نویسنده: محمدتقی فعّالی
1. خانواده
موکوندا لعل گوش (1) که بعدها به یوگاناندا مشهور شد، در پنجم ژانویه‌ی 1893 در گوراکپور (2) واقع در شمال هند به دنیا آمد. وی تا 27 سالگی در هند زندگی کرد و سپس در سال 1920 به امریکا رفت و در آنجا ماندگار شد. او پس از 32 سال زندگی در امریکا و نشر علم کریایوگا سرانجام در هفتم مارس 1952 در لوس‌آنجلس پس از یک سخنرانی به ماهاسامادی (3) (آرامش بزرگ) فرو رفت و چشم از دنیا فروبست.او پسر دوم و فرزند چهارم از میان چهار پسر و چهار دختر بود. پدر و مادرش اهل بنگال و از طبقه‌ی کشتریه (4) (سلحشوران و رزمندگان) و هر دو دارای سرشتی قدیس‌گونه بودند. پدرش بهاگاباتی چاران گوش، (5) مردی مهربان و موقر و گاه سخت‌گیر بود. از آنجا که وی ریاضیدان و منطقدان برجسته‌ای بود، عقل بر او حاکم بود. در مقابل، مادرش جیانا پرابهاگوش (6) ملکه‌ی دل‌ها بود و تنها از راه عشق، به تعلیم فرزندان می‌پرداخت.
یوگاناندا در ایام کودکی حکایت‌های موجود در کتاب‌ها مهابهاراتا (7) و رامایانا (8) را از زبان مادر می‌شنید. پدرش نیز اقوات فراغش را با خواندن کتاب بهاگاوداگیتا (9) می‌گذراند. مادرش نسبت به مستمندان دست و دل باز بود و یک بار بیش از درآمد ماهانه‌ی پدر خرج کرد. پدرش نیز در جمع مال و منال بی‌توجه بود. او که در شرکت راه‌آهن بنگال ناگپور مقامی در حد معاون داشت، به اندازه‌ی سه نفر کار می‌کرد، ولی نسبت به دریافت پاداش‌های عقب افتاده‌ی خود بی‌اعتنا بود و حتی بعدها که شرکت چکی به مبلغ 41 هزار و 250 دلار برای او فرستاد، نسبت به آن قدری بی‌اعتنا بود که آن را فراموش کرد. بعدها که یکی از پسرانش آن را یافته بود، درباره‌ی این رقم بزرگ از پدرش سؤال کرد و او در پاسخ گفت: چرا باید به منفعتی مالی بالید؟ کسی که هدفش توازن ذهن است، از سود و زیان نه خندان می‌شود نه گریان.
پدر و مادرش از همان اوایل زندگی زناشویی، مرید استاد بزرگ، لاهیریماهاسایا (10) بودند. ابتدا پدرش از طریق یکی از کارمندانش به نام آبیناش بابو (11) و در طی یک جریان جالب با استاد آشنا شد. سپس پدر و مادرش به همراه بابو به بنارس رفتند و برای نخستین بار توسط استاد به تمرین معنوی کریا یوگا (12) پرداختند. این استاد همواره در زندگی دوره‌ی کودکی او حضور داشت و بعد از مرگش نیز عکس وی همیشه در محراب خانوادگی آنها بود.
در یازده سالگی، مادرش مرد. او شب قبل از مرگش در کنار بستر پسرش که در شهر دیگری بود، ظاهر شد و به او گفت که اگر می‌خواهد او را ببیند، همین امروز صبح با اولین قطار باید خودش را به کلکته برساند. او و پدرش فردا که به کلکته رسیدند، با جسد بی‌جان مادر مواجه شدند. وی به قدری در غم مادر بی‌تاب بود که سال‌ها گذشت تا تسلایی به دلش راه یافت.
یک روز صبح یک سادهو (13) (پارسایی که انضباط معنوی را در پیش می‌گیرد و راهبانه زندگی می‌کند) به درِ خانه آنها آمد و گفت که می‌خواهد مادر موکوندا را ببیند. آن حکیم بعد از خبر مرگ قریب‌الوقوع مادر، گفت که باید نگهبان طلسمی نقره‌ای باشد که فردا به هنگام مراقبه در دستانش پدیدار خواهد شد. او باید این طلسم را یک سال نزد خود نگاه دارد و سپس آن را به پسر دومش بدهد تا آن را به موکوندا برساند. او معنای این طلسم را از بزرگان درخواهد یافت و بعد از چند سال که کار طلسم به پایان رسید، خود به خود ناپدید می‌شود و به جایی که از آن آمده است، برخواهد گشت. این طلسم که در عرصه‌ی مثالی آفریده شده بود، ساختاری ناپایدار داشت و روی آن، مانترا (14) (کلمات مقدس) حک شده بود. بعد از ناپدید شدن این طلسم، یوگاناندا استادش را پیدا کرد. (15)
یوگاناندا تا پایان عمر مجرد بود. او در توجیه این رفتار خود می‌گوید، انسان مجرد به امور خداوند می‌اندیشد و به اینکه چگونه رضایتمندی خدا را بجوید. شخص متأهل به امور دنیا می‌اندیشد و به اینکه چگونه رضایت همسر خود را جلب کند. او اظهار می‌دارد زندگی بسیاری از دوستانم را که پس از انضباط‌های معنوی ویژه‌ای ازدواج کرده بودند، کاویدم. آنها غوطه‌ور در مسئولیت‌های دنیوی، عزم جزمشان برای مراقبه ژرف را از یاد برده بودند. برایم قابل تصور نبود که پروردگار را دومین اولویت زندگی‌ام بسازم. مگر نه اینکه او تنها مالک کیهان است که خاموش، عطایایش را بر انسان فرو می‌بارد و آدمی فقط می‌تواند عشقش را به او پیش‌کش کند؟ اگرچه می‌تواند عشقش را دریغ ورزد، یا آن را اهدا کند. (16)
او از انجیل نیز بر این کار خود تأییدی می‌آورد و می‌گوید:
در ویدیا لایا (مدرسه‌ی شبانه‌روزی) می‌بایست برای کودکان خردسال نقش پدر و مادر را ایفا می‌کردم. به این دلیل اغلب این کلام مسیح را به خاطر می‌آوردم: «کسی نیست که خانه یا برادران یا خواهران یا پدر و مادر یا زن و اولاد یا املاک را به جهت من و انجیل ترک کند، جز اینکه الحال در این زمان صد چندان از خانه‌ها و برادران و خواهران و مادران و فرزندان و املاک یابد و در عالم آینده حیات جاودان را. (17)
تفسیر شری یوکتشوار از این آیه چنین بود:
سرسپرده‌ای که تجربه های زندگی عادی و تشکیل خانواده را به منظور برعهده گرفتن مسئولیت‌های عظیم‌تر و معمولاً مسئولیت‌هایی سودمند به حال جامعه کنار می‌نهد، همراه با کاری که اغلب با زحمات فراوان و درد سوءتفاهم از جانب جهانیان همراه است، به سرسپرده کمک می‌کند تا با همسانی با گروهی عظیم‌تر، بر خودخواهی خویش فایق آید و اجری الهی بستاند. (18)
این سخنان و عقاید یوگاناندا به نظر عجیب می‌آید؛ زیرا خودش در جای دیگری می‌گوید:
تارک دنیا (راهبی که رسماً به نظام ترک دنیا پیوسته) لزوماً یوگی نیست. یوگی کسی است که یکی از فنون علمی را به منظور وصول به حق به کار می‌بندد. یوگی می‌تواند مجرد یا متأهل یا دارای مسئولیت‌های دنیوی یا حتی مقید به یکی از آیین‌های رسمی باشد. (19)
بنابراین چه توجیهی وجود دارد که برای رسیدن به حق، از ازدواج پرهیز شود. نکته‌ی عجیب دیگر اینکه استادِ خودش شری یوکتشوار و استادِ استادش لاهیری ماهاسایا، هر دو متأهل بودند. اگر ازدواج، مانعی برای سیر و سلوک معنوی است پس چرا اساتیدش به این امر روی آوردند و اگر مانعی نیست، چرا یوگاناندا هم آن را ترک کرد و هم این عمل اشتباه خویش را توجیه کرد؟
آیا تمام انسان‌های معنوی همچون پیامبران و امامان، برای انجام وظایف دینی و اجتماعی خود از ازدواج پرهیز کرده‌اند؟ آیا آنها که ازدواج نکرده‌اند، بهتر و بیشتر توانسته‌اند به امور دینی و اجتماعی بپردازند؟ اینها پرسش‌هایی است که یوگاناندا پاسخی برای آنها ندارد.
2. تحصیلات و استادان
یوگاناندا بعد از اتمام دبیرستان در سال 1910 تصمیم گرفت همراه دوستش جیتندرا مازوم درا (20) به معبد شری بهارات دارما ماها ماندال (21) در بنارس برود، اما جدایی از خانواده‌اش دشوار بود. او پس از مرگ مادرش، عاطفه‌اش نسبت به دو برادر کوچکترش ساناندا و ویشنو و خواهر کوچکترش تامو بیشتر شده بود.پس از ورود به این معبد، او با دایاناندا که سرپرست معبد بود، روابط خوبی داشت، اما نه با سایر افراد؛ زیرا آنها مراقبه او در اتاقک زیر شیروانی را مسخره می‌کردند. آنها فکر می‌کردند که او باید تمام وقتش را به انجام امور معبد بپردازد. دایاناندا از او خواست که از پدرش پول نگیرد و حتی وقتی گرسنه است، درباره‌ی غذا صحبت نکند.
آن تعویذی که مادرش به او داده بود، ناپدید شد و به همان فضای اثیری بازگشت که از آن آمده بود. در همین ایام بود که رابطه‌ی او با ساکنان معبد رفته رفته تیره‌تر می‌شد. آنها از مراقبه‌های پیوسته و دوری گزیدن تعمدی‌اش ناراحت بودند. در یک روز صبح وقتی به همراه راهب دیگری برای خرید رفته بود، ناگهان چهره‌ی راهبی را در یک کوچه می‌بیند. وقتی می‌خواست حرکت کند و دور شود، احساس کرد پاهایش بی‌حس شده است. از دوستش جدا شد و به طرف آن راه رفت. او همان استادی بود که هزاران بار چهره‌اش را در مکاشفه‌هایش دیده بود. چشمانی آرام در سری شیرآسا با ریشی نوک تیز و طرّه‌های افشان گیسوان که در دل رؤیاهایش حامل وعده‌ای بود که مفهومش را نمی‌فهمید.
استاد او را به خانه‌ی خود برد و به او گفت: «معابد و دار و ندارم را به تو خواهم بخشید.» استاد با عطوفتی که در چشمانش موج می‌زد، گفت: «عشق نامحدود و بی‌قید و شرطم را به تو هدیه می‌کنم. آیا تو نیز همان عشق عاری از قید و شرط را به من می‌دهی؟»
استاد به او گفت که باید به کلکته بازگردد و نباید خویشاوندانش را از عشق انسانی محروم کند. یوگاناندا که نمی‌خواست به خانه برگردد و پیش‌بینی برادرش محقق شود، گفت چنین نمی‌کند، اما هر کجا که استاد برود، به دنبال او خواهد آمد. وی سپس نام و نشانی او را پرسید. استاد گفت که اسم او سوآمی شری یوکتشوار گیری (22) است و معبدش در سرامپور می‌باشد.
او دقیقاً بعد از چهار هفته به سرامپور رفت و استادش را دید. (23) استاد به او گفت که باید از خواسته‌هایش پیروی کند تا بتواند مسئولیت زندگی او را برعهده گیرد. وقتی یوگاناندا با این امر موافقت کرد، استاد به او گفت که باید به کلکته برود و در دانشگاه درس بخواند؛ زیرا او روزی به غرب خواهد رفت و اگر این معلم هندوی بیگانه، مدرک دانشگاهی داشته باشد، مردمان غرب نسبت به حکمت باستانی هند پذیراتر خواهند بود. یوگاناندا این امر را پذیرفت، اما به این شرط که استاد نیز خدا را نشانش بدهد.
وقتی یوگاناندا از استادش خواست اندکی از زندگی‌اش را برایش بگوید، او گفت:
نام خانوادگی‌ام پریا نات کارار (24) است و در سرامپور (25) به دنیا آمده‌ام. پدرم بازرگانی دولتمند بود و این عمارت را که میراث اجدادش بود و اکنون صومعه‌ی من است، برایم به جا گذاشت. تحصیلات رسمی چندانی ندارم؛ زیرا این‌گونه آموزش را کُند و تهی یافتم. در آغاز جوانی‌ام متأهل شدم و دختری دارم که اکنون ازدواج کرده است. حیات میانسالی‌ام با هدایت لاهیری ماهاسایا متبرک شده است. پس از مرگ همسرم به نظام رهبانی سوآمی‌ها پیوستم و نام شری یوکتشوارگیری را از آنها دریافت کردم. این بود چکیده‌ی زندگی‌ام. (26)
یوگاناندا می‌گوید:
همواره از نشستن کنار پای استادم شری یوکتشوار به وجد می‌آمدم. شاگرد از ارتباط با استاد، نیروی معنوی می‌یابد؛ زیرا جریان ظریف الکتریسیته در وجودش تولید می‌شود. گویی مکانیسم عادات ناخوشایند در مغز شاگرد گداخته می‌شوند و از کار می‌افتند و گرایش‌های دنیوی‌اش از بین می‌روند. دست کم شاید لحظاتی احساس کند که حجاب مایا (وهم) از برابر چشمانش کنار رفته است و لمحه‌ای شعف ربانی را تجربه کند. هرگاه به شیوه‌ی سنتی هند در برابر استادم زانو می‌زدم، تمام تنم از تابشی رهایی‌بخش آکنده می‌شد. (27)
استاد کاملاً تندرست بود و هرگز دیده نشد که مریض شود. به شاگردانی که مریض می‌شدند، اجازه می‌داد به پزشک مراجعه کنند و می‌گفت:
طبیبان باید از طریق قوانینی که آفریدگار در ماده نهاده است، به امر شفا بپردازند. (28)
اما درمان ذهنی را برتر می‌دانست و پیوسته به شاگردانش گوشزد می‌کرد: فرزانگی بزرگ‌ترین پالایش‌گر است. حضور ذهن و قهقهه‌های استاد، هر گفت و شنودی را طراوتی تازه می‌بخشید. استاد با وقار و سنگین بود، اما اندوهگین نبود. او می‌گفت لزومی ندارد برای جست‌وجوی خدا تغییر چهره دهید، یا قیافه‌ای عبوس به خود بگیرید. استاد شخصاً به امور مالی خود رسیدگی می‌کرد.
او می‌خواست از یک استاد برای مراقبه در هیمالیا اجازه بگیرد، از این رو به سراغ فردی به نام رام گوپال موزوم‌دار (29) رفت که در دهکده‌ای نزدیک معبد مشهور تاراکشوار (30) زندگی می‌کرد. او با سختی بسیار آن دهکده را پیدا کرد و در راه آن دهکده به مردی برخورد که همان رام گوپال یا قدیس همیشه بیدار بود. در راهِ رفتنِ به کلبه به او گفت: «یوگی جوان! می‌بینم که از استادت می‌گریزی؛ حال آنکه او صاحب همه‌ی ویژگی‌هایی است که نیاز داری. باید نزد او بازگردی. کوه‌ها نمی‌توانند استادت باشند.» (31) این جمله شبیه جمله‌ای بود که دو روز پیش، شری یوکتشوار به او گفته بود. لذا می‌توان رام گوپال را دومین استاد یوگاناندا شمرد.
یوگاناندا در ماه ژوئن 1915 دانش‌نامه‌اش را از دانشگاه کلکته دریافت کرد. این امر در حالی بود که استادان و دانشجویان دیگر گمان نمی‌کردند که این «راهب دیوانه» بتواند در امتحانات نهایی قبول شود. در این امر نیز استاد به او کمک کرد تا بتواند با کمک یکی از هم‌کلاسی‌هایش درس بخواند و برای امتحانات آماده شود. علت کمک استاد این بود که اعتقاد داشت او نه به دلیل تنبلی، بلکه به خاطر اشتیاق سوزانش برای خدا، از حضور در دانشکده بازمانده است. (32)
این دومین موردی است که یوگاناندا اشتیاق به خدا را بد معنا می‌کند. آیا عشق به خدا با تحصیل منافات دارد؟ چنان که با ازدواج هم ناسازگار نبود آیا تمامی کسانی که در علوم مختلف به درجات عالی رسیده‌اند با خدا قهرند؟ و آیا خدا دستور داده است برای وصال او باید درس و دانشگاه را ترک نمود؟ به راستی اگر شوق به خدا با علم‌اندوزی ناسازگار است اساساً چرا یوگاناندا ادامه تحصیل داد؟
بعد از فارغ التحصیل شدن، پدرش دوست داشت که او مدیریت راه‌آهن بنگال به ناگپور را بپذیرد، اما او قاطعانه این پیشنهاد را رد کرد و در عوض به صومعه رفت و از استاد خواست تا او را رسماً به نظام رهبانیت مشرف کند. استاد هم آن را پذیرفت.
او در یک پنجشنبه آفتابی در ژوییه 1915 و چند هفته پس از فارغ‌التحصیلی، به نظام رهبانیت وارد شد. وی در توصیف این روز که خاطره‌انگیزترین روز زندگی‌اش بود، می‌گوید:
در ایوان اندرونی صومعه‌ی سرامپور، استاد بک طاقه ابریشم سفید نو را در رنگ اخرایی (رنگ سنتی جامه راهبان در هند) فرو برد. وقتی پارچه خشک شد، استاد آن را به عنوان خرقه‌ی ترک دنیا دور تنم پیچید. آن‌گاه افزود: روزی به غرب خواهی رفت. آنها ابریشم را ترجیح می‌دهند. به جای پارچه نخی مرسوم، این طاقه‌ی ابریشم را به عنوان نماد برایت برگزیده‌ام. (33)
استاد به او اجازه داد تا نام راهبانه‌اش را خودش انتخاب کند و او «یوگاناندا» را انتخاب کرد که از نظر تحت‌اللفظی به معنای سرور و بهجت از طریق اتصال الهی است.
او به شاخه‌ی گیری (34) از نظام رهبانیت تعلق داشت. این نظام که پیشینه‌ای کهن در هند دارد، بار دیگر توسط شانکارا چاریا (35) سازمانی نو یافت. سلسله‌ی آموزگاران مقدس، دارای لقب «جاگات گورو شری شانکاراچاریا» می‌گردند. همه‌ی راهبان سوگند فقر (پرهیز از هرگونه تعلق خاطر)، پاکدامنی و اطاعت از سرسلسله یا استاد معنوی خویش را یاد می‌کنند. سوآمی (تارک دنیا) به نام تازه‌اش کلمه‌ای را می‌افزاید که بیان‌گر ارتباط رسمی‌اش با یکی از ده شاخه‌ی نظام رهبانیت است. این شاخه‌ها عبارت است از: گیری (کوه)، ساگار (36) (دریا)، بهاراتی (37) (زمین)، پوری (38) (سلسله)، ساراسواتی (39) (حکمتِ طبیعت)، آرانیا (40) (جنگل) و تیرث (41) (زیارتگاه).
باید دانست که بین تارک دنیا و یوگی تفاوت هست: تارک دنیا یا راهب لزوماً یوگی نیست. یوگی کسی است که یکی از فنون علمی را به منظور وصول به حق به کار می‌بندد. او می‌تواند مجرد یا متأهل یا دارای مسئولیت‌های دنیوی یا حتی مقید به یکی از آیین‌های رسمی باشد. راهب شاید راه خشک استدلال یا ترک دنیای محض را در پیش گیرد، اما یوگی به روش گام‌به‌گام مشخص و ویژه‌ای می‌پردازد که جسم و ذهن او را آماده می‌کند تا روحش به تدریج به رهایی برسد، از این رو هیچ چیز را از روی ایمان یا به علت عواطف و علایق، بدیهی نمی‌شمارد. (42)
یوگاناندا در سال 1920 به امریکا رفت و بعد از پانزده سال به هند بازگشت. او در این زمان از استادش شری یوکتشوار لقب راهبانه «پاراهامسا» (43) را دریافت کرد. «پارا» به معنای «برتر» و «هامسا» به معنای «قو» است. از نظر اساطیری، «قو» گردونه یا مرکب براهما (خالق) است. می‌گویند اگر شیر به آب آمیخته باشد «قوی» مقدس می‌تواند شیر را از آب جدا کند. به این دلیل «قو» بیان‌گر حس تشخیص است. این لقب پیش از نام او می‌آید و جایگزین لقب قبلی، یعنی «سوآمی» است. استاد پس از اعطای این لقب به او گفت:
کارم در این عالم به پایان رسیده و از این پس تو باید آن را ادامه دهی. لطفاً یک نفر را به پوری بفرست تا اداره‌ی آشرام آنجا را برعهده گیرد. همه چیز را به دست تو می‌سپارم. یقین دارم می‌توانی قایق زندگی خودت و سازمان را به ساحل امن الهی برسانی. (44)
یوگاناندا در 23 ژانویه 1936 برای دیدار مراسم کومبامِلا به شهر الله‌آباد رفت تا شاید بتواند در آن مراسم، باباجی را ببیند. اما همان‌گونه که استاد گفته بود، موفق به این کار نشد. وی سپس به معبد برینداوان رفت تا سوآمی کِشاباناندا را که از شاگردان لاهیری ماهاسایا بود، ببیند. کِشاباناندا به او گفت که باباجی را دیده و برایش این پیغام را دارد که این بار برخلاف انتظارش مرا نخواهد دید، اما در فرصتی دیگر به دیدارش خواهم آمد. (45)
لاهیری ماهاسایا - استادِ یوگاناندا که تعالیمش کم و بیش به او هم رسید در سال 1828 متولد شد، او ابتدا یک زندگی معمولی داشت و دارای چهار فرزند بود. وی حسابدار اداره مهندسی ارتش بریتانیا بود، تا آنکه در 33 سالگی در کوه‌های هیمالیا باباجی را ملاقات کرد و از او کریا یوگا را آموخت. (46)
لاهیری ماهاسایا پس از تشرف به کریا یوگا توسط باباجی، به بنارس رفت و به منتشر کردن آن پرداخت. هر روز، استاد بزرگ یکی دو سرسپرده را به کریا یوگا مشرف می‌ساخت. علاوه بر انجام وظایف اداری و خانوادگی، استاد علاقه‌ی شدیدی به آموزش نشان می‌داد، از این رو گروه‌های مطالعاتی بسیاری را تشکیل داد و در رشد و گسترش دبیرستان بنگالی زبان در بنارس نقش فعالی را برعهده گرفت. وی در جلسات هفتگی که «مجمع گیتا» خوانده می‌شد، متون مقدس را برای بسیاری از جویندگان مشتاق حقیقت تفسیر می‌کرد.
یکی از ویژگی‌های مهم زندگی لاهیری ماهاسایا مشرف ساختن پیروان ادیان مختلف به کریا یوگا بود. او برایش تفاوتی نداشت که شاگردانش هندو یا مسلمان یا مسیحی باشند. با اینکه خودش به بالاترین طبقه‌ی برهمنان تعلق داشت، جسورانه برای از میان برداشتن تعصب طبقاتی که به شدت در زمان حیاتش رواج داشت کوشید؛ به گونه‌ای که همگان از هر فرقه و نژادی زیر بال‌های گسترده‌اش مأمن می‌یافتند. لاهیری ماهاسایا نیز مانند همه‌ی بزرگان، جان‌پناهی برای رانده‌شدگان و دربه‌دران جامعه بود.
او همواره به شاگردان خود می‌گفت:
به خاطر داشته باشید که به هیچ کس تعلق ندارید و هیچ کس از آنِ شما نیست. از یاد نبرید که روزی ناگهان همه چیز این جهان را ترک خواهید کرد. بنابراین از هم اکنون دل‌آشنایی با خدا را در خود بپرورانید. هر روز با پرواز بر بال‌های ادراک الهی، خود را برای سفر اختری مرگ آماده کنید. اسف‌انگیز است که خود را مشتی گوشت و استخوان می‌پندارید که در بهترین حالتش نیز آشیانه‌ی مشکل‌هاست. بی‌وقفه به مراقبه بنشینید و بی‌درنگ خود را به سیمای جوهر جاودان بنگرید و خود را از هرگونه حقارت رها، نگذارید اسیر جسم باشید و بگذارید کریا یوگا راه‌گشای شما باشد تا بتوانید به آغوش جانان بگریزید. (47)
وی شاگردانش را تشویق می‌کرد که از انضباط‌های نیکوی سنتی خویش پیروی کنند. با تأکید بر اینکه کریا یوگا تکنیک علمی و جامع و عملی برای رهایی است، از آنها می‌خواست مراقبه و زندگی‌شان را مطابق با تعلیم و تربیت و محیط زیست خود تنظیم کنند.
اگر شاگردی وظایف دنیوی‌اش را نادیده می‌گرفت، استاد با ملایمت به او گوشزد می‌کرد و او را منضبط می‌ساخت. حتی هنگامی که لاهیری ماهاسایا ناگزیر بود آشکارا درباره‌ی قصور شاگردی سخن گوید، کلامش نرم و شفابخش بود.
لاهیری ماهاسایا «کریا یوگا» را در چهار مرحله تعلیم می‌داد. وی سه تکنیک پیشرفته را تنها زمانی که شاگرد به پیشرفت‌های معنوی مشخص رسیده بود، به او می‌آموخت.
لاهیری ماهاسایا چند بار به بنگال سفر کرد و در آنجا نیز گروه‌های کوچکی تشکیل داد. علاوه بر مریدان اهل بنارس و راهبان و قدیسانی که از گوشه و کنار هند برای تشرف به کریا یوگا نزد لاهیری ماهاسایا می‌شتافتند، حکمرانانی نظیر ماهاراج بنارس و پسرش نیز از شاگردان استاد بودند. استاد به شاگردان صاحب جاه و مقام خود اجازه نمی‌داد از طریق تبلیغات، کریا یوگا را بگسترند یا او را با القابی چون «والا مقام» بستایند.
استاد پس از سی و پنج سال خدمت در یکی از ادارات دولتی در سال 1886 (بیست و پنج سال پس از تشرف به کریا) بازنشسته شد، اما تعداد شاگردانی که پیرامونش گرد می‌آمدند، روز به روز فزونی می‌یافت.
در این زمان، استاد به شاگردش پانچانن بهاتا چاریا اجازه داد در کلکته یک مرکز یوگا به نام «مؤسسه‌ی مأموریت آریا» بگشاید. این مرکز داروهای گیاهی را توزیع می‌کرد و نخستین «بهاگاوداگیتا»ی ارزان قیمت را به زبان‌های هندی و بنگالی منتشر کرد و بدین ترتیب این کتاب مقدس هندوان وارد هزاران خانه شد.
بنابراین یوگاناندا از سه استاد بهره برده است. یکی شِری یوکتشوار، دیگری رام گوپال و سومی لاهیری ماهاسایا. یوکتشوار تأثیر به سزایی بر روح معنوی یوگاناندا برجای گذارد و یوگاناندا از او کریا یوگا را آموخت.
تحلیل و بررسی
در اینجا دو نکته قابل بیان است: یکی در رابطه با پلورالیسم دینی و دیگری درباره‌ی خرقه.نکته‌ی اول: پلورالیسم دینی
برخی از کلمات یوگاناندا اشاره به برابری ادیان مختلف داشت؛ او آنجا که ویژگی‌های زندگی لاهیری ماهاسایا را برمی‌شمرد به این مطلب اشاره کرد که استادش پیروان ادیان مختلف را یکسان می‌نگریست و تمامی آنها را به کریا یوگا مشرف می‌ساخت. (48)برای استاد یا شاگرد تفاوتی نداشت که شاگردان آنها هندو یا مسیحی یا بودا یا مسلمان باشند. آنها معتقد بودند که باید تعصبات دینی را از میان برداشت و همه را به یک آیین یعنی طریقت کریا یوگا دعوت کرد. انسان فقط به خدا تعلق دارد و خدا خودش را در تمام آیین‌ها و ادیان نشان داده است و کریا یوگا می‌تواند انسانِ اسیرِ جسم را از تعلقات رهانیده راه‌گشای او تا سیمای جوهر جاودان باشد.
این تعابیر برابری و تکثر ادیان را تداعی می‌کند، اصولاً یکی از مبانی طریقت‌های معنوی که مسلک یوگاناندا هم از آن مستثنی نیست، این است که تمامی ادیان حاوی حقایقی هستند که می‌توانند دست‌گیر انسان به مقصد و مقصود باشند و هیچ دینی را بر دین دیگر ترجیح نیست. به بیان دیگر تمامی ادیان و مذاهب از لحاظ شمول حقیقت برابرند که از این نظریه به پلورالیسم دینی تعبیر می‌شود. در این رابطه مطالبی می‌توان بیان کرد:
یک. پلورالیسم (49) به معنای آیین کثرت یا کثرت‌گرایی است که در حوزه‌ها و قلمروهای مختلف مطرح می‌شود. پلورالیسمِ سیاسی به این معنا است که قدرت و اقتدار سیاسی در میان گروه‌ها و احزاب متنوع و متکثر پراکنده است؛ به گونه‌ای که جناح‌ها و احزاب از حیث قدرت سیاسی مکمل یکدیگر بوده همگی زاینده و مولد اقتدار دولت و حکومتند. به بیان دیگر حاکمیت و قدرت برآیند قدرت‌های حزبی است لذا باید تمامی احزاب، گروه‌ها و جناح‌ها را به رسمیت شناخت و سعی داشت آنها را به توازن و تعادل رساند. پلورالیسم سیاسی را از اصول بنیادین لیبرالیسم و دموکراسی نوین دانسته‌اند.
نوع دیگری از پلورالیسم، در حوزه‌ی جامعه‌شناسی مطرح است. جامعه‌ای که از گروه‌ها، قبایل و نژادهای مختلف انسانی تشکیل شده است، مشتمل بر نوعی تکثر و تنوع اجتماعی و انسانی است که به آن پلورالیسم اجتماعی گفته می‌شود. در فلسفه‌ی اخلاق هم پلورالیسم اخلاقی مطرح است که از آن به نسبی‌گرایی اخلاقی، تعبیر می‌کنند و مراد این است که ارزش‌های اخلاقی قابل ارجاع به یکدیگر نبوده همچنین قابل استدلال هم نیستند.
در حوزه‌ی دین‌پژوهی، پلورالیسم دینی مطرح است، مراد این است که حقیقت و رستگاری منحصر در دین خاصی نیست و همه‌ی ادیان از حقیقت مطلق و غایت قصوا بهره‌ای دارند، لذا پیروی از هر آیین، دین یا مذهبی می‌تواند مایه‌ی نجات و رستگاری بشر باشد. هیچ دینی بر دین دیگری ترجیح ندارد و تمامی ادیان و مذاهب به لحاظ شمول حقانیت و صداقت برابرند. از این رو نزاع میان ادیان برداشته شده مجادلات، تنش‌ها و خصومت‌ها برچیده می‌شود و صلح، همدلی، هم‌زبانی و همسویی جایگزین می‌شود.
پلورالیسم دینی نظریه‌ای جدید است که در دهه‌های اخیر توسط متفکر مسیحی به نام جان هیک (متولد 1922 م) مطرح شده و توسعه یافته است. او می‌گوید:
از نظر پدیدارشناسی، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان نمایان‌گر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنها است. از نظر فلسفی، این اصطلاح ناظر به یک نظریه‌ی خاص از روابط بین سنت‌هاست، با دعاوی مختلف و رقیب آنها. این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل دهنده‌ی برداشت‌های متفاوت از یک حقیقت غایی و مرموز الوهی‌اند. (50)
جان هیک در جای دیگر این‌گونه گفته است:
ادیان مختلف، جریان‌های متفاوت جریان دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است. (51)
دو. در رابطه با وحدت یا تکثر ادیان سه دیدگاه وجود دارد که عبارتند از: انحصارگرایی دینی، (52) شمول‌گرایی دینی (53) و کثرت‌گرایی دینی که دیدگاه آخر همان پلورالیسم دینی می‌باشد. انحصارگرایان معتقدند هدف نهایی دین اعم از رستگاری، نجات یا کمال منحصراً در یک دین خاص وجود دارد و تنها از طریق التزام و پایبندی به این دین می‌توان به آن مقصود نائل شد. البته ادیان دیگر دارای حقایقی هستند، اما منحصراً یک دین حق وجود دارد که راه رستگاری و رهایی را به انسان می‌نماید. لذا پیروان سایر ادیان، حتی اگر به لحاظ اخلاقی درست کردار هم باشند، نمی‌توانند از طریق تعهد به دین خود رستگار شوند. برخی از مسیحیان را عقیده بر این است که حقیقت به صورت انحصاری در عیسی مسیح متجلی شده و انسان تنها با عیسی مسیح می‌تواند با خداوند آشتی کند. (54) هندریک کرامر نماینده‌ی مهمی برای مسیحیت پروتستان محسوب می‌شود، کارل بارث که متکلم برجسته‌ی مسیحی است، ویلیام آلستون از دیگر متکلمان مسیحی و نیز آلوین پلانتینگا با تأکید بر انحصارگرایی گام‌هایی برای برهانی کردن این نظریه برداشته‌اند. این دیدگاه نقدپذیر است؛ زیرا از یک‌سو هیچ دلیلی بر انحصار تجلی خداوند در وجود عیسی مسیح وجود ندارد، از سوی دیگر اساساً تثلیث که زیرساخت این رویکرد را تشکیل می‌دهد، قابل دفاع عقلانی نیست و جهت سوم اینکه همه‌ی پیامبران الهی مجاری فیض خداوند و جلوه‌گاه ظهور اسماء و صفات الهی‌اند. گذشته از اینکه براساس مبانی عرفان اسلامی ثابت شده است (55) که حضرت ختمی مرتبت آخرین فرستاده‌ی الهی، اشرف رسل و اکمل انسان‌ها است، لذا اگر تجلی کامل الهی در پیامبری دلیل بر نگرش انحصارگرایی دینی باشد، مقتضای آن انحصارگروی در اسلام است نه مسیحیت. دومین دیدگاه، شمول‌گرایی دینی است، این نظریه حد وسط دو نظریه‌ی دیگر یعنی انحصارگروی و کثرت‌گروی دینی است، شمول‌گرایان همانند انحصارگرایان بر این باورند که تنها یک راه برای وصول به هدف غایی دین وجود دارد و این راه فقط در یک دین خلاصه می‌شود، البته همه می‌توانند در این مسیر قدم گذارند؛ به شرط آنکه به قوانین آن ملتزم باشند، همچنین شمول‌گرا همانند کثرت‌گرا اعتقاد دارد که لطف و عنایت خداوند به انحاء مختلف در ادیان متعدد متجلی است؛ به عبارت دیگر هر کسی می‌تواند رستگار شود حتی اگر از اصول اعتقادی دین خاص بی‌خبر باشد، لذا برخلاف انحصارگرا می‌پذیرد که پیروان سایر ادیان می‌توانند اهل رستگاری باشند. به عبارت دیگر شمول‌گرایی میان حقانیت و رستگاری تفکیک قائل می‌شود، حقانیت منحصر به یک دین است ولی رستگاری شامل پیروان دیگر ادیان هم می‌شود.
نسبت به این دیدگاه نکاتی قابل ذکر است: اولاً جای این پرسش است که اگر افراد نتوانند بدون اطلاع از آیین مسیحیت رستگار شوند چه لزومی دارد که به گفته‌ی رانر (56) آنان را مسیحیان گمنام و ناشناس بخوانیم؟ چرا باید دین آنها را تغییر دهیم؟ چرا نباید آنها را تشویق کنیم که براساس باورها و عقاید خویش زندگی خود را متحول سازند؟ از سوی دیگر امروزه در جهان، ادیان متعددی وجود دارند که هر کدام خود را دین مطلق و منحصراً حق می‌دانند، از این رو نظریه‌ی شمول‌گرایی در باب تک‌تک آنها صادق است. بر این اساس چگونه می‌توان فهمید و اثبات کرد که ادعای کدام یک حق و صادق است؟ و مهم‌تر اینکه براساس کدام ملاک یا معیار می‌توان حقانیت یکی از آنها را تشخیص داد؟
اگر این سؤال‌ها را بر قرآن عرضه کنیم پاسخ مناسب دریافت خواهیم کرد. این کتاب آسمانی می‌فرماید: که اولاً باید از آیینی تبعیت کرد که بر بصیرت و منطق استوار باشد. «قُلْ هذِهِ سَبِیلی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِی؛ (57) بگو این است راه من که خود و پیروانم، دیگران را با بصیرت و آگاهی به سوی خدا دعوت می‌کنیم» و ثانیاً قرآن از دیگران می‌خواهد تا بر درستی مدعای خود برهان بیاورند ولی آنها هیچ استدلالی به نفع خود ندارند «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِینَ؛ (58) بگو برهان خود را بر این مدعا بیاورید، اگر راست می‌گویید».
رویکرد شمول‌گرایی به یک معنا می‌تواند صحیح و قابل دفاع باشد و آن اینکه هر کس در هر کجای جهان می‌تواند با پیروی و تبعیت از شریعت مقدس اسلام به نجات و رستگاری برسد زیرا اسلام عصاره‌ی تمامی ادیان گذشته است و نسبت به آنها کامل‌تر. در عین حال کسانی که به شریعت اسلام ایمان نیاورند و مطابق شریعت خود عمل کنند، اگر ایمان نیاوردن آنها از سر عمد، علم و عناد نباشد، همچنین در اعمالشان رضای خدا را در نظر داشته باشند، می‌توان گفت اعمالشان مستحق پاداش خواهد بود. (59)
سومین نظریه، دیدگاه کثرت‌گروی یا پلورالیسم دینی است. جان هیک از این دیدگاه به شدت دفاع کرده سعی دارد آن را استدلال کند و آن را انقلاب کوپرنیکی در الهیات دانسته است. او با طرح اندیشه‌هایی نظیر معرفت‌شناسی کانت، مسأله‌ی ایمان و مسأله‌ی تجارب دینی سعی دارد ضمن ردّ دو نظریه‌ی پیش گفته به این نتیجه برسد که تکثر ادیان هم واقعی است و هم درست.
سه. پلورالیسم دینی دارای ایرادهای متعددی است که برخی از آنها عبارتند از:
ایراد اول: در ادیان مختلف اعتقادات و باورهای متنوعی وجود دارد که گاه میان آنها نسبت تضاد و یا تناقض برقرار است، مثلاً دینی به بساطت و یکتایی خداوند متعدد است اما دین دیگر قائل به ترکیب در خدا است؛ یکی براساس توحید شکل می‌گیرد دین دیگری تثلیث را اساس کار خود قرار می‌دهد. باور یک دین این است که تجسد خداوند از ارکان ایمان است اما دین دیگر آن را نشانه‌ی شرک و کفر می‌داند؛ یکی وحدت شخصی ذات خداوند را باور دارد ولی دین دیگر خداوند متشخص را نمی‌پذیرد؛ در یک دین نبوت پذیرفتنی و قابل دفاع است، اما اعتقاد دین دیگر مبتنی بر عدم واسطه میان خدا و خلق است. پرسش مهم این است که چگونه می‌توان میان این عقاید، معرفت‌ها و باورهای متضاد یا متناقض جمع نمود و یک‌سره تمامی آنها را درست دانست؟
ممکن است پیروان یک دین در عقاید خود حسن نیت داشته باشند و حقیقاً به دنبال نجات واقعی باشند، ولی این حسن نیت باعث نمی‌شود که اعتقاد نادرست آنها، درست گردد و جامه‌ی صواب بپوشد، حداکثر اینکه آنها به حکم استضعاف، معذور باشند.
باربور در نقد تکثرگروی دینی به مسأله‌ی تعارض‌ها و ناسازگاری‌های عقیدتی در میان ادیان اشاره می‌کند و معتقد است که این تفاوت‌ها و ناهماهنگی‌ها چه در زمینه‌ی مناسک و چه در رابطه با عقاید نمی‌تواند با نظریه‌ی پلورالیسم دینی هیک قابل جمع باشد.
این نظر (وحدت ادیان) تفاوت‌های معتنابهی را که پیروان هر دین در مورد آنها به حق اصرار می‌ورزند، نادیده می‌گیرد؛ فی‌المثل می‌توان به این اعتقاد ادیان غربی که تاریخ را عرصه‌ی فعالیت مایشاء خداوند می‌دانند، به عنوان موردی که نقطه‌ی مقابل ادیان شرقی است که خصلت غیرتاریخی دارند اشاره کرد. مورد دیگر این است که ادیان عالم بحران بشر را همه به یکسان بازنمی‌شناسند، از نظر آیین بودا و آیین هندو، خودِ نفس است که مایه‌ی دردسر است و انسان باید با دست شستن از امیال و عواطف، یا وانهادن هویت خویش و غرقه شدن در لاهویت، از شرّ نفس بگریزد، از نظر مسیحیت خویش‌اندیشی و هوای نفس است، نه خود نفس، که مایه‌ی دردسر است و جهد به خداوند و انسان، پیمان راستینی است که در فرد باید به انجام رساند.
با توجه به این تفاوت‌های معتنابه در مفاهیم اصلی و اساسی است که به سادگی نمی‌توان از وحدت مطلقه ادیان دم زد. (60)
ایراد دوم: یکی از راهکارها یا استدلال‌هایی که جان هیک به نفع پلورالیسم دینی ارائه می‌کند، تفکیک میان گوهر و صدف دین است. هیک معتقد است که دین دارای دو بعد است که باید آن را از یکدیگر تمییز داد؛ یکی گوهر و دیگری صدف، صدف یا پوسته‌ی دین قابل چشم‌پوشی است اما از گوهر دین که جوهره، مقوم و عنصر ذاتی هر دین تلقی می‌شود نمی‌توان گذشت و باید آن را عصاره‌ی دین دانست.
گوهر دین شخصیت انسان‌ها را متحول می‌سازد اما گزاره‌ها و آموزه‌های دینی صدف دین محسوب شده نباید بیش از حد نسبت به آنها تأکید داشت. آموزه‌ای مثل «تجسد» یا «فدیه» جزء پوسته و صدف دین شمرده می‌شود و نباید آنها را همانند گزاره‌های علمی، صادق یا کاذب تلقی کرد. این آموزه‌ها به میزانی که بتوانند در تغییر الگوی حیات و تحول نحوه‌ی حیات بشر تأثیرگذار باشند، قرین صدق بوده حظی از صداقت دارند.
به عبارتی دیگر جان هیک بیشتر به جنبه‌های وجودی تحول‌آفرین دین نظر دارد و کمتر نسبت به بعد کلامی یا گزاره‌های دینی حساسیت از خود بروز می‌دهد. دین از آن رو اهمیت دارد که قادر باشد حیات خودمحورانه‌ی انسان را به حیات خدامحور تبدیل کند. میزان قدرت یک دین بسته به آن است که هم به لحاظ کمی و هم کیفی زاهد و پرهیزکار پرورش داده باشد. حان هیک می‌گوید:
به نظر من فردی که به عنوان مثال برخلاف من معتقد است عیسی پدری بشری داشت، احتمالاً (نه قطعاً) در اشتباه است، اما من در عین حال متوجه این نکته نیز هستم که شاید آن فرد از من به خداوند نزدیک‌تر باشد. این توجه بسیار مهم است زیرا باعث می‌شود که داوری‌های متفاوت تاریخی چندان مورد تأکید قرار نگیرند و از اهمیت آنها بسیار کاسته می‌شود. (61)
در این رابطه دو نکته شایان ذکر است: یکی اینکه جان هیک بر این باور است که گزاره‌ها و آموزه‌های دینی ارزش ذاتی نداشته، دین‌داران نسبت به آن حساسیت و عنایتی ندارند. بدون اعتقاد به صحت و حقانیت آموزه‌های دینی، چگونه ممکن است دین‌دار زندگی خود را متحول سازد؟ اگر متدین نسبت به صداقت گزاره‌های دین خود در شک و تردید باشد چگونه به آنها معتقد و پایبند می‌شود؟ و چگونه آنها را الگوی دگرگونی و تحول در حیات خود قرار می‌دهد؟ انسان موجودی اندیشمند و باورمند است و مادام که به حقیقت و صحت عقاید خود اطمینان حاصل نکند نه تنها آنها را مبنای رفتار خویش قرار نمی‌دهد بلکه هرگز به آن آموزه‌ها اعتقاد و باور حقیقی پیدا نمی‌کند.
نکته‌ی دیگر اینکه جان هیک معتقد شد که آموزه‌های دینی مانند گزاره‌های علمی نیست تا صدق و کذب‌پذیر باشد، ولی واقعیت آن است که گزاره‌های دینی صدق و کذب بردارند بهترین شاهد آن واقعیت‌های ملموس تاریخی است؛ چرا که پیروان ادیان چه بسیار نزاع‌ها، چالش‌ها و کشمکش‌های عمیق و دامنه‌داری که بر سر حقانیت ادعاهای خویش انجام نداده‌اند و چه راه‌ها و شیوه‌هایی که برای اثبات حقانیت خود نرفته‌اند. این شاهد تاریخی نشان از ان دارد که گزاره‌های ادیان صدق و کذب بردارند و می‌توان در باب درستی یا نادرستی آنها گفتگو کرد، گذشته از اینکه گزاره‌های دینی معنا دارند و می‌توان در مقابل آنها اندیشه کرد، شرایط صحت و سقم آنها را در نظر گرفت و معنای محصلی از آنها در ذهن تصویر نمود. (62)
ایراد سوم: بعضی پلورالیسم دینی را صوری و ظاهری معرفی می‌کنند. آنها معتقدند مفاهیمی که در دین ارائه می‌شود خاص همان دین است و با مفاهیم مشابه در ادیان دیگر سازگار نیستند. مسیحیان مفهوم مسیح را به کار می‌برند، بودایی‌ها مفهوم نیروانه، هندوها مفهوم برهمن و مسلمانان مفهوم خدا، هر یک از این تصورات خاص همان دین است و براساس متن آن دین تصویر می‌شود، لذا نباید به تناقض در ادیان مختلف رسید، بلکه باید هر مفهومی را در دین خاصش ملاحظه کرد. مثلاً مسیحیان هرگز در باب «الله» سخن نمی‌گویند چنان که مسلمانان هرگز در باب «تجسد» گفتگو نمی‌کنند.
این سخن قرین صواب نیست؛ زیرا پرواضح است که اختلاف ادیان و مذاهب در عقاید و باورهای دینی نه تنها صوری و ظاهری نیست بلکه بسیار هم عمیق و گسترده است. چالش‌های دینی، جنگ‌های مذهبی و منازعات دامنه‌دار پیروان ادیان و مذاهب در طول تاریخ گواهی روشن بر این مدعا است. اختلافات مذهبی در جهان امروز هم یکی از زمینه‌های بحران‌خیز تلقی می‌شود. اختلاف بر سر توحید یا تثلیث، تنزیه یا تشبیه، تناسخ یا معاد، تجسم یا تجرد روح، وجود یا عدم نبوت و اصالت دنیا یا آخرت، اختلاف ظاهری، لفظی و ساده‌ای نیست بلکه بسیار ژرف و دامنه‌گستر است.
ایراد چهارم: یکی از زیرساخت‌های مهم در اندیشه‌ی جان هیک این است که ایمان دینی و نیز وحی آسمانی نوعی تجربه‌ی دینی است. در اینجا تلقی تجربه‌گروانه در باب دین، وحی و ایمان مطرح است که به لحاظ اهمیت لازم است اندکی درنگ کرد: (63)
بند یکم: نگاه تجربی به دین، در قرن نوزدهم به یک جریان عظیم تبدیل شد. این جریان فکری حیات رسمی خود را با شلایر ماخر (1834-1768 م) آغاز کرد. در این قرن عده‌ی کم‌شماری به اهمیت وی واقف بودند. تقریباً یک قرن بعد از مرگ او و با ترجمه‌ی کتاب معروفش به نام «ایمان مسیحی» به زبان انگلیسی، اهمیت اندیشه‌ی شلایر ماخر آشکار شد. به گفته‌ی کارل بارت او مکتبی تأسیس نکرد، اما عصری را به وجود آورد. (64)
البته روش برخی مصلحان کلیسا با شیوه‌ی شلایر ماخر شباهت تام داشت و همین زمینه‌ی لازم برای نظریه‌ی شلایر ماخر را فراهم کرد. کشف مجدد خدا از دستاوردهای نهضت‌های پردامنه اصلاحات کلیسا بود که از قرن شانزدهم آغاز شد. در آن زمان، خدا موضوعی نبود که درباره‌ی او تفکرات پیچیده و تأملات دشوار عقلانی صورت گیرد. خدا وجودی بود که همه با او سروکار داشتند و در همه‌ی کارهای بشر نقش داشت. او از ورای کتاب مقدس با تک تک افراد بشر سخن می‌گفت.
اولین شخصیت برجسته‌ی اصلاحات کلیسا یعنی مارتین لوتر (1546-1483 م) عقل‌گرا بود. وی ارسطو را با کلماتی تند از قبیل مخترع افسانه‌ها، بُز نر، بت‌پرست کور و نابود کننده‌ی تعالیم پاک آماج حمله قرار می‌داد. (65) لوتر معتقد بود، این لطف الهی است که انسان با آن از طریق مکاشفه به معرفت خدا می‌رسد. نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد. غیر از لوتر، زوین گیلی (1531-1484 م) در سوئیس و بعد از او کالوین (1564-1509 م) در ژنو حرکت لوتر را ادامه دادند.
گفتنی است که نظر مصلحان کلیسا در حقیقت ادامه نظر آنسلم قدیس است. آنسلم معتقد بود که من ایمان می‌آورم تا بفهمم. انسان اگر از طریق تسلیم مسیحی نشود، ممکن نیست به ماهیت واقعی مسیحیت دست پیدا کند. شناخت دین، حاصل تجربه است و نه عکس آن. پیداست که این نظریه به تقدم ایمان بر فهم و معرفت می‌انجامد. (66)
به هر تقدیر شلایر ماخر با ارائه‌ی «الهیات ثبوتی» بر آن شد تا تجربیات دینی را تجزیه و تحلیل کند و ذات دین را از تجارب دینی به دست آورد. به اعتقاد او جوهر دین چیزی غیر از احساس توکل محض نیست. او بر همین اساس مسئله‌ی گناه، نجات و خداپرستی را توجیه و توصیف کرد.
سالیان متمادی گذشت تا ردولف اتو، شلایر ماخر را کشف کند. ویلیام جیمز با تألیف کتاب سرنوشت‌ساز تنوع تجارب دینی در سال (1902 م) گامی دیگر در این مسیر برداشت. این جریان به دست فیلسوفانی چون پراود فوت، استیقن کاتس، سویین برن، ابلینگ، کالینگ وود، پل تیلیش و کیرکگارد ادامه یافت و به این ترتیب جنبش تجربه‌گرایی دینی که به شکل پدیدارشناسی تجربه‌ی دینی آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاینده‌ای دنبال شد.
عواملی چند، زمینه‌ساز ظهور تجربه‌گرایی دینی شد. از این جمله ظهور مکتب رمانتیسم در سده‌های 18 و 19 است. (67) عامل دوم، نقادی کتاب مقدس است که در دو سده‌ی اخیر رواج یافته و باعث شده است که دین، عقلانیت خود را از دست بدهد و حالت درونی و تجربی به خود گیرد. (68) کانت در نقد فلسفه‌ی خویش ضمن مخالفت با الهیات طبیعی و استدلالی بودن آموزه‌های دینی، دین را از محدوده‌ی عقل نظری خارج ساخت و با وارد کردن آن در محدوده‌ی عقل عملی و تابع قرار دادن آن در قبال اخلاق، دینی عاطفی، اخلاقی و تجربی به ارمغان آورد. (69) چهارمین عامل، تعارض علم و دین است که با ظهور علم جدید و پیشرفت‌های فزاینده‌ی صنعت و تکنولوژی آشکار شد. (70) حاصل تمام این تلاش‌ها آن شد که عقل‌گریزی و دلیل‌ستیزی، بعد عقلانی دین را تضعیف کرد و در یک کلام «دین، تجربی و درونی شد».
بند دوم. «تجربه‌ی دینی» مرکب از دو واژه است: «تجربه» و «دینی». تجربه، گاه به معنای احساس و گاهی به معنای مجربات منطقی به کار می‌رود که این دو معنا در بحث تجربه‌ی دینی مراد نیست. هرد، آن را چنین تعریف کرده است: «آگاهی بی‌واسطه از مقام الوهیت». تعریف دقیقی از سوی دیویس نیز مطرح شده است. «تجربه، یک رویداد نفسانی است که تقریباً زمان‌مند بوده، در معرض صاحب تجربه قرار می‌گیرد و او از آن تا حدی آگاه است». تعریف دیگری می‌گوید: «تجربه، واقعه‌ای است که شخصی از سر می‌گذراند و نسبت به آن آگاه و مطلع است». (71)
تجربه در اینجا نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و گونه‌ای درگیری مستقیم با یک موضوع و نوعی آگاهی درونی از یک موضوع و حالت است. تجربه در این بحث قضیه‌ای ذهنی نیست. به این مثال توجه کنید: فرض کنید کسی در مسابقات جهانی فوتبال در مقام بازیکن شرکت کرده باشد، یا تماشاگر مسابقات باشد، یا از طریق تلویزیون صحنه‌های آن را ببیند، یا به گفته‌های گزارش‌گر رادیو گوش فرادهد. اگر این چهار مورد را با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که فرد نخست از آنجا که در بازی مشارکت دارد، واجد تجربه‌ی حضور در این واقعه است؛ اما دیگر افراد هر چند فهم و بصیرتی از بازی فوتبال به دست آورده‌اند، فاقد تجربه حضور مستقیم هستند. تجربه، «مواجهه مستقیم»، «حضوری زنده» و «بودن در متن واقعه» است.
تجربه، خصوصیات و ویژگی‌هایی دارد از جمله این که:
اولاً. آن واقعه همیشه برای او زنده و پویاست و متن حادثه هرگز برای او خاموش، ساکت، مرده و سرد نمی‌شود. او احساس فعال و مؤثری به آن یافته است.
ثانیاً. تجربه به انسان احساس «همدلی» می‌دهد؛ یعنی آن کسی که در متن واقعه‌ای حاضر بوده است، فرد مشابه خود را به خوبی درک می‌کند و می‌تواند به او بگوید «من تو را درک می‌کنم».
ثانیاً. تجربه، آزمایشی شخصی است. انسان به طور انفرادی حالات تجربی را در درون خود می‌آزماید. بنابراین تجربه امری خصوصی و شخصی است و در این صورت متن تجربه را نمی‌توان به دیگران انتقال داد. هرگز نمی‌توان متن تجربه را بسته‌بندی کرد و آن را روانه‌ی درون دیگران ساخت.
از توضیحی که درباره‌ی تجربه و ویژگی‌های آن داده شد، به دست می‌آید که تجربه بدین معنا، معادل علم حضوری نیست. علم حضوری ویژگی‌هایی دارد، (72) از قبیل خطاناپذیری، توصیف‌ناپذیری و عدم دخالت واسطه‌ی ذهنی، که این ویژگی‌ها بر تمام انواع و مراتب تجربه صدق نمی‌کند.
واژه‌ی دوم یعنی «دینی» بودن که در اینجا به مثابه پسوند استفاده می‌شود، بدین معناست که اولاً. تجربه در محدوده‌ی دین صورت می‌گیرد؛ ثانیاً. فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از تعابیر دینی بهره می‌برد. (73)
بند سوم. تجربه‌ی دینی رویکردهای متعددی دارد، بدین معنا که در حوزه‌های مختلف به کار می‌رود و این خود، از جمله دلایلی است که امروزه به این مسئله اهمیتی دوچندان بخشیده است.
تجربه‌ی دینی گاهی به مثابه شاهدی برای توجیه عقاید دینی به کار می‌رود؛ از این‌روی یکی از کاربردهای آن در محدوده‌ی اثبات وجود خداست. گوهر و صدف دین از مباحث دیگری است که در چارچوب فلسفه‌ی دین مطرح است. یکی از مهم‌ترین دیدگاه‌ها این است که گوهر دین، تجارب دینی است؛ چنان که برخی به این نتیجه رسیده‌اند. (74) آنان که معتقد به پلورالیسم دینی هستند و درباره‌ی ادیان، به کثرت حقیقت قایل‌اند، تجربه‌ی دینی را در ادیان، محور حقانیت تلقی می‌کنند. از دیگر حوزه‌های کاربرد تجربه‌ی دینی، مسئله‌ی انتظار بشر از دین است و در نهایت پنجمین حوزه، مسئله‌ی ایمان دینی است؛ تلقی مدرنی که در ایران نیز نفوذ کرده است، این است که ایمان و دین نوعی تجربه‌ی درونی و دینی است.
اکنون که تا حدی در فضای مسئله‌ی تجربه‌ی دینی قرار گرفتیم، می‌توان گفت که تلقی تجربه‌گروانه از ایمان و دین ناروا بوده، قرین صواب نیست. اولین نکته این است که اساساً خاستگاه تجربه‌ی دینی در غرب از یک‌سو و مسئله‌ی ایمان و دین در جهان اسلام از سوی دیگر با یکدیگر متفاوت و متمایز است. ریشه‌ی مسئله، ایمان در جهان اسلام به قرآن می‌رسد. ایمان مولود و فرزند قرآن است؛ اما در جهانِ مسیحیت سرآغاز مسئله‌ی تجربه‌ی دینی، نقادی کتاب مقدس است و طراحان این تئوری برای مصون‌سازی کتاب مقدس از آسیب‌ها و انتقادها به ارائه‌ی این نظریه پرداخته‌اند. بنابراین ایمان رویکردی قرآنی و آسمانی دارد، اما تجربه‌ی دینی رویکردی انتقادی و زمینی و این نکته‌ای است بس مهم.
بنابراین اساساً خاستگاه، جریان، شکل و رویکرد تجربه‌ی دینی در جهان مسیحیت تفاوت بنیادی و چشم‌گیری با مسئله‌ی ایمان در جهان اسلام دارد و هرگز نباید تک عنصری از غرب را گرفت و آن را وارد جهان اسلام کرد و با عینک آن، مباحث اسلامی و قرآنی را نگریست. این اقدام اساساً شیوه‌ای نادرست است.
ثانیاً. رویکرد تجربه‌ی دینی اساساً غیر عقل‌گروانه، بلکه ضد عقل‌گروانه است. تجربه‌گروی دینی با تضعیف تعقل و استدلال آغاز می‌شود؛ از این روی ایمان‌گروی کیرکگارد، ایمانی علیه‌ی عقلانیت است. ویلیام جیمز با این تلقی که مذهب یک امر باطنی، شخصی و احساسی است، بعد از ارائه‌ی چندین دلیل برای اثبات خدا به این نتیجه می‌رسد که:
بنابراین دلایل هدف نهایی را فقط می‌توان نتیجه‌ی تصورات و تخیلات دانست و اگر این طور شد، دیگر این دلایل نمی‌تواند برای ما، اعتقاد به وجود خدایی را ایجاب نماید. البته اگر ما به وجود خداوند اعتقاد داشته باشیم، این دلایل می‌توانند اعتقادات ما را محکم و پایدار سازند و الا به خودی خود نمی‌توانند اعتقادی در ما ایجاد کنند. راجع به سایر دلایل هم می‌توان همین‌طور استدلال کرد. این است آنچه فلسفه راجع به هستی و وجود خداوند می‌گوید. حال اگر فلسفه نتواند هستی خداوند را نشان دهد، آیا می‌تواند صفات او را بیان کند؟ (75)
به هر حال، رویکرد تجربی در قبال ایمان با ضدیت با عقل و به تعبیری، شکاکیت دینی همراه و هم‌عنان است.
ثالثاً. فیلسوفان دین میان تجربه از یک‌سو و تفسیر از سوی دیگر تمایز قایل شده‌اند. اگر مسئله‌ی تفسیر به میان آید، عناصری دیگر از قبیل تأثیر پیشینه‌ها، علقه‌ها و انتظارات در تفسیر، وجاهت تفاسیر مختلف یا به تعبیری پلورالیسم معرفتی یا مسئله‌ی قرائت‌های مختلف از دین و همچنین عنصر نسبی بودن تفسیرهای مختلف نیز به میان خواهد آمد و در یک کلام، پدیده‌ی تجربه و تفسیر راه را بر هرمنوتیک فلسفی و دینی کاملاً هموار می‌سازد.
نتیجه آنکه نگاه تجربی به ایمان و دین در واقع عضوی از یک مجموعه و «کل» است و باید آن را در فضای خاص خود دید و نمی‌توان به آن تک‌انگارانه اندیشید. آنچه تاکنون گذشت، عناصر دیگر همراه تجربه دینی بود.
به هر روی، اگر ایمان دینی صرفاً از سنخ و جوهره‌ی تجربه درونی باشد؛ اولاً: با توجه به خاستگاه تجربه‌ی دینی در جهان مسیحیت، ایمان آهسته آهسته از قرآن فاصله می‌گیرد؛ ثانیاً: رویکردی ضد عقل‌گروانه خواهد شد و به تضعیف تعقل و استدلال منجر می‌شود؛ چنان که ایمان‌گروی تجربی به همین نقطه انجامید؛ ثالثاً: چون تجربه امری درونی است، چندان بروز اجتماعی و فرافردی ندارد، ایمان نیز درون شخص محدود خواهد شد و عملاً منشأ جدایی دین از صحنه‌ی سیاست و جامعه می‌شود؛ رابعاً. اگر ایمان دینی از نوع تجربه‌ی درونی صرف شود، از آنجا که تجارب دینی هسته‌ی مشترک ادیان تلقی می‌شوند، این نظریه سرانجام به پلورالیسم دینی منتهی خواهد شد. اینها پاره‌ای از پیامدها و لوازم تجربی کردن ایمان دینی است که هیچ یک از آنها از نظر اسلام و قرآن قابل دفاع و درست نیست.
البته ایرادهای متعدد دیگری هم نسبت به نظریه‌ی پلورالیسم دینی که جان هیک طراح آن است، مطرح شده که به دلیل گستردگی از آنها صرف‌نظر می‌شود. (76) حاصل آنکه پلورالیسم دینی هم به لحاظ عقلی و هم با نگاه دینی و اسلامی ایرادها و اشکال‌های متعددی دارد، لذا نظریه‌ی قابل دفاع و درستی به نظر نمی‌رسد.
نکته‌ی دوم: خرقه
از بعضی کلمات یوگاناندا معلوم شد که به دست استادش جامه‌ی خرقه پوشیده است. او در صومعه‌ی سرامپور توسط استاد یوکتشوار لباس ابریشم سفید رنگی دریافت کرد و ملزم شد آن را به عنوان خرقه‌ی ترک دنیا دور تنش بپیچد. یوکتشوار حتی رفتن شاگردش به غرب را پیش‌بینی کرد و از او خواست تا خرقه‌ی ابریشمی را به عنوان نماد با خود به غرب ببرد.لباس خرقه در مورد برخی صوفیان مسلمان هم مطرح است، اساساً گویا خرقه‌پوشی یکی از ویژگی‌های صوفیان است. مستحسنات صوفیه در عرفان اسلامی از جمله خرقه‌پوشی رسوم و اعمالی بوده است که صوفیان آنها را پسندیده و برای سالکان مقرر داشته‌اند. این امور اجتهاد صوفیان است و به عنوان مرام‌نامه آنان تلقی می‌شد. عزالدین کاشانی نوشته است:
مراد از استحسان، استحباب امری و اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع کرده‌اند، از جهت صلاح حال طالبان، بی‌آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح از سنت بر آن شاهد بود؛ مانند لباس خرقه و بنای خانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن، هر چند آن اختیار از تشبث و تمسک به سنتی خالی نبود. (77)
خرقه‌ی مصطلحِ صوفی جامه‌ای است که از تکه‌های مختلف دوخته شده، به وسیله‌ی پیر و مرشد به سالک پوشیده می‌شود. به پیری که جامه‌ی خرقه می‌پوشاند، پیرِ خرقه می‌گویند، همچنین کلماتی مانند دلق، ملمَح، مرقّع و پشمینه به معنای خرقه آمده است. درباره‌ی انواع خرقه، رنگ‌ها، شرایط پوشیدن، سلسله خرقه، خرقه دریدن، خرقه انداختن، خرقه بخشیدن و آداب و رسوم خرقه مباحث گوناگونی در کتاب‌های مختلف صوفیان مطرح است. (78) اما مهم‌ترین نکته، مستندات خرقه‌پوشی است که معمولاً به احادیثی از سنت پیامبر یا امیرمؤمنان باز می‌گردد.
درباره‌ی اعتبار خرقه‌پوشی می‌توان گفت از یک‌سو بسیاری از این مستنداتِ روایی معتبر نیست و اگر یکی دو حدیث معتبر هم در میان آنها وجود داشته باشد، هرگز مراد و منظور صوفیان را نمی‌رساند. به تعبیر دیگر پشمینه‌پوشی را به عنوان یک رسم که میان صوفیان مطرح است معتبر اعلام نمی‌کند.
از سوی دیگر احادیث متعددی در مذمت و نکوهش لباس شهرت از معصومین نقل شده است از جمله اینکه ابوذر از رسول خدا خبر می‌دهد که حضرت فرمود:
مَنْ لَبِسَ ثَوْبَ شُهرةٍ اَعْرَضَ اللهُ عَنْه حتّی یَضَعَهُ؛ هر کس لباس شهرت بپوشد خدا از او دوری می‌کند به طوری که او را به حال خود رها می‌سازد. (79)
همچنین نقل است که رسول خدا فرمود:
مَن لَبِسَ ثَوْبَ شُهرةٍ اَلْبَسَه اللهُ ثوبَ المَذَلّه یومَ القیامةِ؛ هرکس لباس شهرت بپوشد خداوند در روز قیامت لباس ذلت بر اندامش می‌پوشاند. (80)
و نیز پیامبر اکرم فرمود:
مَنْ لَبِسَ الصُوفَ لِیُعْرِفَه الناسّ کانَ حقاً عَلَی اللهِ عزّوجلَّ اَنْ یَکْسُوه ثوباً من جَرَب حتّی تَتَساقطَ عروقُهُ؛ هر کس پشمینه بپوشد به خاطر اینکه مردم او را بشناسد بر خداوند رواست که لباسی از جرب (گرمی) بر او بپوشاند تا رگ‌هایشان از تنش بریزد. (81)
یکی از معروف‌ترین چهره‌های صوفیه که دلق می‌پوشید حلاج است، عطار درباره‌ی او می‌نویسد:
نقل است که در ابتدا که ریاضت می‌کشیدی دلقی داشت که بیست سال بیرون نکرده بود، روزی به ستم از وی بیرون کردند، گزنده بسیار در وی افتاده بود یکی از آن وزن کردند نیم دانگ بود و گویند که کژدم در إزار او آشیانه کرده بود. (82)
از جهت سوم به عقیده‌ی بسیاری از صوفیه خرقه پوشیدن دلیل بر عرفان واقعی نیست؛ بسا افرادی که خرقه دارند و خرقه می‌پوشند اما از معرفت بویی نبرده‌اند، چنان که بعضی از عارفان اهل خرقه نبوده‌اند و جامه به رسم علما می‌پوشیده‌اند ولی از بزرگان عرفان به حساب می‌آیند. حافظ از جمله کسانی است که خرقه و دلق و مرقع را به چیزی نمی‌گیرد و هیچ ارزشی برای آن قائل نیست، دور انداختن آن را بهتر می‌داند و حتی جامه‌ی خرقه را جامه‌ی ریا و تظاهر می‌شمارد.
آتش زهد و ریا خرمن دین خواهد سوخت *** حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو
نیز می‌گوید:
من این دلق مرقع را بخواهم سوختن روزی *** که پیر می‌فروشانش به جامی بر نمی‌گیرد
نیز می‌گوید:
شرممان باد ز پشمینه‌ی آلوده خویش *** گر بدین فضل و هنر نام کرامات بریم
و نیز می‌سراید:
نقد صوفی نه همه صافی جانش باشد ***ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
خوش بود گر محک تجربه آید به میان
تا سیه روی شود آنکه در او غش باشد
ناصرخسرو هم می‌گوید:
اگر از خرقه کسی درویش بودی *** رییس خرقه پوشان میش بودی
سعدی هم خرقه‌پوشی را دلیل پارسایی و زهد راستین نمی‌داند:
صورت حال عارفان دلق است *** این قدر بس که روی در خلق است
در عمل کوش و هرچه خواهی پوش *** تاج بر سر نه و علم بر دوش
ترک دنیا و شهوت است و هوس *** پارسایی، نه ترک جام و بس
آخرین نکته، نگاه به آیات قرآن است، قرآن کریم فلسفه‌ی لباس برای بنی‌آدم را عیب‌پوشی بشر می‌داند. «یَابَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْكُمْ لِبَاساً یُوَارِی سَوْءَاتِكُمْ وَرِیشاً؛ (83)ای فرزندان آدم با لباسی که ستر عورت شما کند و جامه‌هایی را برای شما فرستادیم.» بر این اساس لباس فرستاده‌ی خداست و به منظور پوشاندن عیوب ظاهری انسان آمده است. همچنین خداوند از لباس‌های زیبا در بهشت برای نیکان و پاکان سخن می‌گوید: «وَیَلْبَسُونَ ثِیَاباً خُضْراً مِن سُندُسٍ؛ (84) و لباس‌های سبز، حریر و دیبا پوشند.»
اما مهم‌ترین لطیفه‌ی قرآنی اینکه خداوند بهترین لباس را تقوا بر می‌شمرد. «وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذلِكَ خَیْرٌ؛ (85) بر شما باد لباس تقوا که این نیکوترین جامه‌ی شماست.» خداوند در این آیه نخست از لباس ظاهری سخن به میان می‌آورد تا عیوب ظاهر را بپوشاند سپس نقل کلام به لباس باطنی می‌کند تا انسان با مدد آن بتواند زشتی‌ها و پلشتی‌های درونی و باطنی را بپوشاند. تقوا، جامه‌ای است که با آن رذایل، معاصی و زشتی‌های باطنی پوشانده می‌شود و انسان را در امان می‌دارد. (86)
پی‌نوشت‌ها:
1. Mukunda LaL Ghosh.
2. Gorakhpur.
3. Maha Samadhi.
4. Kshatriya.
5. Bhagabati Charan Ghosh.
6. Jiana Prabha Ghosh.
7. Mahabharata.
8. Ramayana.
9. Bhagavad Gita.
10. Lahiri mahasaya.
11. babu Abinash.
12. Kriya yoga.
13. Sadhu.
14. Mantra.
15. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 14-15. (شایان ذکر است که اسم یوگاناندا در ترجمه‌های کتب او متفاوت ضبط شده است، اسم اصلی او به زبان لاتین نوشته شده اما پاراهامسا تلفظ مصطلح آن است.)
16. همان، ص 305-306.
17. انجیل مرقس، 29/10 و 30.
18. همان، ص 352.
19. همان، 309.
20. Jitendra Mazumdra.
21. Manda Maha Dharma Bharat Sri.
22. Swami Sri Yukteswar Giri.
23. ر.ک: پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 129-142.
24. Priya Nath Karar.
25. Serampore.
26. همان، ص 156.
27. همان، ص 162.
28. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 176.
29. Ram Gopal Muzumdar.
30. Tarakeswar.
31. همان، ص 191.
32. همان، ص 303.
33. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 306.
34. Giri.
35. Shankara charya.
36. Sagar.
37. Bharati.
38. Puri.
39. Sara swati.
40. Aranya.
41. Tirtha.
42. ر.ک: همان، ص 305-309.
43. Paramhamsa.
44. همان، ص 256.
45. همان، ص 509-523.
46. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی ص 404-406.
47. همان، ص 357.
48. ر.ک: پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 357.
49. Pluralism.
50. میرچا الیاده، دین‌پژوهی، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، مقاله «تعداد ادیان» از جان هیک، ص 301.
51. جان هیک، فلسفه‌ی دین، ترجمه‌ی بهرام راد، ص 238.
52. Religious Exclusivism.
53. Religious Inclusivism.
54. مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 402.
55. محی‌الدین عربی، فصوص الحکم، فص محمدی.
56. عقل و اعتقاد دینی، ص 414.
57. یوسف / 108.
58. بقره / 111.
59. مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 374-378.
60. ایان باربور، علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 272.
61. عقل و اعتقاد دینی، ص 410.
62. ر.ک: میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، رساله‌ی وین؛ جان پالمرز، پوزیتیویسم منطقی؛ هادی صادقی، الهیات و تحقیق‌پذیری؛ هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید.
63. برای تفصیل بیشتر ر.ک: محمدتقی فعّالی، تجربه‌ی دینی و مکاشفه‌ی عرفانی، فصل 1 و 2.
64. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ص 107.
65. همان، ص 36.
66. همان، ص 41.
67. یوستین گاردر، دنیای سوفی، ترجمه‌ی کورش صفوی، ص 419-440.
68. ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه‌ی طاطه‌وس میکائیلیان، ص 36-41.
69. یوستوس هارتناک، نظریه‌ی معرفت در فلسفه‌ی کانت، ترجمه‌ی غلامعلی حداد عادل، ص 166-181؛ ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه‌ی طاطه‌وس میکائیلیان، ص 21-22؛ راجز اسکروتن، کانت، ترجمه‌ی علی پایا، ص 161-164؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 289-317؛ اشتفان کورنر، فلسفه‌ی کانت، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، ص 245-272.
70. ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه‌ی طاطه‌وس میکائیلیان، ص 51-63.
71. ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‌ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 36.
72. محمدتقی فعّالی، علوم پایه نظریه‌ی بداهت، ص 76-80.
73. عقل و اعتقاد دینی، ص 37.
74. محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، ص 118.
75. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه‌ی مهدی قائنی، ص 130-131.
76. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص 71-178؛ سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، ص 193-230.
77. عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 146.
78. ر.ک: سید علی محمد سجادی، جامه‌ی زهد خرقه و خرقه‌پوستی، ص 87-315.
79. همان، ص 192.
80. همان.
81. همان.
82. فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرةالاولیاء، ج 2، ص 111.
83. اعراف / 26.
84. کهف / 31.
85. اعراف / 26.
86. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 70.
فعّالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های یوگاناندا، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.انتشارات سوره مهر؛ چاپ اول.
