اندیشه‌ی سیاسی و حکومت دینی

 

مقدمه

یکی از بحث‌های مهم و جاری در حوزه‌ی دین‌پژوهی، حضور یا عدم حضور دین در صحنه‌ی جامعه و حکومت است. سکولاریسم گرایش شناخته شده‌ای است که مدعی است دین ارتباطی با سیاست و حکومت ندارد؛ اما تفکر اسلامی به حضور و تأثیر تعیین کننده‌ی دین در سیاست و حکومت معتقد می‌باشد.

1. نظریه‌ی حکومت دینی

دکتر سروش در تعریف و تبیین حکومت دینی از دو منظر فلسفی و جامعه‌شناختی به بحث می‌پردازد و در داوری نهایی می‌گوید: خصوصیت حکومت دینی مربوط به وجود خارجی آن است نه ماهیت آن، ماهیت نهاد حکومت در همه جا یکسان است. آنچه حکومت را دینی می‌کند وجود و تکیه‌گاه خارجی آن است، نه ماهیت درونی‌اش.
(1)

2. دین در عرصه‌ی حکومت

سروش اصولاً ماهیت دین از ماهیت حکومت را متمایز دانسته و هدایت و حکومت را دو مقوله متفاوت قلمداد می‌کند. (2) وی همچنین با تفکیک حاجت‌های اولیه و ثانویه انسان دین و دین‌داری را از حاجت‌های لطیفه‌ی ثانویه و حکومت‌داری را از حاجت‌های اولیه که در صدد رفع نیازهای اولیه مردم نظیر بهداشت، مسکن، دارو، غذا، پوشاک، امنیت، نظم و امثال آن می‌باشد، دانسته است. (3)
او در تحلیل ماهوی حکومت دینی، به تحلیل فرا فقهی و کلامی و عدم انحصار وجه فقهی و حقوقی آن تأکید می‌ورزد و با توجه به دو رکن دین‌داری، یعنی ایمان و عمل و با عنایت به منزلت ثانوی دانستن عمل و معرفی ایمان قلبی به عنوان گوهر و مقوم دین‌داری، در درجه اول، حکومت دینی را به ایمان و اعتقاد دینی و در درجه دوم به عمل بیرونی مؤمنان متکی می‌داند؛ (4) لذا تکیه‌گاه حکومت دینی، فقه و فروع عملی نیست؛ بلکه ایمان است. وی معتقد است انتظارات دینی و دنیوی از حکومت دینی و فقهی باید حداقلی باشد. (5)
دکتر سروش در نقد حکومت فقهی می‌گوید:
اولاً، فقه، نه همه‌ی دین است و نه مهم‌ترین رکن آن.
ثانیاً، همه‌ی مسائل حکومتی، مسائل فقهی نیست تا فقه عهده‌دار حل آنها باشد. (6)
ثالثاً، تفاوت بحث کلامی و فقهی در این است که رد و قبول آرای فقهی به اصل دین‌داری لطمه نمی‌زند. (7)
رابعاً، یکی از دلایل مهمی که در جهان جدید اساساً درک مفهوم «ولایت فقیه» و «حکومت اسلامی» را برای مخالفان و موافقان دشوار کرده است، همین است که حکومت ولایت فقیه، حکومت مبتنی بر تکلیف است. در حالی که ذهنیت بشر جدید و اکثر فلسفه‌های سیاسی جدید حکومت را مبتنی بر حق و مسبوق به حقوق آدمیان می‌دانند. (8)

آسیب‌شناسی

1. دکتر سروش بر این اذعان است که رد و قبول آرای فقهی به اصل دین‌داری لطمه نمی‌زند و در فقه اصل بر تعبد است. پاسخ این ادعا این است:
اولاً، باب اجتهاد در فقه برای عموم کارشناسان باز است و اگر مقلدان به تقلید از مجتهدان توصیه شده‌اند، بر اساس حکم عقلی لزوم رجوع افراد غیر خبره به کارشناسان دانشمند است که در همه‌ی رشته‌های علمی و معارف بشری ملحوظ و مورد توجه می‌باشد.
ثانیاً، انکار ضروریات فقه مانند وجوب نماز و ده‌ها مسئله دیگر، اصل دین‌داری منکران را مخدوش می‌سازد.
2. این ادعا که دین نسبت به روش‌ها و شیوه‌های اجتماعی به طور کلی صامت است، ناتمام و بی‌دلیل می‌باشد؛ زیرا:
اولاً، احکام شرعی، پاره‌ای از روش‌ها و شیوه‌ها را غیرجایز می‌شمارد.
ثانیاً، کارشناسان دینی با توجه به روایات و آیات قرآنی در مسائل اقتصادی و مدیریتی و علوم تربیتی به روش‌های دینی در این مقوله اعتراف می‌کنند.
3. گر چه در فلسفه و کلام سیاسی، حق و نحوه حکومت مورد بحث قرار می‌گیرد، اما بحث و بررسی زوایای مختلف یک مسئله با روش‌های گوناگون در علوم متفاوت هیچ منع علمی ندارد؛ بنابراین به دلیل وجود آیات و روایات در زمینه حق و نحوه حکومت در متون دینی و باید و نباید‌های فقهی در این موارد می‌توان از فقه سیاسی اینگونه مسائل سخن گفت و اگر در نظریه ولایت فقیه، اعتقاد به مشروعیت الهی وجود دارد، به دلیل پیش فرض فلسفه سیاسی اسلام است که حق حاکمیت و قانون‌گذاری را به خداوند منحصر می‌داند و توحید در حاکمیت و تقنین نیز بیانگر همین مطلب است. به همین دلیل باید حق حکومت را از خداوند اخذ کرد و شارع مقدس حق کشف یا نصب حاکم اسلام را در چهارچوب دستورهای الهی و حق نظارت و انتقاد را به مردم واگذار کرده است؛ اما در زمینه‌ی تأثیر دیدگاه خاصی در مورد آزادی، قدرت و حقوق بشر بر فهم روایات فقهی باید توجه داشت که تأثیر فی‌الجمله معارف بیرون دینی بر فهم گزاره‌های دینی صحیح است، ولی کلیت این معادله ناتمام و ناپذیرفتنی می‌باشد.
4. تفسیر دکتر سروش از دو نوع حکومت فقهی و حکومت ایمانی از مصداق‌های بارز «نُؤمِنُ بِبَعضٍ وَ نَکفُرُ بِبَعضٍ» است؛ زیرا حکومت دینی که از ناحیه متفکران اسلامی مطرح شده، به هیچ‌وجه به معنای انحصار دین در احکام فقهی و بی‌توجهی به ایمان واقعی مردم و اخلاق فردی و اجتماعی انسان‌ها تفسیر نشده است؛ در حکومت فقهی علاوه بر پاسداری از احکام شارع مقدس بر ایمان و اخلاق و ملکات نفسانی انسان‌ها توجه می‌شود و اصولاً تهذیب و تربیت و پیشگیری بر جزای حکومتی ترجیح داده می‌شود و به تمام حقوق انسان‌ها همچون تکالیف الهی توجه تام می‌گردد و تنها به ظواهر دین اکتفا نمی‌شود، از روش‌های علمی برای رفع مشکلات و سامان دادن به امر دنیا - تا آنجا که با روش‌ها و ارزش‌های دینی تعارض نداشته باشند - بهره می‌گیرد، به جسم و روح مؤمنان توجه دارد، در امر حکومت‌داری از تمام قلمروی دین بهره می‌گیرد و تنها فقه را به دست‌مایه خود قرار نمی‌دهد و حق نظارت بر حاکمان و کارگزاران و حق نصیحت ائمه مسلمین و مشارکت سیاسی و اجتماعی و انواع آزادی‌های مشروع را به مردم می‌دهد. (9)
5. این ادعا که دین از نیازهای معنوی و ثانوی مردم است با پیش‌فرض انحصار دین و آموزه‌های دینی به مسائل روحی و معنوی همراه است. در حالی که پاره‌ای از آموزه‌های دینی به نیازهای اولیه مردم در زمینه خوراک و پوشاک و خواب و مسکن نظر دارد؛ بنابراین، دین به حاجت‌های اولیه و ثانویه مردم توجه دارد تا آنها را به سعادت برساند.
6. اگر فقه، جزء دین است - که بدون تردید چنین است - پس چرا اسلام فقاهتی، اسلام واقعی نباشد؟ آیا اسلام فقاهتی، اسلام کاذب است؟ علاوه بر اینکه وقتی سخن از اسلام فقاهتی می‌رود به معنای حذف ابعاد دیگر اسلام نیست، بلکه با توجه به اینکه حکومت‌داری به باید و نباید‌های عملی و تصمیم‌گیری نیازمند است و فقه اسلامی نیز عهده‌دار باید و نبایدهای عملی و اجتماعی است، در حکومت دینی بر فقه و احکام الهی توجه بیشتر می‌رود.
7. تفکیک دو جنبه‌ی ارزشی و مدیریتی حکومت از یکدیگر و اختصاص جنبه‌ی مدیریتی به علمی و عقلایی و جنبه‌ی ارزشی به دینی و غیر دینی از دیدگاه‌های ناپخته این متفکر است! زیرا ارزش و روش در مدیریت و تصمیم‌گیری‌های حکومتی همچون روح و بدن و ماده و صورت در هم تنیده‌اند و تفکیک آنها ناممکن می‌نماید.
8. این ادعا که انتظارات دینی و دنیوی ما از حکومت دینی و فقهی باید حداقلی باشد، بی‌دلیل است و ناشی از تفسیر سروش از حکومت دینی و مبانی انتظارات بشر از دین می‌باشد.
9. هیچ فقهی چنین رویکردی ندارد که همه مسائل حکومتی، مسائل فقهی است و فقه گره‌گشای تمام مشکلات اجتماعی است. امام خمینی (رحمه الله) بارها در مباحث مربوط به مصلحت نظام، مراجعه به کارشناسان و متخصصان را توصیه می‌کرد. (10) علاوه بر اینکه بسیاری از فقیهان شیعه در زمینه‌های تاریخی، تفسیری، کلامی و اخلاقی اطلاعات وسیع و گسترده‌ای دارند؛ بنابراین طرح حکومت فقهی و اسلام فقاهتی به معنای تأکید بر احکام شرعی است نه بی‌توجهی به ابعاد دیگر اسلام.
10. سروش بر ایمان مردم و نقش حکومت دینی در تقویت و پاسداری از ایمان آنها تأکید می‌کند، ولی تعریفی از ایمان ارائه نمی‌دهد و متعلق آن را بیان نمی‌کند. اگر منظور ایشان از ایمان، ایمان به «ما جاء به النبی» باشد، آیا بدون توجه به فقه اسلامی و احکام شرعی می‌توان ایمان به تمام اسلام را تحقق بخشید؟ آیا با حذف احکام دین و قوانین شرع، ایمان متدینان و اخلاق فردی و اجتماعی انسان‌ها افزایش می‌یابد؟ و آیا حکومت اسلامی بدون اعمال فقه اسلامی تحقق‌پذیر است؟
11. پاره‌ای از ارزش‌ها بدون کمک وحی و شریعت و با استفاده از عقل قابل شناسایی‌اند که از آنها به مستقلات عقلی یاد می‌شود، ولی اولاً، مستقلات عقلی مانند حسنِ عدالت و قبحِ ظلم نیز مورد تأیید شرع قرار گرفته و به همین دلیل، شرعی و دینی به شمار می‌آیند، ثانیاً، کشف بسیاری از مصادیق مستقلات عقلی برای همگان وضوح ندارد و باید از ناحیه شارع مقدس معلوم گردند. ثالثاً، برای حل تزاحم میان ارزش‌ها، با یکدیگر به داوری شارع مقدس نیازمندیم؛ و با این بیان روشن می‌شود که تمام ارزش‌ها دینی‌اند. (11)

3. حکومت دینی تحقق یافته در جوامع بشری

سروش بر خلاف اندیشه گذشتگان که حکومت را آسمانی و جامعه را زمینی و حکم‌راندن سلطان بر جامعه را حکم‌راندن آسمان بر زمین می‌دانستند، حکومت و جامعه را سر و ته یک کرباس و دو سر یک طیف معرفی می‌کند. او معتقد است دینی بودن یا نبودن حکومت در گرو دینی بودن یا نبودن جامعه است و هر حکومت با جامعه‌ای که در آن حکم می‌راند، تناسب تمام دارد؛ حکومت دینی، از آن جامعه‌ی دینی است. (12)

آسیب‌شناسی

اندیشمندان، درباره حکومت دینی، دو رهیافت گوناگون دارند: گروهی در تعریف حکومت دینی به ویژگی‌های دولت توجه دارند و گروه دیگر به ویژگی‌های جامعه دینی تأکید می‌ورزند. رهیافت سروش از نوع دوم است؛ یعنی بر این باور است که در جامعه دینی همه شئون از جمله سیاست و حکومت، دینی می‌شود؛ بنابراین در جامعه متدین نمی‌توان از جدایی دین و سیاست سخن راند و سیاست تنها در صورتی غیر دینی می‌شود که خود جامعه غیر دینی باشد. این ادعا کلیت ندارد و حکومت دینی الزاماً ناشی از دینی بودن جامعه و حکومت غیر دینی ناشی از غیر دینی بودن جامعه نیست؛ زیرا:
اولاً، چه بسا جامعه‌ای دینی باشد، ولی فهم افراد جامعه مانند سروش، از دین، حداقلی باشد و حکومت و سیاست را در قلمرو دین حاضر ندانند. همان‌گونه که فهم دینی پروتستانیزم به حکومت غیر دینی منجر شد.
ثانیاً، ایران سال‌ها شاهد حکومت‌ها و سیاست‌های غیر دینی، بلکه ضد دینی نظام‌های مختلف سیاسی بوده است، در حالی که جامعه اسلامی ایران پس از پیوستن به اسلام از سردمداران دین‌داری و اسلام‌خواهی به شمار می‌رود؛ بنابراین، اگر دینی بودن حکومت به جامعه دینی بستگی دارد، باید حکومت‌های لائیک در جوامع دینی مانند ترکیه را به دینی بودن متصف ساخت.
ثالثاً، نباید نقش و کارکرد حکومت دینی را در افزایش دین‌داری مردم نادیده گرفت و تنها حکومت دینی را زاییده دین‌داری جامعه تلقی کرد و معادله را یک سویه پنداشت.
رابعاً، دین‌داری جامعه علت ناقصه و مقتضی پیدایش حکومت دینی است، ولی نباید از علل و عوامل و مقتضیات دیگر در تحقق حکومت دینی غفلت کرد.
خامساً، اجرای احکام فقهی به دست حاکمان، اجرای احکام الهی است و نمی‌توان آن را سطحی‌ترین نوع دینی شدن سیاست دانست. اصولاً تفسیر آمیختگی فقه با حکومت و تحقق اوامر و نواهی شرعی در جامعه‌ی دینی به ایدئولوژیک شدن دین، آن هم با بار معنایی منفی که سروش در نظر دارد، بی‌مهری به فقه، شرع و دین‌داری است.

4. اسلام و دموکراسی

یکی از پرسش‌های جدیدی که ذهن متفکران اسلامی را به خود مشغول کرده، مقایسه اسلام و به ویژه تشیع، با دموکراسی است. دکتر سروش در دو سخنرانی خود در جمع دانشجویان ایرانی در فرانسه تلاش می‌کند تا اولاً، فقها و فقاهت را با هر گونه دموکراسی بیگانه معرفی کند. ثانیاً، سازگاری میان اسلام و دموکراسی را تبیین نماید و ثالثاً، بر چالش میان تشیع و دموکراسی اصرار می‌ورزد.
وی در اولین سخنرانی خود با تبیین و دکترین زیر به هماهنگی و سازگاری اسلام و دموکراسی پرداخته است:
1. دموکراسی در سه قوه مجریه، قضاییه و مقننه تجلی می‌یابد. دموکراسی در اجرا، دارای سه مرحله نصب حاکمان، نقد حاکمان و عزل حاکمان است که هر سه مرحله آن، با اندیشه دینی سازگار است.
2. دموکراسی در قوه قضاییه، وقتی تحق پیدا می‌کند که مستقل از غیر سیاسی باشد و قوه قضاییه مستقل و غیر سیاسی نیز با دیدگاه اسلام هماهنگ است.
3. ارتباط دموکراسی با قوه مقننه و قانون‌گذاری بدین صورت است که احکام حقوقی اسلام ابزاری و تابع مقاصدند و کاملاً جنبه شکلی پیدا می‌کنند؛ بنابراین، گفمان فقه در این صورت، گفتمانی عرفی - نه شرعی- خواهد شد و زمانی که احکام در حکم شکل اسلام تلقی گردید، می‌توان با تفکیک شکل و محتوا به سازگاری اسلام و دموکراسی دست یافت. (13)
او در دومین سخنرانی خود، در صدد است تا با ارائه چهره تکلیف محور از اسلام و ایجاد موازنه میان حق و تکلیف در جوامع اسلامی به واسطه تزریق حق بر تمدن اسلامی، تناسب برقرار کند. وی همچنین معتقد است امامت در نگاه شیعه با دو عنصر ولایت و مهدویت، نمی‌تواند با دموکراسی و مردم‌سالاری جمع شود. (14)

آسیب‌شناسی

1. گر چه امور و اشیا به دو دسته تقسیم می‌شوند: برخی، به آدمیان قوام دارند و پاره‌ای دیگر، با انسان ارتباطی ندارند؛ اما نکته مهم اینجاست که همه امور مرتبط با انسان‌ها، ذهن و عینشان یکسان نیست و نباید نسبت به همه آنها همچون هگل اندیشید. شاید اعتباریات محض این‌گونه باشند، اما اعتباراتی که منشأ واقعی دارند این حکم بر آنها صادق نیست. به عبارت دیگر، گزاره‌ها، مطابق تحقیق زبان‌شناسان به دو دسته اِخباری و اِنشایی تقسیم می‌شوند؛ گزاره‌های اخباری از واقع و نفس‌الامر گزارش می‌دهند، اما گزاره‌هایی انشایی یا از سنخ افعال گفتاری محض‌اند که عین عمل‌اند مانند: توهین و نفرین یا از سنخ اعتباراتی هستند که با دلالت مطابقی، فعل گفتاری و با دلالت التزامی، حکایتگر واقع‌اند.
2. ادعای جناب سروش (ابزاری بودن احکام حقوقی اسلام و جایگزین‌پذیری با احکام مدرن) بر سه پیش‌فرض اثبات نشده مبتنی است: نخست، طریقتی و ابزاری محض دانستن احکام حقوقی شارع مقدس؛ دوم، توان درک مقاصد کوتاه و بلند مدت شارع توسط خرد آدمی و عصر مدرن، و سوم، یکسان دانستن وسایل حقوقی با وسایل فیزیکی.
بنابراین جامعه دینی، جامعه ایمانی است، اما ایمان به همه‌ی «ما جاء به النبی»، (15) یعنی ایمان به عقاید، اخلاق و احکام شرعی و فقه یک گفتمان شرعی و دینی است، نه گفتمان عرفی. اجتهاد باید در گفتمان شرعی صورت پذیرد و از اصول مسلم فقه، احکام فرعی استنباط شود، نه اینکه به حذف احکام الهی اقدام شود و به مقتضای دوران مدرن از قوانین مدرن استفاده کرد و نام آن را اجتهاد نامید.
3. اینکه در سخنرانی دوم گفته است: تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام‌اند، محل تأمل است؛ زیرا حقیقت تشیع، عبارت است از قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت و نباید قول و فعل و تقریر معصوم را تفسیر اسلام دانست و شأن مجتهدان برای ائمه قائل شد. کلام آنها عین اسلام است. سروش اگر می‌خواهد با رویکرد تاریخی به فرقه‌های اسلامی بپردازد، باید در گزارش تاریخی مدعیات آنها، امانت‌دار باشد و اعتقادات فرقه‌ها را آن گونه که خود می‌پندارد، حکایت نکند. بدون شک، شیعه کلام معصوم را تفسیر اسلام نمی‌‌شمارد و آن را عین اسلام می‌داند؛ اما اگر ادعای سروش با رویکرد معرفتی و فلسفی طرح شود و هر دو تفسیر تشیع و تسنن را حقیقت اسلام معرفی نماید، داوری‌اش را مستلزم اجتماع نقیضین کرده است.
4. تمدن اسلامی، تمدنی بر محور دین و متون دینی است و تاریخ جهان اسلام نشان می‌دهد که نمی‌توان به یکسان و عجولانه در باره نوع اندیشه دینی در فرایند تاریخ اسلام داوری کرد. مقاطعی از تاریخ اسلام، فقه محوری و در مقاطعی دیگر، عرفان و تصوف محوری و در مقاطعی، فلسفه و کلام محوری حاکم بوده است. حاکم تصوف در پاره‌ای از تاریخ اسلام مانند عصر ابوحامد و احمد غزالی و حاشیه راندن فقیهان در مقابله با صوفیه در زمان شاه‌عباس دوم را باید نمونه‌ای از تنوع اندیشه‌ای در دوران مختلف دانست.
5. حق و تکلیف دو مفهوم متضایف و مرتبطند، نه متضاد و در هر حقی سه چیز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من علیه الحق (مکلف) و متعلق حق. از سوی دیگر، حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاکم بر اشخاص در یک یا چند جامعه است که ضرورت تنظیم روابط افراد یا جوامع با یکدیگر، آن را اقتضا کرده است. مهم‌ترین ویژگی‌های قواعد حقوقی عبارت‌اند از: کلی بودن، اجتماعی بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه - نه نیت‌های او- و الزامی بودن. (16) از این ویژگی‌ها به دست می‌آید که تکلیف‌مداری و الزامی بودن، از لوازم علم حقوق شمرده می‌شود؛ پس اینکه دکتر سروش، علم حقوق را فاقد تکالیف می‌شمارد، (17) ناتمام است و غفلتی است که تمام نظام‌های حقوقی دنیا را در بر می‌گیرد. تفاوت اساسی فقه و حقوق اسلامی با حقوق سکولار در منشأ حقوق و تکالیف است، نه در آنچه غرب‌گرایان مسلمان مطرح می‌سازند.
6. ادعای اصلی سخنرانی سروش این است که مهدویت و امانت با دموکراسی جمع نمی‌شوند؛ زیرا امامان همانند پیامبر، همه‌ی شئون ولایت و اختیارات سیاسی و اجتماعی را دارا هستند و در این صورت، جایگاهی برای دموکراسی نمی‌ماند و لازمه این سخن، ناسازگاری امامت با مسئله ختم نبوت است. حال، یکی از نقدهای ما این است که اگر حیثیت تعلیلیه و علت ناسازگاری امامت و دموکراسی، مسئله‌ی ولایت و اختیارات اجتماعی است؛ همین اختیارات در پیامبر اکرم نیز وجود دارد؛ پس بهتر بود به جای ناسازگاری میان امامت و دموکراسی، ادعای ناسازگاری میان نبوت و دموکراسی مطرح می‌شد. حال چرا دکتر سروش، علت را رها کرده و معلول را گرفته است؟ پرسشی است که باید خود پاسخ دهد. نکته مهم‌تر اینکه ریشه اصلی ناسازگاری پیش گفته، توحید در ربوبیت تشریعی است؛ یعنی، سروش باید موضع خود را در اینجا روشن کند؛ یا دموکراسی لیبرال و حق تشریع غیر الهی را بپذیرد یا از ربوبیت تشریعی الهی دفاع کند و چون ایشان مدافع دموکراسی لیبرال است، پس بی‌شک باید به انکار توحید در ربوبیت بپردازد. حاصل سخن آنکه، دموکراسی لیبرال با اسلام ناسازگار و غیر قابل جمع است و از این رو، با نبوت، امامت و مهدویت، بلکه هر دین الهی و آسمانی کنار نمی‌آید.
7. اگر صرف دخالت مردم در مقابله با استبداد و آزادی از سلطه، برای تحقق دموکراسی کفایت می‌کند که انقلاب اسلامی ایران، ثمره این حق است؛ اما اگر مقوّم دموکراسی، دخالت مردم در سعادت و شقاوت و قلمرو دین است که در این صورت، مردم حق خواهند داشت در وضع قوانین و تعیین حاکم دینی دخالت نمایند، در حالی که، بر اساس توحید در تقنین و تشریع چنین دموکراسی - همان‌گونه که گفته شد - با اسلام ناسازگار است. به نظر ما، دموکراسی به معنای دخالت مردم در کشف حاکم اسلامی و حق نظارت و نقد بر کارگزاران حکومتی و مشارکت سیاسی در بر پایی حکومت دینی و برنامه‌ای و اجرایی کردن احکام شرعی - به صورت انتخاب نمایندگان مجلس شورا و خبرگان و ریاست جمهوری - و فرایند تشخیص مصالح جامعه که با تنفیذ رهبری مشروعیت می‌یابند؛ با اسلام و تشیع هماهنگ است و مردم‌سالاری دینی به همین معنا و در برابر حاکم‌سالاری دینی به کار می‌رود. برخی از موافقان و مخالفان دموکراسی توجه نکرده‌اند که مردم سالاری دینی در برابر دین‌سالاری نیست تا مفهومی پارادوکسیکال یا متناقض‌نما تلقی می‌شود؛ بلکه مردم‌سالاری دینی در برابر حاکم‌سالاری است.
8. اگر ادعای خاتمیت رقیق شده‌ی شیعیان و اعتقاد به امامت و مهدویت آنها، دموکراسی را بر نمی‌تابد؛ پس اولاً، باید جوامع اهل سنت، دموکراتیک‌تر از جوامع شیعی باشند؛ زیرا اهل سنت به تعبیر سروش، خاتمیت غلیظ را معتقدند وامامت و مهدویت شیعی را نمی‌پذیرند و حال آنکه، تاریخ گذشته و معاصر، خلاف این مطلب را گزارش می‌دهد. ثانیاً، شیعه با همین عقاید امامت و مهدویت توانسته است فعالیت‌های ضد‌استبدادی و دفاع از مشروطیت را در تاریخ معاصر انجام دهد و انقلاب اسلامی را فراهم سازد؛ پس معلوم می‌شود که عقاید شیعه با مردم‌سالاری دینی در عمل و حیات اجتماعی، هماهنگی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالکریم سروش؛ مدارا و مدیریت؛ مقاله‌ی ایدئولوژی و دین دنیوی؛ ص 208- 209.
2. همان، ص 206.
3. همان، (تحلیل مفهوم حکومت دینی)، ص 370- 373.
4. همان، ص 369 - 370.
5. همان، ص 366.
6. ر. ک: جامه‌ی تهذیب بر تن احیاء.
7. فربه‌تر از ایدئولوژی (باور دینی داور دینی)؛ ص 49.
8. عبدالکریم سروش؛ مدارا و مدیریت (معنا و مبنای سکولاریسم)؛ ص 434.
9. ر. ک: عبدالحسین خسروپناه؛ جامعه مدنی و حکومت مدنی (جامعه مدنی در بستر حکومت دینی)؛ ص 89- 154/ امام خمینی (رحمه الله)، و چالش‌های نظری حکومت ولایی؛ ص 53- 86.
10. ر.ک : همان (امام خمینی (رحمه الله) و چالش‌های نظری حکومت ولایی)؛ ص 53- 86.
11. ر. ک: حسن رحیم‌پور ازغدی؛ مدارا و مدیریت «پیامبران بی‌حواس و دین در حاشیه»؛ ص 659 به بعد.
12. فربه‌تر از ایدئولوژی (باور دینی داور دینی)؛ ص 46- 47.
13. چکیده سخنرانی دکتر سروش با عنوان «اسلام و دموکراسی» در جمع دانشجویان ایرانی دانشگاه سوربن فرانسه، سال 1384.
14. چکیده سخنرانی دکتر سروش در جمع دانشجویان ایرانی دانشگاه سوربن پاریس با عنوان تشیع و چالش مردم‌سالاری، مورخ 84/6/3.
15. ر. ک: محمد باقر مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج65، ص 261.
16. ناصر کاتوزیان؛ مقدمه‌ی علم حقوق؛ ص 54.
17. ر. ک: فقه در ترازو؛ ص 14- 21

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسین، پناهی‌آزاد، حسن؛ (1393)، سروش، دین و نواندیشی، تهران: انتشارات نشر معارف، چاپ اول.