیعت به بقای نفس است که در سجن بدن است و در ظلمت تجدد است «ندانمت که در این خاکدان چه افتاده است». نفس به جنبه‌ی حسی در تبدل است و به عقلی ثابت و وجدان به تبدل در ازمنه حاکم است. (33)
حرکت جوهری و معاد جسمانی
صدرالمتألهین در مبحث معاد از اصل حرکت جوهری بهره‌ی قابل توجهی برده و شاید بتوان گفت راه‌حل بسیاری از مسائل مهم در بحث معاد جسمانی، اصل حرکت جوهری است. علامه شعرانی نیز در بحث معاد جسمانی از اصل حرکت جوهری بهره برده است. ایشان معتقد است همه‌ی اجسام دارای حرکت تجددی و رو به غایت خویش هستند. غایت آنها همان معاد است که پس از تکمیل اجزا باید بدان مرحله منتقل شوند و چون هیچ موجود بی‌غایت وجود ندارد، نیل اجسام به غایت، قطعی‌التحقق است.قوای نظری و عملی به منزله‌ی اجزای دو بالند که وقتی تکمیل شدند، وقت آید که از بیضه‌ی بدن خارج شود. چون علل اربعه در هر موجودی لازم است و بی‌غایت هیچ چیزی ممکن نیست؛ باید دانست که غایت، عبارت از معاد است. (34)
البته ایشان معاد به این معنا را شامل همه‌ی ممکنات اعم از نفس انسانی و حیوانی و اجسام می‌داند. نفس دارای اجزایی است که در صورت تکمیل آنها انتقال نفس به مرتبه‌ی دیگر (معاد) انجام می‌گیرد. ایشان در این اعتقاد به آیات قرآن استشهاد کرده است:
معاد مخصوص نفس انسانی نیست؛ بلکه شامل حیوانات هم می‌شود:
وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (تکویر: 5)
و نبات و جماد و افلاک و شیاطین نیز:
وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا (کهف: 47)
وَالطَّیْرَ مَحْشُورَةً (ص: 19)
زیرا که تمام اجسام در حرکت تجددی و روی به غایتی می‌روند. (35)
از نظر ایشان ارتقای ممکنات از هر مرتبه به مرتبه‌ی برتر، معاد همان موجود است. معاد موجودی که در مرتبه‌ی هیولا قرار دارد، نیل به مرتبه‌ی عنصر است و معاد موجود عنصری نیل به مرتبه‌ی جسم است و به همین ترتیب تا مرتبه‌ی انسان و معاد انسان نیز به مرتبهای برتر است.
معادل هیولی مطلقاً فلکی یا عنصری و به دارالبوار است. و معاد صور عنصری به جماد است و معاد جماد به نبات تا انسان، و معاد انسانی از هر حیث چون جامع تمام مراتب مذکوره است به جایی خواهد بود. (36)
شاید تعبیر پایانی ایشان در جمله فوق، نوعی ابهام‌گویی به نظر آید اما از مضمون سخن ایشان، این نکته روشن می‌شود که معاد انسان به گونه‌ای است که در آن تمام مراتب وجودی پیشین (مادی و جسمانی)، پشت سر نهاده می‌شود؛ زیرا انسان جامع تمام مراتب موجودات نازل‌تر از خویش است. بنابراین آنچه از مراتب مادی عالم امکان شناخته می‌شود، در معاد انسان – که با حرکت جوهری محقق می‌شود – پیموده و پشت‌سر نهاده می‌شود و معاد انسان یا همان غایت حرکت جوهری انسان، نیل به معاد خواهد بود. همان مرتبهای که از تمام موجودات برتر از تمام مراتب عالم جسمانی و مادی است.
قرآن و حرکت جوهری
ملاصدرا علاوه بر بیان حِکمی نظریه‌ی حرکت جوهری آن را به قرآن نیز مستند کرده است. او با استناد به آیه‌ی وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ (نمل: 88) به نهاد ناآرام جهان نظر داده و نظریه‌ی حرکت جوهری را مطابق با این آیه قلم داده است. مرحوم علامه شعرانی نیز در تبیین و اثبات اصل حرکت جوهری به آیاتی از قرآن استشهاد کرده که حرکت و تصرم را از ویژگیهای عالم دانسته است:...و آیات قرآنیه مثل َل هُمْ فِی لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (ق: 15) وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ (نمل: 88) یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ (ابراهیم: 48) و اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ (سجده: 4) را به این معنا گرفته‌اند چون غرض از روز هزار سال است: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ (سجده: 5). بنابراین عالم غایتی دارد که به تکمیل از هیولای اولی و اتحاد صورت بسیطه و مرکبه حیوانیه و انسانیه و عقلیه به مراتب عالیه و فنای محض می‌رسد که کُلُّ شَیْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ (قصص: 88)؛ فان نهایات الحرکات السکون. (37)
ایشان با استناد به آیاتی از قرآن، حرکت جوهری در حیوانات را نیز صادق دانسته است. یعنی ایشان آنچه در مفاد اصل حرکت جوهری گفته شده را براساس متن قرآن در موجودات دیگر از جمله حیوانات نیز جاری دانسته و این همان معنایی است که صدرا در این نظریه تبیین کرده که همه‌ی هستی در حال حرکت و تجدد است. علامه شعرانی اثبات معاد جسمانی را براساس حرکت جوهری ثابت می‌داند و آن را به حیوانات و حتی نبات و جماد نیز توسعه می‌دهد. در نظر ایشان، معاد جسمانی محصول حرکت جوهری است و این معنا از قرآن نیز برداشت می‌شود:
معاد، مخصوص به نفس انسانی نیست؛ بلکه شامل حیوانات هم می‌شود که: وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ و نبات و جماد و افلاک و شیاطین نیز «وَیَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبَالَ وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا» و «وَالطَّیْرَ مَحْشُورَةً» زیرا که تمام اجسام در حرکت تجددی و روی به غایتی می‌روند. (38)
حرکت جوهری در صحیفه‌ی سجادیه
مرحوم علامه شعرانی اصل حرکت جوهری را علاوه بر آیات یاد شده از قرآن کریم، بر یکی از عبارت‌های دعای اول صحیفه‌ی سجادیه تطبیق کرده است. در این دعا آمده است:ثم سلک بهم طریق ارادته و بعثهم فی سبیل محبته
ایشان در تبیین این عبارت می‌نویسد:
آنگاه در راهی که خود خواست آنها را سالک گردانید و در طریق محبت خویش برانگیخت. اشاره به حرکت جوهری است و اینکه غایتِ خلق، او است. همه چیز در حرکت جویای اویند؛ منه المبدأ و الیه المصیر.
همه هستند سرگردان چو پرگار *** پدیدآرنده‌ی خود را طلبکار
همه می‌کوشند تا به کمالی رسند و خود را مانند کامل‌تر از خود سازند، غیر از واجب‌الوجود که کامل است. پس او غایت‌الغایات و منتهای همه‌ی حرکات است و هر ناقصِ طالب کمال خود را به سوی او می‌کشاند. (39)
یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که مؤلفه‌های به کار رفته در عبارت اخیر علامه شعرانی، مانند کمال، غایت، مبدأ و منتها، طالب کمال و واجب‌الوجود، همان مؤلفه‌هایی هستند که در بیان مفهوم حرکت در حکمت اسلامی و نیز حرکت جوهری از نظر صدرالمتألهین به کار رفته است. بنابراین علامه شعرانی به خوبی هماهنگی و سازش میان اصل حرکت جوهری و مفاد آیات و عبارت‌های دینی یاد شده را کشف و ارائه کرده است.
خاتمه
مرحوم علامه شعرانی همانند ملاصدرا به این نکته معتقد است که موجود حادث به دلالت برهان انی، دلیل ثبوت موجود قدیم بالذات است. ایشان وجود موجود حادث را برای اثبات واجب کافی دانسته و با وجود این معنا به ابطال تسلسل و... برای اثبات واجب تعالی نیازی نمی‌بیند.موجودات ممکن مادی به تمام وجود در حال حرکت به سوی کمال هستند؛ کمال که با اثبات وجود واجب، به مرتبه‌ی اطلاق در واجب به اثبات می‌رسد. اما کیفیت این حرکت همان است که در قالب اصل حرکت جوهری از سوی ملاصدرا تبیین و اثبات شده است.
این معنا علاوه بر اثبات عقلی، مستند به آیات قرآن و برخی روایات مأثور از اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز می‌باشد. بنابراین رویکرد علامه شعرانی در تبیین اصول ممتاز حکمت متعالیه – از جمله اصل حرکت جوهری – و یا مسائلی مشترک میان صدرا و دیگران – مانند ربط حادث به قدیم – رویکردی دینی است؛ گرچه در تبیین و اثبات به روش عقلی مشی کرده باشد.
آنچه در این میان جالب توجه است، اینکه علامه شعرانی همانند ملاصدرا برای تبیین و اثبات حرکت جوهری از آیات قرآن استفاده کرده است؛ اما جالب‌تر اینکه این معنا را از متن ادعیه نیز استفاده کرده است و این نوآوری این شخصیت محسوب می‌شود که هماهنگی میان معارف دو قرآن نازل و صاعد را بر اصول حکمی تطبیق کرده است.
پی‌نوشت‌ها:
1.دانش‌آموخته‌ی حوزه علمیه و دانشجوی دکتری مبانی نظری اسلام.
2.ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 244.
3.محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 300.
4.ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 218؛ ج 3، ص 19.
5.محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 258.
6.ملاصدرا، اسفار، ج 3، صص 303 و 304.
7.ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح کشف المراد، ص 50.
8.همان، ص 52.
9.همان، ص 53.
10.محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، صص 256، 259 و 269.
11. سیدجعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج 2، ص 703.
12. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ترجمه جواد مصلح، ص 359.
13.سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4،ص 194.
14.فارابی، تفسیر مابعدالطبیعة، ج 2، صص 1131 و 1162.
15.بهمنیاربن المرزبان، التحصیل، ص 35.
16.ابن‌سینا، طبیعیات شفاء، ص 83؛ ابن‌سینا، النجاة، ص 204.
17.مفاتیح‌الغیب، ص 391؛ ملاصدرا؛ الشواهد الربوبیة، ص 96؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص 103.
18.ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 37.
19.ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ص 119.
20.ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 25.
21.همان، ص 97.
22.همان، ص 103.
23.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 4، ص 43.
24.همان، ص 44.
25.شفا، فن اول طبیعیات؛ سماع طبیعی، ص 124؛ طبیعیات، ج 1، مقاله‌ی دوم، فصل دوم، ص 43.
26.مجموعه رسایل اخوان‌الصفا، ج 2، ص 12.
27.آشتیانی، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، ص 64.
28.همان، صص 65 و 66.
29.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 4، ص 44.
30.ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 109.
31.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 4، صص 46 و 47.
32. همان، ص 43.
33.همان، ص 44.
34.همان، صص 44 و 45.
35.همان، ص 44.
36.همان، ص 45.
37. همان، ص 44.
38.همان، ص 44.
39.همان، ج 1، صص 71 و 72.
قرآن کریم.
صحیفه‌ی سجادیه.
1. آشتیانی، سید جلال‌الدین. شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا. قم: بوستان کتاب: 1380.
2. ابن‌رشد. تفسیر مابعدالطبیعة. تهران: حکمت. 1377.
3. ابن سینا، النجاة. تهران: دانشگاه تهران. 1379.
4. ابن‌سینا. شفاء. قم: کتابخانه‌ی آیت‌الله مرعشی نجفی. 1404.
5. بهمنیاربن المرزبان. التحصیل. تهران: دانشگاه تهران. 1375.
6. حسن‌زاده آملی، حسن. هزار و یک کلمه. جلد 1. قم: بوستان کتاب. 1373 ش.
7. حسن‌زاده آملی، حسن. هزار و یک کلمه. جلد 4. قم: بوستان کتاب. 1379 ش.
8. سجادی، سید جعفر. فرهنگ معارف اسلامی. تهران: دانشگاه تهران. 1373.
9. شعرانی، ابوالحسن. ترجمه و شرح کشف‌المراد. تهران: اسلامیه. بی‌تا.
10. مجموعه‌ی رسایل اخوان‌الصفا. جلد 2. بیروت: دارالاسلامیة. 1412.
11. مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 1375.
12. مصباح یزدی، محمد تقی. آموزش فلسفه. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
13. ملاصدرا، اسفار. ج 1، 3، 4، 8 و 9. بیروت: دار احیاءالتراث العربی. 1410.
14. ملاصدرا. الشواهد الربوبیة. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. 1360.
15. ملاصدرا. رسالة فی الحدوث. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا. 1378.
16. ملاصدرا. شرح الهدایة الاثیریة. بیروت: مؤسسه التاریخ العربی. 1422.
منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول
