امر به معروف و نهي از منکر در انديشه و رفتار سياسي معتزله

در اين مقاله به تبيين مباني كلامي امر به معروف و نهي از منكر در زمينه هاي عقلي، شرعي، كفايي و مراتب و شرايط آن پرداخته مي شود. آن گاه انديشة سياسي معتزله در نسبت ميان امر به معروف و نهي از منكر با مفاهيم و مسايلي چون، امامت و خروج بر امام، دارالكفر و دارالاسلام، تقيّه، اصلاح، انقلاب، آزادي و حكومت مروانيان و عباسيان بررسي مي گردد. هم چنين رفتار سياسي معتزله بر پاية امر به معروف و نهي از منكر نيز مورد كاوش قرار مي-گيرد. سپس عملكرد بخشي از معتزله نسبت به اين اصل را در مناصب حكومتي از زمان مأمون تا واثق مي پژوهد. در بخش پاياني نيز به جريان شناسي معتزله بر اساس اصل پنجم از اصول پنج گانه معتزله (امر به معروف و نهي از منکر) پرداخته مي شود. بر اين پايه سه رهيافت مبارزه مثبت، مبارزه منفي و شركت در قدرت مورد اشاره قرار مي گيرد و بر شبه ايدئولوژيک بودن دولت معتزلي تأکيد مي شود.

مقدمه

معتزله يكي از مهم ترين فرقه هاي كلامي اسلامي به شمار مي رود كه بر مبناي عقل گرايي به تبيين آموزه ها و مسائل پرداخته است. آنها داراي پنج اصل اساسي هستند كه جزء اصول ايماني و اجماعي آنان شمرده مي شود. اين اصول عبارت اند از: توحيد، عدل، منزلةٌ بين المنزلتين، وعد و وعيد و امر به معروف و نهي از منكر.[1]
در ميان اين اصول، امر به معروف و نهي از منكر عملي ترين و سياسي ترين اصل محسوب مي شود كه مي تواند توضيح دهندة زوايا و جنبه هاي سياسي اين گروه باشد. در واقع ديگر مسائل و جوانب سياسي، ارتباطي اندام وار و قوي با اين اصل داشته و به نوعي در آن مندرج اند. از اين رو مي توان اين اصل را مبدأ مستقيم آرا، انديشه ها و رفتارهاي سياسي معتزليان دانست. در اين مقاله برآنيم تا ابعاد گوناگون انديشه و رفتار سياسي اين گروه را بر اين پايه، سنجيده و تبيين نماييم.

امر به معروف و نهي از منكر در كلام معتزله

معتزله همانند ديگر فرق اسلامي بر اصل وجوب اين فريضه اتفاق نظر دارند.[2 البته گفته شده كه ابوبكر اصم در موضوع کاربرد شمشير موضعي مخالف داشته است.[3 برخي بزرگان معتزله همانند ابوهاشم جبائي و قاضي عبدالجبار برآنند كه راه وجوب آن تنها شرع است و فقط در يك مورد عقل اثبات گر وجوب است.[4 امّا رماني،[5 ابوعلي جبائي، ابوالحسين خياط و ابن ابي الحديد،[6 طريق عقل را نيز در تمامي موارد در كنار راه شرع قرار مي دهند. اينان هر كدام دلايلي براي نظر خود برمي شمارند. دلايل نقلي وجوب نيز آيات 104 و 110 سورة مباركة آل عمران، چند روايت از پيامبر اكرم (ص) و اجماع ذكر گرديده است. بيشتر معتزله مانند قاضي عبدالجبار، زمخشري و ابن ابي الحديد، وجوب امر به معروف و نهي از منكر را كفايي مي دانند[7]
اما ابوعلي جبائي بر عيني بودن آن نظر داده است[8]. معتزله معتقدند كه امر به معروف بر دو گونة واجب و مستحب است، اما نهي از منكر بدون تقسيم و بسيط مي باشد[9]. البته كساني چون قاضي و ابن ابي الحديد قائل به تمايز و تقسيم در منكرات اند. براي اجراي امر به معروف و نهي از منكر پنج شرط برشمرده شده است: شناخت آمر و ناهي از معروف و منكر، آماده يا در حال وقوع بودن منكر، علم يا ظن قوي به تأثير گفتار، عدم مفسده و عدم رساندن ضرر و زيان در جان و مال آمر و ناهي[10]. معتزله براي امر و نهي، سلسله مراتبي قائل اند. روند مراتب امر و نهي از خفيف به شديد است. ابتدا قلب، سپس زبان، دست و آن گاه شمشير و تا مرحلة خفيف به انجام نرسد عبور از آن جايز نيست.[11] اين فريضه، همة آحاد جامعه از مردم و حاكمان را دربر مي-گيرد. مردم مي توانند حاكمان را امر و نهي كنند و در صورت استبدادورزي و فساد، با رعايت شرايط و مراتب بر او بشورند و عزل و خلعش نمايند[12]. امام جامعه و حاكمان نيز مي توانند و بايد از موضع قدرت نسبت به امر به معروف و نهي از منكر در جامعه اقدام نمايند[13].

امر به معروف و نهي از منكر در انديشه سياسي معتزله

الف) امر به معروف و نهي از منكر و امامت

بحث خروج بر امام، مرتبط ترين مبحث امامت با امر به معروف و نهي از منكر است. چنان چه اشعري توجه دارد كه معتزله همراه با زيديه و خوارج، خروج با شمشير را راهي براي از ميان برداشتن اهل بغي و اقامه ي حق از حيث امر به معروف و نهي از منكر مي دانند[14.
معتزله، اصل عدالت را شرط اساسي براي امامت مي شمارند و فقدان آن را موجب سلب شايستگي مي انگارند. قاضي عبدالجبار در «المغني» فصلي با اين عنوان دارد كه «آن كسي شايسته امامت است كه عادل باشد و امامت فاسق جايز نيست[15.» البته وي فسق باطني و پنهاني را منع كننده از امامت نمي داند، ولي اظهار فسق را موجب خلع امام از امامت و سلب صلاحيت اوليه وي مي داند[16. قاضي دو روايت از حذيفه بن يمان از رسول خدا (ص) كه دلالت بر خروج به واسطه شمشير و زدودن منكرات با آن دارد را نقل مي نمايد.[17 وي در جاي ديگر مي نويسد:
به اجماع صحابه ثابت شده است كه خلع امام هنگامي كه كاري كه از توابع فسق است از او سر زند واجب است.[18
قاضي سپس روايتي را كه برخي اهل سنت از پيامبر نقل كرده اند كه «اطيعوا و لو عبداً حبشياً» و برخي روايات شبيه آن را به دو دليل رد مي كند:
1 . اين روايات خبر واحدند و خبر واحد اعتبار ندارد.
2 . اساساً اين روايات، دلالتي بر وجوب اطاعت فاسق ندارند[19.
قاضي به عدم اختلاف نزد معتزله در عزل امام هنگام آشكار شدن فسق او و وجوب انتخاب امام ديگري توسط امت اشاره مي كند[20. قاضي همان گونه كه نصب امام را توسط مسلمين مي داند، خلع و عزل او را هم توسط آنها مي داند[21. قاضي، ظن قوي به پيروزي را هنگام خروج و عزل حاكم فاسق لازم شمرده و به خروج حسن(ع) و حسين(ع)، قرّاء و اهل مدينه در واقعه حرّه و اهل مكه همراه ابن زبير مثال مي زند[22. هم چنين وي، محاكمه ي امام فاسق توسط امام جديد را واجب مي داند و مي نويسد:
گناه امام هنگامي كه به حد فسق يا آن چه موجب اقامه حد مي شود، رسيد عزلش واجب است و محاكمه وي بر امام جديد است[23.
البته اهل سنت درباره خروج بر امام و عزل وي اختلاف دارند. ايجي و جرجاني[24،بغدادي[25، ابن حزم[26 و شافعي[27 بر خلع امام در حالت فسق ظاهري نظر داده اند. اما بيشتر اصحاب حديث[28 و نسفي[29 از ما تريديه، تفقازاني[30، قاضي عياض و نووي[31 معتقد به عدم عزل امام فاسق و عدم خروج بر وي هستند و دليل آن را فتنه در ميان امت ذكر كرده اند.

ب) امر به معروف و نهي از منكر و «دارالاسلام و دارالكفر»

موضوع ديگري كه با مسئله مورد پژوهش متناسب است و در واقع محدوده ي مكاني امر به معروف و نهي از منكر را از ديدگاه معتزله روشن مي سازد، موضوع دارالكفر و دارالايمان است.
ابن راوندي به ثمامة بن اشرس يكي از زعماي معتزله چنين نسبت داده كه وي مكه، مدينه، كوفه، بصره و ساير شهرهاي اسلام را دارالكفر مي دانسته و ساكنين آنها را كفار مشرك محسوب مي داشته است[32. بغدادي نيز در الفرق بين الفرق از فضايح ثمامه، گفتار او درباره دارالكفر دانستن شهرهاي دارالاسلام به شمار آورده است[33. اما ابوالحسين خياط اين اتهام را پاسخ داده و نظر اصحاب اعتزال را بيان مي كند. وي مي نويسد:
ابن راوندي از سويي به ثمامة بن اشرس اين اتهام را وارد مي سازد كه وي معتقد است يهود و نصارا و مجوس، قصد و عمد در معصيت ندارند و چون عمدي ندارند اسم كفر بر آنها صدق نمي كند و چون چنين است وعيد خداوند نيز به واسطه عدم صدق كفر بر آنها، زايل مي شود، زيرا حكم به و عيد، تابع اسم است. آن گاه از وي (ثمامه) در همان جا حكايت مي كند كه ثمامه معتقد به آن بود كه مكه و مدينه و بصره دارالكفر و اهلش مشركند، در حالي كه ميان اين دو گفتار تناقض آشكاري است. چرا كه حداقل نزد او حكم اهل مكه و مدينه و كوفه و... مثل حكم يهود و نصارا و مجوس در زوال اسم كفر و زوال وعيد مي-بايد بود. نه آن كه اهل اسلام را حكم كفر دهد و مجوس و نصارا و يهود را حكم كفر ندهد. در حالي كه قول ثمامة و نظر معتزله آن است كه مانند مكه و مدينه و كوفه و بصره دارالايمان و دارالاسلام است و اهالي آن مسلمان و مؤمن-اند.[34
بغدادي در جايي ديگر بر آن است كه اكثر معتزله معتقدند شهرهايي كه اهل سنت بر آنها غلبه دارند دارالكفر است و برخي از آنها بر اين عقيده اند كه اين شهرها دار الفسق اند و براي فسق جايگاهي قرار مي دهند هم چنان كه براي فاسق منزلتي ميان دو منزله كفر و ايمان قائل اند[35. هم چنين اشعري به جبائي چنين نسبت مي دهد كه وي بر اين باور است كه سرزميني كه كسي نمي تواند در آن جا اقامت گزيند و يا از آن جا عبور كند مگر با اظهار نوعي كفر و يا اظهار خشنودي از يكي از مظاهر كفر و ترك مخالفت با آن، سراي كفر است. در سرزميني كه شخص مي تواند بدون اظهار نوعي كفر و يا اظهار خشنودي از مظاهر كفر و شرك در آن جا اقامت گزيند يا از آن عبور كند، آن سرزمين سراي ايمان است[36.
اشعري از اين سخن چنين نتيجه مي گيرد كه از نظر جبائي، بغداد نيز سراي كفر است؛ چرا كه اقامت در آن ممكن نيست مگر با اظهار عقايد و يا خشنودي به عقايدي كه از نظر او كفر است[37. چنان چه سخنان اشعري در نقل نظرات جبائي صحيح باشد، به نظر مي رسد كه از ديدگاه او شهرهايي كه برآنها استبداد حاكم باشد و نتوان در آن جا امر به معروف و نهي از منكر نمود، دارالكفر به شمار مي روند[38. ابن مرتضي در القلائد نظرات برخي بزرگان و انديشوران معتزلي را در اين باره بازگو نموده است. وي مي نويسد كه حاكم جشمي معتقد است دارالاسلام جايي است كه شهادت به توحيد و نبوت و نيز نماز در آن جا ظاهر است. بلخي معتقد است دارالاسلام جايي است كه در آن اسلام و اظهار آن غلبه دارد. كسي هم گفته است كه اعتبار، به كثرت اظهار است. نظر ابوعلي و ابوهاشم جبايي و قاضي القضاة نيز ظهور اسلام و عدم وجود قائل به كفر است.[39 نظر بهشميه و ابن بشر باور به دارالفسق است و دارالفسق سرايي است كه در آن عصيان و معصيت بدون امكان نهي از منكر وجود داشته باشد. ابن مرتضي مي نويسد كه ابوعلي جبائي، دارالفسق را از نظر اعتقادي نيز مي دانسته و آن را به سرزمين خوارج از جهت فسق در اعتقاد ايشان تسري داده است. اما ابوهاشم، اعتقادي به دارالفسق نداشته است.[40
در مجموع به نظر مي رسد كه از ديدگاه معتزله، سرزميني كه در آن امكان آزادانه امر به معروف و نهي از منكر وجود داشته باشد، دارالايمان و دارالاسلام است و اگر وجود نداشته باشد آن جا دارالاسلام نخواهد بود حال يا دارالكفر و دارالشرك و يا دارالفسق بنابر برخي اقوال خواهد بود.

ج) امر به معروف و نهي از منكر و انقلاب / اصلاح

انقلاب از نظر سياسي – اجتماعي تغييري ناگهاني است؛ گاه خشونت بار و خونين كه در هر نظام اجتماعي و سياسي مستقر تحت تأثير نيروهاي سازمان يافته و برتر از نيروهاي حافظ نظم موجود با هدف خلق نظامي نو رخ مي دهد[41.
اصلاح طلبي نيز اعتقادي است مبني بر اين كه جامعه با دگرگوني هاي تدريجي و سطحي و همچنين با تصحيحي بطئي و پي در پي رو به بهبود مي رود بدون آن كه ساخت هاي اساسي مربوط به نظم مستقر مورد ترديد قرار گيرند[42. با اين تعاريف، بايد ببينيم كه معتزله، اصلاح طلب يا انقلابي بودند. البته بحث را در ساحت انديشه نيز بايد در نظر گيريم كه آيا معتزله، حق طغيان، شورش و انقلاب را براي مردم قائلند يا آن كه چنين حقي را قائل نمي باشند. در ساحت انديشه، همان گونه كه تاكنون مشخص گرديد، معتزله، استخدام وسايلي چون شمشير و جنگ را در امر معروف و نهي از منكر در آخرين و نهايي ترين مرحله جايز مي-شمردند. نيز حق خروج بر امام و حاكم را در آخرين مرحله در صورت رفتار ناعادلانه، فسق، و استبداد او و پيمودن مراحل و كامل شدن شروط به رسميت مي شناسند. البته اين خروج در صورتي مشروع است كه فسق امام ظاهر شده باشد، امام عادل براي زمام داري وجود داشته باشد و احتمال قوي پيروزي نيز موجود باشد. بنابراين معتزله در مقابل اكثريت اهل سنت قرار مي گيرند كه اجازه خروج بر امام و استخدام وسايل خشونت بار را در امر به معروف و نهي از منكر نمي دهند. اما نكته قابل توجه آن است كه معتزله به بحث انقلاب محتاطانه مي نگرند. از اين رو مراتب و شروط خاصي را در امر به معروف و نهي از منكر و شرايط ويژه اي را در بحث خروج بر امام و خلع وي در نظر گرفته-اند. اين مسئله نشان مي دهد كه معتزله برخلاف خوارج از روحيه اي مصلحت-جويانه و احتياط آميز و نسبتاً محافظه كارانه، طبق مقتضاي رويكرد عقلاني خود برخوردار بوده اند. معتزله اگر چه انقلاب را به لحاظ فكري در آخرين مرحله جايز مي شمارند، اما اصلاح را ترجيح مي دهند و سعي در به كارگيري روش هاي اصلاح طلبانه دارند. در حالي كه خوارج از ابتدا شورمندانه به انقلاب و دگرگوني ساختاري تمايل نشان مي دهند. در عمل شاهد آنيم كه به جز چند حركت انقلابي كه معتزله در آن حضور داشته اند، نهضت هاي انقلابي كه معتزله و رهبران فكري آنها رهبري كرده باشند به چشم نمي آيد.

د) امر به معروف و نهي از منكر و آزادي در معتزله

مسئله ديگر درباره رابطه ي امر به معروف و نهي از منكر با آزادي در انديشه اعتزالي است. در آزادي اجتماعي تناقضي به چشم مي آيد: از سويي تأكيد بر امر به معروف و نهي از منكر در مراحل مختلف آن به معناي آزادي افراد در نقد ديگران و پرسش از آنهاست. از سوي ديگر همين موضوع مي تواند به محدود شدن آزادي هاي فردي ديگران و ورود در حوزه خصوصي آنان بينجامد. به نظر مي رسد كه با توجه به استدلال هاي عقلي و شرعي معتزله درباره گستره امر به معروف و نهي از منكر، آزادي اجتماعي در ديدگاه آنان دچار قبض و بسط هايي است و در مجموع، چندان باز نبوده و با موانعي روبه رو است. اگرچه از اهل سنت گشاده تر مي باشد و اجتهادهاي فرقه ها را نيز به رسميت مي شناسد، اما تبعيد بشاربن برد توسط واصل بن عطا[43 و جريان محنت، دو نمونه از تنگناهاي آزادي اجتماعي نزد معتزله است. اما در موضوع آزادي سياسي با توجه به جواز معتزله نسبت به خروج بر امام و جاري ساختن مراحل امر به معروف و نهي از منكر نسبت به دولت و حكومت و عدم انسداد باب انتقاد به نظر مي آيد كه معتزله بيشترين آزادي را برمي تابند و كمترين محدوديت را مي پذيرند؛ قدرت فرد در مقابل دولت را افزايش مي دهند و به فرد در بعد نظارتي و حمايتي نسبت به دولت قدرت و منزلت مي بخشند. اما مسئله اي كه در رابطه اي با بحث آزادي و امر به معروف و نهي از منكر قابل توجه است و نقطه تاريكي در كارنامه معتزله محسوب گشته، ماجراي محنت است كه در جريان آن معتزليان مستقر در حكومت به آزار و اذيت و تفتيش عقايد مردم دست زدند. اگر چه برخي به طور كلي انتساب محنت به معتزله را نادرست انگاشته اند[44. ولي دلايلي براي آن نياورده اند. به نظر مي رسد كه اين ديدگاه بيشتر به جهت شيفتگي نسبت به معتزله است. اما چرا چنين اتفاقي رخ داد؟ دربارة منشأ اين رويداد برخي بر بدفهمي معتزله و اشاعره نسبت به آراي يك ديگر اشاره كرده‌اند[45. برخي آن را تقابل دو حزب سياسي دانسته اند[46. اما پاره اي از نويسندگان در مقام توجيه آن برآمده اند. عمدة استدلال اين گروه مبتني بر چند چيز است: گفته اند كه موضع احمد بن ابي دؤاد كه جريان محنت همزاد با اوست، مورد رضايت ديگر بزرگان معتزلي قرار نگرفته است. ديگر آن كه در دوران صاحب بن عباد چنين اتفاقي رخ نداد. نيز آن كه در همين دورانِ مشهور به محنت، شاهد مناظرات و مجادلات عقيدتي بسياري هستيم؛ به طوري كه جاحظ در فضيلت معتزله و ابن راوندي در فضيحت معتزله مي نگارند[47. ولي به نظر مي رسد كه اين پاسخ ها چندان كافي و كارآمد نباشد. چرا كه صاحب بن عباد در زماني وزارت داشته است كه جريان معتزله از قدرت چنداني برخوردار نبوده است. دولت از آن بويهيان شيعي مشرب بوده است و خلافت نيز در دست خليفه سني؛ ضمن آن كه تأثيرات منفي جريان محنت چنان بوده كه تجربه دوبارة آن نه عقلاني و نه عملي بوده است. دربارة مناظرات نيز بايد گفت كه گرچه در اين دوره شاهد رونق مناظرات و آشكار شدن انديشه و گشايش فضا بوديم كه از فضيلت هاي آن دوران به شمار مي آيد، اما به نظر مي رسد كه اين مناظرات بيشتر با هدف اقناع حريفان و رقيبان و بسط عقايد خود به منزلة يكي از مراحل امر به معروف و نهي از منكر انجام مي يافته است. چنان چه در جريان محنت نيز ابتدا بحث و مناظره و گفت وگو صورت مي گرفت آن گاه در صورت عدم پذيرش، كار به شلاق و زندان و گاه بالاتر از آن مي انجاميد.
ضمن اين كه اين مناظرات به هيچ روي با تفتيش عقايد عمومي نسبت به مذهب رسمي حكومت و كيفر دادن مخالفان آن در سطحي وسيع قياس پذير نمي باشد.
در رابطه با انحصار داستان محنت به ابن ابي دؤاد نيز بايد گفت كه اگرچه برخي معتزله مخالف وي بوده اند، اما هيچ گفتاري مبني بر اين كه مخالفتشان به جهت امتحان عامه در مسئله خلق قرآن بوده باشد در دست نيست و اعتراضي نيز از آنان در اين مورد ثبت نشده است. برخي ديگر آن را به قدرت سياسي روز نسبت داده اند[48. اما توضيح نداده اند كه اين قدرت سياسي چگونه بر سر كار آمد و از چه آبشخور فكري و انديشگي تغذيه مي نمود و قدرت سياسي بعدي چرا و چگونه اين روند را ادامه نداد.
بنابراين مي توان ريشه اين موضوع را در آموزه هاي معتزلي جست وجو كرد و در ديدگاه ايشان نسبت به عقل و عقل گرايي يافت. در اين بحث مفهوم دوگانه آزادي منفي (آزادي از) و آزادي مثبت (آزادي براي) كه آيزيا برلين از فيلسوفان سياسي سده بيستم در انداخته است مي تواند رهگشا باشد.
آزادي منفي، يعني آن كه شخص تا آن اندازه آزاد است كه اعمال و افعال او در معرض مداخله و زورگويي ديگران نباشد. اما آزادي مثبت به معناي خودسروري يا خود رهبري و يا خودفرمايي است. انسان به اين معنا تا حدي آزاد است كه ارباب و سرور خود باشد و از تمنيات و نفسانيات خويش رهايي يابد[49. بر اين پايه، انسان هاي عقلاني بايد با واداشتن افراد غير عقلاني به اين كه عقلاني عمل كنند آنها را آزاد و رها سازند.
از زماني كه كسي چنين ديدگاهي را اختيار مي كند در واقع در وضعيتي قرار مي-گيرد كه آرزوهاي واقعي و عملي افراد و جوامع را ناديده مي گيرد و به نام يا از جانب نفس ها يا خويشتن هاي حقيقي آنان به زورگويي و سركوب آنان مي-پردازد[50. در واقع عقل گرايي (انحصارگرايانه) به بيان اين گزاره مي پردازد كه حقيقت، مجموعة يگانه و منحصر به فردي از پاسخ هاي صحيح و سازگار با هم به همة سؤالات است كه آنها را مي توان با كمك عقل كشف كرد و فقط يك الگوي مطرح منحصر به فرد است كه مي تواند مدعاهاي عقل و فرد را برآورده سازد.[51
بر اين اساس بايد گفت كه عقل گرايي معتزلي از نوع انحصارگرايانه (مونيستي) و نه كثرت گرايانه است كه حقيقت و معرفت واحد را مي پذيرد و در حوزه امر به معروف و نهي از منكر اگرچه آزادي منفي را مي پذيرد، اما توجه بيش از اندازه بر آزادي مثبت دارد و به آن شالوده اي ايدئولوژيک هم مي بخشد. دولت-هاي ايدئولوژيك همواره مقيد و مؤمن به يك روايت رسمي و غير قابل تغيير، حداقل در ظاهر هستند. بي توجه به احتمال خطا اعم از خطاي نظام مند يا تصادفي ذهن در فهم نصوص ديني يا قواعد زندگي اجتماعي، همواره تمايل دارند كه فهم خود از دين يا اجتماع را فهم نهايي دانسته، تمام ابزارها و نهادهاي رسمي و غير رسمي دولت را براي تحقق و دفاع از آن به كار بندند. در دولت هاي ايدئولوژيك تنها يك نظريه و روايت به طور رسمي پذيرفته شده و بقيه تفسيرها به مثابه تفسيرهاي غلط و آشفته به حاشيه رانده مي شوند[52. دولت ايدئولوژيك، آرا و افكار رقيب را نه از جنس انديشه، بلكه ناشي از عرايض شيطاني مي پندارد كه در پوشش استدلال عرضه شده است و چون اين گونه افكار و انگيزه ها را با منطق اصلاح پذير نمي داند، براي حفظ جامعه از آثار آنها زور و خشونت را ناگزير مي داند[53. دولت ايدئولوژيك چنين مي پندارد كه حقيقت نهايي را در دست دارد و بي آن كه نيازي به کاوش براي حقيقت باشد در تقلاي حفظ آن حقيقت به چنگ آمده است.[54
بر اساس اين تعريف ها از دولت ايدئولوژيك و دولت اقتدارگرا و نوع نگرش به آزادي، به نظر مي آيد كه امر به معروف و نهي از منكر در ساخت انديشه عقلاني معتزلي و در ساخت سياسي و حكومت به دولتي شبه ايدئولوژيك و اقتدارگرا انجاميده است. ضمن آن كه در دولت و خلافت قديم اساساً ساخت اقتداري و استبدادي وجود داشته است و اين در دولت معتزله بنيادهاي نظري و جلوه هاي استوارتري يافته است. بر اين پايه مي توان دولت معتزلي از دوران مأمون تا واثق را با تسامح، نخستين دولت شبه ايدئولوژيك و شبه عقل گرا در اسلام ناميد.

و) معاويه و بني اميه

تمامي معتزليان، يك صدا بر فسق معاويه و عدم صلاحيت وي براي خلافت و در نتيجه عدم مشروعيت خلافتش هم داستان اند. خياط در اين باره مي نويسد:
برائت از عمرو بن عاص و معاويه و هر كسي كه در گروه آنان باشد، ديدگاه معتزله است كه هيچ گاه از آن تبري و عذر نمي جويند.[55
جاحظ[56 و قاضي عبدالجبار[57 نيز به سختي و تندي درباره معاويه موضع گرفته اند و او را فاقد صلاحيت خوانده اند. در جريان حكميت نيز معتزله حق را با علي دانسته و اساساً معاويه را فاقد هرگونه حقي شمرده اند[58. جاحظ، يزيد را داراي سوء رأي و كينه و بغض و نفاق و فاسق دانسته است[59. وي درباره عبدالملك مروان و حجاج بن يوسف ثقفي نيز چنين نظري دارد و آنان را به جهت جلوگيري از امر به معروف و نهي از منكر نكوهش بسيار كرده و حكومتشان را ناصالح و نامشروع مي انگارد.[60 در مجموع، معتزله تمامي حكومت بني اميه را نامشروع قلمداد كرده اند[61.
البته در ميان حاكمان اموي دو تن را مستثنا نموده اند: يزيد ناقص و عمر بن عبدالعزيز[62. اگر چه عمر بن عبدالعزيز را عمرو بن عبيد وجاحظ سرزنش نموده و بر او تاخته اند[63. ظاهراً علت آن نيز تعلق عمر به اردوگاه ظاهرگرايان و نص گرايان و سخت گيري بر معتزله بوده است. اما قاضي عبدالجبار وي را ستوده و امامتش را از جهت عدم تفويض متقدم (عدم انتخاب از سوي مردم و واگذاري حكومت توسط مردم به وي) نامشروع و به جهت رضايت متأخر مردم، مشروع انگاشته است[64.

هـ) ديدگاه معتزله نسبت به عباسيان

درباره روابط ميان عباسيان و معتزله، ديدگاه هاي گوناگوني وجود دارد كه هر يك به شواهدي هم استناد مي جويند. پاره اي چون نيبرج برآنند كه واصل و پيروانش در خدمت حركت عباسي بوده و مذهب معتزله، مذهب كلامي رسمي حركت عباسيان بوده است[65.
نيز گفته شده است كه با پايان گرفتن حكومت امويان و شروع خلافت عباسيان، معتزله سرافراز گشتند و در ايمني مي زيستند، بدان جهت كه عمر و بن عبيد، دوست صميمي منصور از دوران قبل از خلافت او بود[66. در مقابل دسته اي ديگر از پژوهش گران معتقدند كه معتزله با حكومت عباسيان از ابتدا ناسازگار بوده و آنان را مشروع نمي دانستند. اينان به انديشه معتزله درباره گزينش آزادانه امام توسط امت و شروط امام به خصوص عدالت و برخي شواهد تاريخي درباره موضع گيري اصحاب اعتزال نسبت به عباسيان استناد مي كنند. در اين باره محمد عماره در المعتزله و الثورة،[67 هفت دليل و عبدالرحمان سالم در «التاريخ السياسي للمعتزله»[68 سه دليل ذكر كرده اند.

رفتار سياسي معتزله در برابر نظام هاي سياسي

در سنت اسلامي، برخورد ناصحانه و يا براندازانه با حكومت ها بر اساس امر به معروف و نهي از منكر و مراتب و مراحل آن توجيه شده است. اين مسئله در معتزله كه امر و نهي جزء اصول ايماني آنهاست و نوع رابطة با حكومت ها بر اين اصل مبتني است اهميتي مضاعف دارد كه در ذيل به نمونه هاي برجسته آن اشاره مي-كنيم:

1 . شركت در قيام زيد بن علي بن الحسين(ع)

اگر از داستان غيلان دمشقي و كشته شدن او در زمان هشام بن عبدالملك بگذريم كه البته معتزله، وي را شهيد راه حق در زمان سلطان جائر دانسته و او را ستوده اند؛[69 نخستين كنش و رفتار سياسي با مبدئيت امر به معروف و نهي از منكر كه معتزله در آن حضور نسبتاً مؤثر داشته اند را مي توان قيام زيد بن علي بن الحسين (ع) دانست. شهرستاني در الملل و النحل از برگرفتن اعتزال توسط زيد از واصل بن عطا و معتزلي بودن اصحاب او خبر مي دهد[70. نيز گزارش هايي موجود است مبني بر مناظره و گفت وگوي انتقادي امام صادق (ع) با واصل بن عطا، هنگامي كه گروهي از علويان گرد او جمع بودند. در اين گفت وگو، امام صادق (ع) نسبت به ايجاد تفرقه در ميان اهل بيت (ع) توسط واصل اعتراض مي-نمايد كه با واكنش واصل و زيد بن علي مواجه مي شود[71.
هم چنين مي دانيم كه در زمان قيام زيد، فرقه اي به نام زيديه با عقايد و سازمان مشخص وجود نداشته، بلكه بعدها انسجام و توسعه يافته است. نيز مي-دانيم كه زيد، پس از قيام هنگامي كه با پرسش برخي شيعيان مواجه شد كه اعتقادش را درباره عمر و ابوبكر پرسيدند و او از آنها به نيكي ياد كرد آنها از او گسستند به گونه اي كه زيد آنها را رافضه ناميد[72. بنابراين مي-توان نتيجه گرفت كه حداقل بخش قابل توجهي از ياران وي پيروان روش اعتزال بوده اند. ضمن آن كه معتزله، زيد را امام مشروع قيام كننده عليه حاكم ستم-كار و مستبد نامشروع مي شمارند[73. البته اين گونه نيست كه هم چون برخي پژوهش گران[74 قيام زيد را يك انقلاب خالص معتزلي بدانيم، چرا كه در آن زمان هر حركت انقلابي از سوي موجهان جامعه، طيف هاي گوناگوني را گرد مي-آورد.

2 . قيام عليه وليدبن يزيد

وليد بن يزد را در تاريخ به سفيه، دائم الخمر[75، شهوت ران و هتاك[76 توصيف كرده اند. وي كسي است كه قرآن را سوزاند و شعري در وصف كار خود سرود[77. از سوي ديگر يزيد ناقص (جانشين وليد بن يزيد) را به حُسن سيره و عدل ستوده اند[78 و معتزله، او را بالاتفاق شايسته امامت دانسته اند[79 و بر عمر بن عبدالعزيز نيز به جهت انتخابش از سوي مردم برتري داده اند. به گونه اي كه عمرو بن عبيد او را به عنوان كاملِ عادل ستوده است.[80
نام برخي از معتزلياني كه در قيام حضور داشته اند، چون ابن وهب كلاعي، عبيدالله بن عبيد، هشام بن الغاز در برخي كتب معتزلي آمده است[81. ابوالقاسم بلخي تحت عنوان «خروج اهل عدل» از خروج غيلانيه در اين ماجرا سخن گفته است[82. هم چنين مسعودي از گرايش يزيد بن وليد به معتزله و قبول اصول پنجگانه آنها خبر داده است[83. به گونه اي كه بلخي از آمادگي عمرو بن عبيد و يارانش براي ياري دادن يزيد گفته[84 و شهرستاني نيز وي را يكي از دعوت گران يزيد ناقص شمرده است[85. ضمن آن كه خطبه يزيد پس از خلع وليد و خلافت خود دلالت بر برخي اصول معتزله هم چون عدم اطاعت از امام فاسق دارد[86. البداية و النهاية هم از دعوت يزيد ناقص به معتزله پس از خلافت سخن رانده است[87. از اين رو به نظر مي رسد كه حضور مؤثر معتزله در اين قيام اثبات پذير باشد.

3 . رفتار معتزله نسبت به عباسيان

يكي از مباحث بحث برانگيز، مربوط به نوع ارتباط با عباسيان در اوايل حكومت آنان است. در حالي كه برخي، از انواع رنگارنگ مقاومت معتزلي در برابر عباسيان از معارضه تا خروج با سلاح گفته اند،[88 برخي ديگر به هم-بستگي ميان معتزله و عباسيان معتقدند[89.
اين اختلاف به ويژه درباره عمر و بن عبيد وجود دارد. درباره رفتار عمرو آن چه مشخص است از يك سو رفاقت وي با منصور[90 و عدم شركت وي در قيام علويان است به گونه اي كه منصور هرگونه احتمال ورود وي را در مبارزه با خود صريحاً نفي مي كند[91. از سوي ديگر برخورد ناصحانه و هشدار دهنده وي نسبت به منصور است؛ به طوري كه در برخي موارد با درشتي با منصور سخن مي-گويد و از او اظهار حق و عمل عادلانه را خواستار مي شود[92. گاه هديه منصور را رد مي كند، و گاه از او مي خواهد كه ديگر با او ديداري نداشته باشد[93. گزارشي هم از قطع ارتباط عمرو با يكي از شاگردانش به نام شبيب بن شيبه كه ولايت اهواز را پذيرفته بود موجود است[94. وي درخواست منصور براي ياري كردن حكومت را با اين جمله رد مي نمايد كه رايت حق را بر فراز تا اهل حق پيرويت كنند[95. برخي گزارش ها نيز وجود دارد كه از خواست قلبي عمرو براي خروج حكايت مي كند، اما به جهت كثرت قواي عباسيان و عدم وجود ياران خالص و وفادار در حد 313 نفر، خروج نمي كرده است[96. به نظر مي رسد براي جمع بندي، ديدگاه يكي از پژوهشگران مناسب باشد كه معتقد است عمرو بن عبيد، ميان اخلاص در انديشه و مذهب خود و اخلاص در رفاقتش با منصور جمع نموده بود. اخلاص در رفاقتش را با نصيحت و هشدار و انتقاد به منصور، و اخلاص در رفاقتش را با عدم شركت در خروج بر منصور نشان داده است[97. ضمن آن که شرايط را هم مساعد اقدام عملي نمي ديده است. هم چنين مي بايد از ابي موسي عيسي بن صبيح مردار، راهب المعتزله نام برد كه به كفر كساني كه در خدمت سلطان درآيند حكم داده بود[98. جعفر بن مبشر نيز همكاري با دولت را تحريم كرده بود و هداياي دولتي را رد مي نمود[99.
جعفر بن حرب (236-177) هم كه اوايل، درون دستگاه دولت بود در اواخر عمر مناصب دولتي را واگذاشت؛ به گونه اي كه حتي اقتدا به واثق را جايز نمي-شمرد.[100 هم چنين موسي بن رقاش سرزمين هاي خلافت عباسي را دارالكفر مي-دانست.[101

4 . قيام حسنيان

درباره حضور و همراهي اصحاب اعتزال با قيام حسنيان، به خصوص قيام ابراهيم بن عبدالله در بصره مي توان شواهد و مدارك قابل توجهي ارائه نمود. اگر چه برخي تنها با استناد به رفاقت عمرو بن عبيد با منصور كه در سطور پيشين بررسي گرديد اين موضوع را با ترديد نگريسته و گفته اند كه در صورت صحت اين مسئله، آنها از متشيعة معتزله بوده‌اند[102. در حالي كه قاضي عبدالجبار، محمد بن عبدالله و به خصوص ابراهيم بن عبدالله را شايستگان امر امامت معرفي كرده و اصحاب ابراهيم را از معتزله دانسته است[103.
طبري نيز از بيعت شماري از معتزله پيش از حكومت عباسيان با حسنيان خبر داده است[104. مقالات الاسلامين از كشته شدن معتزله در ركاب ابراهيم گفته است[105. بغدادي نيز از بشير رحال به عنوان يكي از علماي معتزله و يارانش كه در قيام ابراهيم شركت جستند ياد مي كند[106. قاضي عبدالجبار، بلخي و ابن مرتضي نيز از خروج بشير رحال و غير او از معتزله همراه با ابراهيم گزارش داده اند[107. از بشير رحال نقل شده كه مي گفته است در قلب من حرارتي است كه جز خنكاي عدالت يا حرارت شمشير آن را از ميان نمي برد.[108

عملكرد معتزله در مناصب حكومتي

سخن از عملكرد معتزله در مقام تصدي مناصب حكومتي به دوران مأمون عباسي باز مي گردد. چرا كه تا پيش از آن، معتزله در اركان حكومت نفوذي نداشتند. گرايش عبدالله مأمون به اعتزال را در اثر تعاليم استاد متهم به اعتزال وي، يحيي بن مبارك يزيدي دانسته اند.[109
مأمون هم چنين تماس ها و ملاقات هايي در ابتداي خلافت با بزرگان معتزلي، چون ثمامة بن اشرس داشته است كه گفته شده پس از خلافت در خراسان با وي مرتبط بوده، است[110. نيز ابي الهذيل علاف كه توسط ثمامة بن اشرس به درگاه مأمون راه يافت[111 و ابوحنيفه ي دينوري او را استاد اديان و مقالات مأمون شمرده است[112. هم چنين ابن ابي دؤاد كه از طريق يحيي بن اكثم با مأمون مرتبط شد و سپس به قضاوت و وزارت رسيد[113. بنابراين و با توجه به شواهد و حوادث تاريخي مي توان گفت كه مأمون، حداقل گرايش شديدي به معتزله داشته است. از هنگام حكومت وي تا پايان حكومت واثق، دوران قدرت يابي معتزله است. در اين دوره برخي اقدامات اجتماعي و سياسي را مي توان از دريچه اصل پنجم، يعني امر به معروف و نهي از منكر نگريست و مبدأ آنها را اين اصل به شمار آورد كه عبارت اند از:
1. مناظرات: مأمون در دوران خلافت خود مجالس مناظره و گفت وگوي بسياري با شركت علماي اديان و مذاهب تشكيل داد كه تا پايان روزگار واثق نيز كم و بيش ادامه داشت. از مأمون روايت شده كه مي گفته است هيچ چيز لذيذتر از تأمل در انديشه مردمان نيست[114. به نظر مي رسد كه مأمون و مشاوران معتزلي وي در پرتو اين مناظرات، اشاعه روحيه عقل گرايي و نيز ترويج آموزه هاي معتزلي و روايتشان از اسلام و تضعيف مخالفان شان را دنبال مي كرده اند. همان كاري كه از راه نگاشتن كتاب هاي نقد و جدل نيز پي مي گرفتند.
2. اعلان برائت از معاويه: مأمون در سال 211هـ . ق دستور اعلام برائت از معاويه را صادر كرد[115. برخي مصادر از خواست اوليه ي مأمون و تأكيد ثمامة بن اشرس بر اعلان لعن معاويه و مخالفت يحيي بن اكثم، قاضي القضات وقت با آن خبر داده اند كه در نهايت به جهت مصلحت سياسي لعن او را فروگذاشت[116.
3. حكم به اعلام برتري حضرت علي(ع) بر ساير صحابه: مأمون در سال 212 هـ . ق حكم به اعلام برتري علي(ع) بر ساير صحابه در منابر و خطبه ها داد[117. اين همان ديدگاه معتزل? بغداد مبني بر افضليت حضرت علي(ع) است.
4. الزام به اظهار مخلوق بودن قرآن: مأمون به سال 212 ق ديدگاه خود را دربارة خلق قرآن آشكار ساخت[118. در سال 218 ق در نامه اي به اسحاق بن ابراهيم، جانشين خود در بغداد از او خواست كه قضات و محدثين را نسبت به اين موضوع امتحان كند و آنها را مجبور به قول به مخلوق بودن قرآن نمايد[119. اين مسئله ارتباط مستحكمي با ديدگاه معتزله درباره امر به معروف و نهي از منكر داشت؛ چرا كه از نظر معتزله، قول به عدم مخلوق بودن قرآن، برابر با قديم دانستن آن است، در حالي كه تنها خداوند، قديم است. اما قول به مخلوق بودن قرآن، مستلزم وجود دو قديم است كه بنابر نظر معتزله، شرك محسوب مي-گرديد. از اين رو بازداشتن مردم از اين عقيدة فاسد بر اساس امر به معروف و نهي از منكر واجب بود. ضمن آن كه مأمون وظيفه حاكمان را تصحيح عقايد مردم مي دانست[120. وي در اين باره، سلسله مراتب امر به معروف و نهي از منكر را نيز به كار بست؛ ابتدا مناظره و مناقشه و گفت وگو و سپس تأديب و آن گاه شمشير[121. اين دوران تا اواخر خلافت واثق ادامه داشت كه اهل سنت از آن به دوره محنت ياد مي كنند.

رويکردهاي معتزله به امر به معروف و نهي از منكر

1. رهيافت مبارزة مثبت

اين رهيافت، درصدد برخورد، مقاومت و مبارزه ي رويارو با حاكمان جور و خلفاي نامشروع و ظالم است و به اعمال آخرين مرتبة امر به معروف و نهي از منكر، يعني قيام بالسيف تأكيد دارد.
اين گروه در ميان رهبران و بزرگان معتزلي، گروهي كم شمار و اندك را تشكيل مي دهد، اگر چه در بدنه معتزله به نسبت از نيروي قابل توجهي برخوردار است. اينان بر جنبه هاي انقلابي و ستيزه گرانه آموزه هاي معتزله درباره امر به معروف و نهي از منكر و عزل امام فاسق و جائر و نامشروع استناد نموده و هدف خود را تحقق و تعميم عدالت در جامعه معرفي مي نمودند. گروهي از معتزله كه در قيام زيد بن علي و يزيد ناقص شركت نمودند در اين زمره قلمداد مي شوند. نمونه برجسته ديگر، يكي از بزرگان معتزلي به نام بشير رحال است كه به همراه پيروانش در ركاب ابراهيم بن عبدالله حسني قرار گرفت و زير پرچم وي به مبارزه با عباسيان پرداخت. گفتار او قابل توجه است كه مي گفت: «در قلب من حرارتي است كه جز خنكاي عدالت و يا حرارت شمشير آن را از ميان برنمي دارد.»[122

2. رهيافت مبارزة منفي

اين رهيافت در نهي از منكر تا آستانه خروج و قيام پيش مي رود؛ اما از آن بيشتر نمي رود و به اقدام عملي دست نمي زند. براي آن نيز به پاره اي آموزه هاي اعتزالي در باب امر به معروف و نهي از منكر استناد كرده است. آموزه هايي كه يقين و يا گمان قوي بر پيروزي، وجود امام عادل و هم چنين وجود جماعت گسترده براي قيام را لازم مي شمرد[123. اين رهيافت در طول تاريخ معتزله در ميان رهبران و پيروان، بيشترين رهرو را داشته و در دو رويكرد، خود را به نمايش گذاشته است. گروهي كه مبارزه منفي خود را با گوشه گيري و جدا شدن از حكومت، روي آوردن به زهد و گاه تحريم حكومت و ارتباط با آن، پي گرفته اند. از اين گروه مي توان به كساني چون ابوموسي مردار[124، جعفر بن حرب،[125 و جفعر بن مبشر[126 و برخي ديگر اشاره كرد. گروهي ديگر خود را از جامعه و سياست اجتماعي نگسسته و در عرصه جامعه به فعاليت پرداختند و رويكرد اصلاح گرانه را منقطع از حكومت و يا با حفظ ارتباطات خود با حكومت برگزيدند. برخي همانند واصل بن عطا بر شدت فعاليت هاي اعتقادي و انديشه-ورزي هاي اجتماعي – سياسي مي افزودند؛ انديشه هايي كه عموماً با انديشه رسمي و رايج حكومت وقت در تضاد و تقابل قرار داشته است. وي به همين منظور حتي افرادي را نيز به نقاط مختلف گسيل مي داشت[127. برخي ديگر همانند عمر و بن عبيد، ضمن انجام فعاليت كلامي و اعتقادي با حكومت نيز در ارتباط بوده و به نصيحت و تحذير آن مي پرداختند و از پذيرش هدايا و پول هاي حكومت ابا مي-كردند[128. ديدگاه اينان بر آن بود كه از سويي شروط و شرايط مبارزه فراهم نيست، ضمن آن كه مشي اين چنيني مي تواند در كاهش جور و ظلم حكومت مؤثر افتد و مي توان تا حدودي از ابزار حكومت در ترويج عقايد خود و شايد امر به معروف و نهي از منكر در بعد فرهنگي بهره برد. چنان چه ابوالهذيل علاف به همين جهت با مأمون متصل شد و در سال نه صد هزار درهم مي گرفت و ميان يارانش پخش مي كرد[129.

3. رهيافت «شركت در قدرت»

اين جريان كه خصوصيات شخصيتي نيز در آن تأثيرگذار بوده است، دست يابي به مراكز سلطه را وسيله لازمي براي نشر عقايد خود و امر به معروف و نهي از منكر مي شمرده است[130. حاملان اين انديشه بر اين باور بودند كه نزديكي وحضور جدي در اركان حكومت، قوت و قدرت بيشتري براي پي گيري عقايد خود و ترويجشان در ميان مردم به آنها مي دهد و ابزار مناسب تر و نيرومندتري براي امر به معروف و نهي از منكر در دستشان مي نهد. ثمامة بن اشرس، ابن ابي دؤاد، ابي يعقوب شحام و صاحب بن عباد را مي بايست نمايندگان اين طيف فكري به شمار آورد، چنان چه ثمامة بن اشرس در موقعيتي ويژه نزد مأمون قرار داشت.[131
ابن ابي دؤاد نيز در زمان مأمون جايگاه ويژه اي يافت و اين جايگاه را تا پايان حكومت واثق حفظ نمود. ابا يعقوب شحام نيز كه يكي از بزرگان معتزله به شمار مي رود از سوي ابن ابي دؤاد يكي از بازرسان و ناظرين بر عمال حكومتي بوده است.[132

نمودار رهيافت هاي معتزلي دربارة امر به معروف و نهي از منكر

نام رهيافت	دلايل	شخصيت­ها
1 .مقاومت مثبت )مبارزه(	نامشروع بودن حكومت فاسق بودن حاكمان استبدادي بودن حكومت عدم تأثيرامر به معروف و نهي از منكر با زبان	بشير رحال عبيد الدين عبيد هشام بن الغاذ
2 . مقاومت منفي )اصلاح/تحريم(	عدم وجود ياران كافي عدم فسق ظاهري امام عدم احتمال قوي برپيروزي احتمال امكان تأثير امر به معروف و نهي از منكر	عمرو بن عبيد جعفر بن مبشر جعفر بن حرب
3 . شركت در قدرت مشروع دانستن حكومت	عدم امكان پيروزي به دست آمدن ابزار قدرت براي امر و نهي امكان بيشتربراي ترويج و تحكيم عقايد	ابن ابي دؤاد شحّام ثمامة بن اشرس قاضيعبدالجبار

نتيجه گيري

امر به معروف و نهي از منكر در انديشه معتزله، متن سياست است و تقريباً تمامي موضوعات آن را پوشش مي دهد. در فلسفه سياسي يا كلام سياسي معتزله، عقل منبع شناخت و عقلانيت روش شناخت است. خدا، جهان و انسان بر اين پايه شناخته مي شوند. عقل، ما را به وحدانيت و عدالت رهنمون مي سازد. خداوند عادل، مستلزم آفرينش و قوانيني است كه عقل به تنهايي توانايي تشخيص عادلانه بودنش را دارد. به جز پيامبر (ص) در شأن و موقعيت ارتباط با وحي و خداوند، هيچ انسان ديگري از سرشت و شخصيت قدسي برخوردار نيست. امام جامعه توسط مردم و نخبگان نصب و عزل مي شود؛ وظيفه او اقامه ي عدل و اصلاح در جامعه است.
امر به معروف و نهي از منكر، ابزاري در دست مردم براي اصلاح حاكمان و ابزاري در دست حاكمان براي هدايت جامعه است. از نظر معتزله، عدل تنها به معناي دوري جستن از شر و ظلم نيست. بلكه عدل، عمل جمعي امت براي ايجاد برابري و وفاق اجتماعي است تا هر فردي بتواند امكانات بالقوه خود را تحقق بخشد. بدين سان، اختيار و مسئوليت انساني محدود نمي شود. بلكه به مجموعه امت بسط مي يابد يا بايد بسط يابد[133.
از آن جا كه انسان داراي اراده آزاد و تشخيص عقلاني است، دولت جز با اختيار و رضامندي عمومي مؤمنان حاصل نمي آيد. از اين رو آنان از حق و تكليفِ خلع و عزل و قيام عليه دولت در صورت اظهار فساد و سلطه جائرانه و ظالمانه آن برخوردارند. هم چنان كه در ميان خود مردم نيز بنابر شروطي چنين است. گفتمان اعتزال، دست مايه هاي لازم براي هر كدام از دو رهيافت اصلاح و انقلاب را داراست. به لحاظ نظري از يك سو قيام با شمشير را مجاز و در شرايطي واجب مي شمارد و از سوي ديگر آن را منوط به تحقق شروط و شرايطي مي داند كه وقوع آنها چندان آسان نبوده و تشخيص آن وابسته به اشخاص است. همين مسئله موجب پديد آمدن سه طيف در ميان معتزله گشته است. انقلابيون، اصلاحيون و مشاركت جويان در قدرت كه هر كدام با تمسك به بخشي از آموزة امر به معروف و نهي از منكر بدان روش دست زده اند. در نسبت امر به معروف و نهي از منكر با مقولة آزادي نيز معتزله در مرحلة اجتماعي و سياسي، امر و نهي را در همة شئون و براي همه به رسميت مي شناسند اگرچه در برخي مسائل حكومتي مانند اقامة حدود براي حاكم و دولت عادل اولويت قائل اند. اما در ساحت دولت، اين مسئله منجر به تأكيد بر آزادي مثبت و دخالت بي محابا در برخي عقايد مردم گرديده و دولتي شبه ايدئولوژيك را شكل داده است.

پي نوشت :

* پژوهشگر و دانشجوي کارشناسي ارشد علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1 . ابي الحسين خيّاط معتزلي، الانتصار و الرد علي ابن الراوندي الملحد، (قاهره: مكتبة الثقافة الدينية، بي تا) ص 188؛ ابوالحسن مسعودي، مروج الذهب، برگردان: ابوالقاسم پاينده، (تهران: علمي و فرهنگي، 1365ش، ج2) ص224.
2 . قاضي عبدالجبار، المحيط بالتكليف، تحقيق: عمر سيد غرمي و احمد فؤاد الاهداني (مصر: الدار المصرية للتأليف و الترجمه، بي تا) ص 19؛ قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تحقيق: عبدالكريم عثمان (قاهره: مكتبة الوهبة، چاپ دوم، 1408) ص 142.
3 . مايكل كوك، شايست و ناشايست در انديشة اسلامي، برگردان، محمد حسن ساكت (تهران: نگاه معاصر، چاپ اول، 1384) ص 122 به نقل از فوك، «متوني كه تاكنون نشر نيافته است» ص 68.
4 . قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 142 و 742.
5 . مايكل كوك، شايست و ناشايست در انديشة اسلامي، ص 128.
6 . ابن ابي الحديد معتزلي، شرح نهج البلاغه (بيروت: داراحياء التراث العربي، 1387، ج 19) ص 308-307.
7 . قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 148؛ زمخشري، تفسير كشاف، (بيروت: دارالمعرفة، بي تا، ج1) ص 451.
8 . شيخ طوسي، التبيان، تصحيح؛ احمد حبيب قيصر العاملي (بيروت: داراحياء التراث العربي، بي تا، ج2) ص 548.
9 . قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 148.
10 . شرح الاصول الخمسه، ص 143-142؛ كشاف، ج1، ص 452، شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 39.
11 . شرح اصول الخمسه، ص 241و144؛ كشاف، ج1، ص 452، شرح نهج البلاغه، ج19، ص 310.
12 . كشاف، ج1، ص 453، شرح نهج البلاغه، ج19، ص 310.
13 . شرح اصول الخمسه، ص 148
14 . ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، تصحيح، هلوت ريتر (بي جا، 1405) ص451.
15 . قاضي عبدالجبار، المغني، (قاهره: مؤسسة العربية العامة للتأليف، بي تا، ج20) ق1، ص 201.
16 . همان، ص 202.
17 . همان، ص 203.
18 . همان، ص 203.
19 . همان، ص 204.
20 . همان، ج2، ق2، ص 42.
21 . همان، ج 20، ق1، ص 69 و ق2، ص 166.
22 . قاضي عبدالجبار، تثبيت دلائل النبوة، (بيروت، دارالعربية، 1386ق، ج2) ص 574-575.
23 . قاضي عبدالجبار، المغني، ج20، ق1، ص 53.
24 . عضدالدين ايجي، شرح المواقف، (بيروت: دارالكتب العلمية، 1419ق، ج3) ص 267.
25 . عبدالقاهر بغدادي، اصول الدين، (بيروت: دارالكتب العلمية، چاپ سوم، 1404ق) ص 271.
26 . ابن حزم اندلسي، الفصل في الملل و الاهداء و النحل، (بيروت: دارالجيل، چاپ دوم، 1416ق، ج5) ص 26-25.
27 . امام الحرمين جويني، الارشاد الي قواطع الادلة، تحقيق: اسعدتميم، (بيروت: مؤسسة الكتب الثقافية، چاپ سوم، 1416ق) ص 426-425.
28 . باقلاني، التمهيد في الرد علي الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، تحقيق: ابوريدة الخضيري، (بيروت: دارالكتب العربي، بي تا) ص 187-186.
29 . تفتازاني، شرح العقائد النسفية، تحقيق، محمد عدنان، (بيروت: بي تا) ص 488.
30 . همان، ص 488.
31 . نووي، شرح صحيح مسلم، (بيروت: دارالكتب العربي، چاپ دوم، 1407ق، ج2) ص229.
32 . ابي الحسين خياط، الانتصار، ص 140.
33 . بغدادي، الفرق بين الفرق، تحقيق، محمد محي الدين عبدالمجيد، (بيروت: مكتبة العصرية، 1419ق) ص 173.
34 . ابوالحسين خياط، الانتصار، ص 173.
35 . بغدادي، اصول الدين، ص 270.
36 . اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 464.
37 . همان، ص 464.
38 . عبدالرحمان بدوي، تاريخ انديشه هاي كلامي در اسلام، برگردان، حسين صابري، (مشهد: آستان قدس رضوي، چاپ اول، 1374ش، ج1) ص 362.
39 . ابن مرتضي، القلائد لتصحيح العقائد، (بيروت: دارالشرق، بي تا) ص 151.
40 . همان، ص 152.
41 . آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، باقر ساروخاني، (تهران: كيهان، 1366) ص 322.
42 . همان، ص 319.
43 . جاحظ، البيان و التبيين، (اروميه: كتابخانة اروميه، 1409ق) ص 37.
44 . عبدالمجيد الشرفي، عصري سازي انديشة ديني، برگردان: محمد امجد، (تهران: ناقد، چاپ اول، 1382ش) ص 72-71.
45 . عبدالرحمان سالم، التاريخ السياسي للمعتزله، ص 284-279.
46 . همان، ص 285-284.
47 . محمد عمارة، المعتزلة و مشكلة الحرية الانسانية، ص 202-201.
48 . الشرفي، عصري سازي انديشة ديني، ص 70.
49 . مايكل ايچ لسناف، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، برگردان، خشايار ديهيمي (تهران: نشر كوچك، چاپ اول، 1378) ص 338.
50 . همان، 341.
51 . همان، ص 343.
52 . فيرحي، داود، نظام سياسي و دولت در اسلام، (تهران: سمت، چاپ دوم، 1382) ص29.
53 . همان، ص 30.
54 . همان، ص 30.
55 . ابي الحسين خياط، الانتصار، ص 153-152.
56 . جاحظ، رسائل جاحظ، (بيروت: دارالجيل، 1411ق، ج2) ص 11-10.
57 . قاضي عبدالجبار، المغني، ج20، ق2، ص 71.
58 . خياط، الانتصار، ص 153؛ قاضي عبدالجبار، المغني، ج20، ق2، ص 98-97.
59 . جاحظ، رسائل جاحظ، ج2، ص 12.
60 . همان، ص 16-15.
61 . قاضي عبدالجبار، المغني، ج20، ق2، ص 93-70.
62 . همان، ص 150.
63 . فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تحقيق؛ فؤاد رسيد، (بيروت: دارالو، 1393ق) ص117.
64 . قاضي عبدالجبار، ج20، ق1، ص 140.
65 . محمد عمارة، المعتزله و الثورة، (بيروت: مؤسسة العربية للدراسات، 1984م) ص 83 به نقل از دائرة المعارف الاسلامية.
66 . جارالله زهري، المعتزلة، ص 38.
67 . عمارة، المعتزلة و الثورة، ص 88-83.
68 . عبدالرحمان سالم، التاريخ السياسي للمعتزله، (قاهرة: دارالثقاقه، 1410ق) ص180-179.
69 . قاضي عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 27-25؛ فضل الاعتزال، ص 229.
70 . شهرستاني، الملل و النحل، (بيروت: دارصادر، بي تا) ص 155.
71 . ابن مرتضي، طبقات المعتزلة، (بيروت: دارمكتبة الحياة، 1380ق) ص 33.
72 . محمد بن جرير طبري، تاريخ طبري، (بيروت: مؤسسة الاعلمي، 1403ق، ج5) ص498.
73 . قاضي عبدالجبار، المغني، ج20، ق2، ص 119.
74 . محمد عمارة، المعتزلة و الثورة، ص 65.
75 . ابن قيتبه، المعارف، ص 160.
76 . مسعودي، مروج الذهب، ج2، ص 168-167.
77 . مرتضي علم الهدي، امالي، تصحيح، محمد الوالفضل ابراهيم، (داراحياء الكتب العربية، ج1) ص 130
78 . ابن قتيية، المعارف، ص 160.
79 . قاضي عبدالجبار، المغني، ج20، ق2، ص 150
80 . فضل الاعتزال، ص 117
81 . همان، ص 107-106.
82 . همان، ص 151.
83 . مسعودي، مروج الذهب، ج2، ص 224.
84 . فضل الاعتزال، ص 117.
85 . شهرستاني، الملل و النحل، ص 35.
86 . طبري، تاريخ طبري، ج5، ص 571-570؛ ابن كثير، البداية و النهاية، تحقيق، علي شيري، (بيروت: داراحياء التراث العربي، 1408ق، ج10) ص 15.
87 . ابن كثير، البداية والنهاية، ج10، ص 19.
88 . عمارة، المعتزله و الثورة، ص 95.
89 . جارالله زهدي، المعتزله، ص 168.
90 . فضل الاعتزال، ص 242.
91 . همان، ص 246
92 . همان، ص 249-248.
93 . همان، ص 146؛ مرتضي، امالي، ج1، ص 276-275، عيون الاخبار، ج1، ص 241.
94 . فض الاعتزال، ص 250.
95 . ابن عبدربه، العقد الفريد، (بيروت: دارلكتب العربي، چاپ اول، 1411ق، ج2) ص254.
96 . فضل الاعتزال، ص 150.
97 . عبدالرحمان سالم، التاريخ السياسي للمعتزله، ص 87.
98 . نوبختي، الفرق بين الفرق، ص 165.
99 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، ص 113.
100 . قاضي عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 282.
101 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، ص 77.
102 . جارالله، المعتزله، ص 168.
103 . قاضي عبدالجبار، المغني، ج20،ق2، ص 149
104 . طبري، تاريخ طبري، ج6، ص 156.
105 . اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 19.
106 . نوبختي، الفرق بين الفرق، ص 241، در متن كتاب نام بشير رحال نادرست چاپ شده است.
107 . فضل الاعتزال، ص 227.
108 . همان، ص 226.
109 . حموي، ياقوت، معجم الادبا، برگردان؛ عبدالمحمد آيتي، (تهران: سروش، 1361ش، نيمه دوم، ج2) ص 1235-1234.
110 . ابن صفدي، الوافي باالوفيات، تحقيق، شكري فيصل، (بيروت: داراالنشر، 1411ق، ج11) ص 21.
111 . فضل الاعتزال، ص 257.
112 . ابوحنيفة دينوري، الاخبار الطوال، برگردان، محمد مهدوي دامغاني، (تهران: ني، چاپ اول، 1364ش) ص 443.
113 . ابن خلكان، وفيات الاعيان، (بيروت: دارصادر، 1977م، ج1) ص 84.
114 . سيوطي، تاريخ الخلفاء، تحقيق: قاسم رفاعي و محمد عثماني، (بيروت: دارالقلم، چاپ اول، 140ق) ص 370.
115 . طبري، تاريخ طبري، ج7، ص 187؛ سيوطي، تاريخ الخلفا، ص 351.
116 . المنية و الامل، ص 36.
117 . سيوطي، تاريخ الخلفا، ص 351؛ طبري، تاريخ طبري، ج7، ص 188.
118 . طبري، تاريخ طبري، ج7، ص 188؛ ابن كثير، البدايه و النهاية، ج10 از مجله 5، ص291.
119 . طبري، ج7، ص 198-195؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج1، ص 298.
120 . همان، ص 196-195.
121 . همان، ص 201-199.
122 . فضل الاعتزال، ص 226.
123 . اشعري، مقالات الاسلاميين، ص 466.
124 . نوبختي، الفرق بين الفرق، ص 156؛ شهرستاني، الملل و النحل، ج1، ص 69.
125 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، ص 74-73؛ قاضي عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص282.
126 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، ص 113.
127 . فضل الاعتزال، ص 67-66.
128 . قاضي عبدالجبار، طبقات المعتزله، ص 248-244.
129 . فضل الاعتزال، ص 255.
130 . المنية و الامل، ص 26.
131 . شهرستاني، الملل و النحل، ج1، ص 71.
132 . ابن مرتضي، طبقات المعتزله، ص 72.
133 . كربن، هانري، تاريخ فلسفة اسلامي، برگردان: سيد جواد طباطبايي، تهران، كوير، 1377، ص 150.

منبع: فصل نامه علوم سیاسی
/س