نقد و بررسی جلوه‌های خدا در نگاه یوگاناندا

نویسنده: محمدتقی فعّالی

او معتقد است، خدا دارای جلوه‌های گوناگون است. برای مثال، ایشوَرَ (1) یکی از اسامی پروردگار به زبان سانسکریت است که به سیمای «حکمران کیهانی» او اشاره دارد؛ زیرا ریشه‌ی «ایش» به معنای حکومت کردن است. در متون مقدس هندو، هزاران نام برای توصیف پروردگار است که هر کدام مفهوم فلسفی متفاوتی دارد. پروردگار به سیمای «ایشوارا»، یعنی اراده‌ای که کل کائنات را به صورت ادوار منظم می‌آفریند و نابود می‌کند.
یوگاناندا می‌گوید در کودکی و در یک تجربه توانست است ایشوارا را ببیند. او می‌گوید:
اندکی پس از شفایی که از نیروی تصویر استاد لاهیری ماهاسایا ستانده بودم، صبح‌گاهی که بر تختم نشسته بودم در رؤیای ژرف فرورفتم و به دنبالش مشاهده‌ی معنوی قدرتمندی را تجربه کردم.
می پرسیدم: «پسِ تاریکی چشمان بسته چیست؟» این فکر دست از سرم برنمی‌داشت. ناگهان نوری شدید و خیره کننده در برابر دیدگانِ درونم پدیدار شد. پیکرهای الهی قدیسانی که در غارهای کوه‌ها به مراقبه نشسته بودند، مانند تصاویر کوچک فیلم از صفحه‌ی بزرگ نورانی درون پیشانی‌ام گذشت. با صدای بلند پرسیدم: «کیستید؟» پاسخ آمد: «یوگی‌های هیمالیا هستیم.» صدای آسمانی قلبم را به لرزه درآورد. گفتم: «می‌خواهم به هیمالیا بروم و همچون شما بشوم!» مشاهده‌ام ناپدید شد، اما اشعه‌های نقره‌ای در دایره‌های بی‌انتها گستردند.
«این درخشش سحرآمیز چیست؟»
«من ایشوارا هستم؛ من نورم. صدا به زمزمه ابرها می‌مانست.»
«می‌خواهم با تو یکی شوم.»
همچنان که سکون و وجد درونم کاهش می‌یافت، میراث پایدار آگاهی وحدت را بازیافتم و عمیقاً ادارک کردم: «او جاودان است.» شادمانی همیشه تازه این خاطره، تا مدت‌ها پس از آن روزِ جذبه برجای ماند. (2)
او می‌گوید: یکی دیگر از جلوه‌های خدا، مادر الهی (3) یا الهه کالی (4) است. این جنبه از ذات احدیت که در آفرینش فعال است، شکتی (5) یا قدرتِ خالق متعال است. سایر واژه‌هایی که توصیف کننده‌ی این جنبه‌ی ربوبیت است، عبارت‌اند از: طبیعت یا پراکریتی، (6) اوم، (7) روح‌القدس ارتعاش هوشیاری کیهانی. در ضمن مادر الهی، جنبه‌ای از ذات احدیت است که در نهاد مادر که مظهر عشق الهی و شفقت است، وجود دارد.
نوشته‌های مقدس هندو می‌آموزاند که خداوند، هم همه جا حاضر و هم متعالی است و جنبه‌ی عینی و ذهنی (شخص و غیر شخصی) دارد. او را می‌شود در وادی مطلق با کیفیات جاودانی نظیر عشق، خرد، شادی و نور جست‌وجو کرد و یا در مفاهیمی نظیر پدر، مادر و دوستِ آسمانی یافت. (8)
یوگاناندا در یکی از خاطرات خود نشان می‌دهد که خانواده‌اش به لاهور در پنجاب نقل مکان کرد. در آنجا تصویر «کالی» را به دست آورد که محراب کوچکی را در ایوان خانه تقدیس می‌کرد. این اعتقاد راسخ را یافت که هر دعایی که در آن نقطه‌ی مقدس بر زبانش جاری شود، محقق خواهد شد.
یک روز که با خواهرم اوما آنجا ایستاده بودم، دو پسر را دیدم که روی پشت‌بام که با کوچه‌ای بسیار تنگ از خانه ما جدا شده بود بادبادک هوا کرده بودند.
اوما با شیطنت مرا هل داد و پرسید: «چرا این قدر ساکتی؟» گفتم: «دارم فکر می‌کنم چه جالب است که هرچه بخواهم، مادر کالی به من می‌دهد.»
خواهرم به طعنه خندید: «به گمانم آن دو تا بادبادک را به تو بدهد.»
گفتم: «چرا که نه!» در دلم شروع به دعا کردم تا بادبادک‌ها را به دست آورم.
در هند با بادبادک‌هایی که به نخ‌هاشان چسب و شیشه ساییده زده‌اند، مسابقه می‌دهند. هر فرد می‌کوشد نخ بادبادک حریفش را پاره کند. بادبادکی رها شده، بالای بام‌ها پیچ و تاب می‌خورَد و گرفتن آن تفریح خیلی خوبی است. البته چون من و اوما روی بالکنی سقف‌دار در گوشه‌ی دیوار بودیم، بعید می‌نمود که بادبادکی رها شده به دستمان برسد.
افراد آن طرف کوچه، مسابقه را شروع کردند. ناگهان یک نخْ بریده شد و بادبادکی بی‌درنگ به سویم پرواز کرد. به یمن فرونشستن ناگهانی نسیم، بادبادک لحظه‌ای بی‌حرکت ماند و نخش محکم به گل کاکتوسی روی بام خانه‌ی روبه‌رو گره خورد. یک حلقه‌ی بلند کامل در اختیارم قرار گرفت، اما جایزه را به دست اوما دادم.
اوما گفت: «این یک تصادف فوق‌العاده بود، نه پاسخ به دعای تو. اگر آن یکی بادبادک هم نزد تو بیاید، آن وقت گفته‌ات را باور خواهم کرد.» در چشمان سیاه خواهر بیش از کلامش، شگفتی مشاهده می‌شد. با شدت به دعایم ادامه دادم. فرد دیگر به زور نخ بادبادکش را کشید و سبب شد که ناگهان بادبادکش را از دست بدهد. بادبادک که در هوا می‌رقصید، با سر به طرفم آمد. یاور کمک‌رسانم گل کاکتوس، دیگر بار برای اینکه بتوانم بادبادک را به چنگ آورم، نخ آن را گیر انداخت. بدین ترتیب دومین غنیمت خود را نیز به اوما اهدا کردم.
«این طور که پیداست، مادر مقدس واقعاً به حرف گوش می‌کند! چون در این ماجرا کوچک‌ترین ریایی ندیدم!» آن‌گاه خواهر چون آهو بره وحشت‌زده‌ای رمید و دور شد. (9)
او ادامه می‌دهد: برهما، ویشنو و شیوا سه جنبه‌ی دیگر از روح جهان هستند. برای توجیه اعتقاد به این سه جنبه طبیعت می‌توان گفت ستایش خداوند در دوران قبل از تاریخ با ترس بشر از نیروهای مختلف طبیعت آغاز شد. زمانی که سیلی عظیم سرازیر می‌شد، مردم زیادی نابود می‌شدند. انسان وحشت‌زده از این بلایا، تصور می‌کرد باران، باد و سایر نیروهای طبیعی، همان خدایان هستند.
بعدها انسان به این واقعیت پی برد که طبیعت به سه طریق رفتار می‌کند: خلاقانه، نگاه دارنده و منهدم کننده. موجی که از اقیانوس برمی‌خیزد، نمونه‌ی مرتبه‌ی خلاقیت است و در چند لحظه‌ای که بر بستر دریا می‌ماند، در مرتبه‌ی نگاه دارنده است و هنگامی که در عمق آب فرو می‌رود، از مرتبه‌ی مستحیل و ناپدید شدن عبور می‌کند.
همان‌گونه که مسیح نیروی عالم‌گیر پلیدی را در شیطان مجسم دید، ریشی و حکیمان هندی، نیروهای عالم‌گیر خلاق، نگاه‌دارنده و نابود کننده را در اشکال مشخصی مجسم می‌دیدند. حکیمان قدیم به این نیروها، عنوان برهما (10) (خالق)، ویشنو (11) (نگاه دارنده) و شیوا (12) (منهدم کننده) دادند. این قدرت‌های اصلی، اشکال تجسدیافته روح ناپیدا بوده و وظیفه داشتند رمز نمایش‌نامه بی‌کران خلقت را بگشایند و این در موقعیتی بود که او، همان خداوند فراسوی عالمِ خلقت، برای همیشه در پس آگاهی آن‌ها ناپیدا باقی می‌ماند. زمانی که عمر جهان هستی به سر می‌آید، کل آفرینش و همه‌ی نیروهای فعال کننده آن، به روح بزرگ بازمی‌گردند و در آن مستحیل می‌شوند. آنها در آنجا باقی می‌مانند تا دیگر بار توسط هدایت کننده‌ی بزرگ برای مأموریتی مجدد فراخوانده شوند.
در هندوستان، داستان معروفی در مورد برهما، ویشنو و شیوا نقل شده است: آنها مشغول فخرفروشی در مورد قدرت شگرف و عظیم خود بودند که ناگهان پسر کوچکی ظاهر شد و به برهما گفت: «تو چه چیزی را خلق می‌کنی؟» برهما با غرور پاسخ داد: «همه چیز را.» پسرک از دو خدای دیگر درباره‌ی وظایفشان پرسید. آنها پاسخ دادند ما همه چیز را نگاه‌داری و نابود می‌کنیم.
پسرک تکه کاه کوچکی به اندازه‌ی یک خلال دندان در دست داشت و با گذاشتن آن در مقابل برهما، به او گفت: «آیا می‌توانی یک تکه کاه نظیر این خلق کنی؟» پس از کوشش بسیار، برهما با کمال تعجب دانست که قادر به این کار نیست. سپس پسرک از ویشنو خواست کاه را که مقابل نگاه خیره‌ی او در حال پوسیدن بود، دوباره تازه و با طراوت سازد. تلاش ویشنو برای انسجام کاه نیز بی‌نتیجه ماند.
سرانجام ناشناس کوچولو تکه کاه را مجدداً از نو ساخت و سپس از شیوا خواست آن را از بین ببرد. شیوا هرچه کرد، موفق نشد و تکه کاه، دست‌نخورده باقی ماند.
پسر کوچولو دیگر بار به برهما رو کرد و گفت: «آیا تو مرا خلق کردی؟» برهما هرچه فکر کرد، به خاطر نیاورد که این پسر کوچولو را خلق کرده باشد. ناگهان پسرک ناپدید شد. آن سه خدا از وهم و خیال بیرون آمدند و به خاطر آوردند که در پس قدرت آنها، قدرت عظیم‌تری وجود دارد. (13)
یوگاناندا در تجربه‌ای عرفانی، «مادر الهی» یا کالی را می‌بیند. او تجربه‌ی خود را به تفصیل گزارش می‌دهد. این تجربه‌ی معنوی و مشاهده‌ی درونی یک ساعت ادامه پیدا کرده بود. (14)

تحلیل و بررسی

در اینجا نکاتی قابل ذکر است:

نکته‌ی اول: جلوه‌های خدا یا خدایان
اینکه خدا اسامی و صفات متفاوت دارد، امری صحیح است، اما به نظر می‌رسد در آیین هندو بر توحید ذات تأکید چندانی نشده و این امر موجب گمراهی افراد عادی می‌گردد. افراد عادی نمی‌فهمند که مادر الهی فقط یک جنبه از خداست، یا شیوا و برهما اسامی خدای واحد هستند. به همین دلیل برای آنها الوهیت جداگانه قائل می‌شوند و حتی تندیس‌های گوناگون می‌سازند و کم‌کم بساط بت‌پرستی راه می‌افتد. به نظر می‌رسد نهی شدید از مجسمه‌سازی یا تصویرگری در اسلام به دلیل جلوگیری از این تمایل مردم عادی بوده است.
واقع‌نگری اسلام در این زمینه باعث شده است که بت‌پرستی در طول تاریخ 1400 ساله‌ی مسلمانان تحقق نیابد؛ در حالی که تسامح حکمای هندی در این مسئله باعث بروز بت‌پرستی در آیین‌های هندو به طرزی چشم‌گیر و با دامنه‌ای وسیع شده است.
شایان ذکر اینکه نباید مسائل چند پهلو را برای مردم عادی که توانایی درک آن را ندارند، اظهار نمود؛ زیرا جز گمراهی آنها نتیجه‌ی دیگری نخواهد داشت. بحث جلوه‌های خدا نیز از جمله بحث‌هایی است که باید با ظرافت بسیار مطرح گردد تا موجب انحراف و شرک نشود. برای مردم عادی درک تفاوت «جلوه‌ها» با «الهه‌های مستقل» کاری دشوار است و حتی گاه برای پیامبران و اولیای الهی جنبه‌ی الوهیت قائل می‌شوند.
جالب آنکه این‌گونه بحث‌های ظریف و عمیق فلسفی در گذشته حتی در کشور هندوستان نیز ویژه‌ی عده‌ای از حکما و نخبگان بوده است. برای مثال، کتاب اوپنیشادها (15) که مجموعه‌ای از گفتگوهای فلسفی است، صرفاً مخصوص یک طبقه‌ی خاص روشن‌فکر بوده و یک نفر آموزگار اوپنیشاد حق نداشت آن را به کسی جز فرزند خودش و یا یک شاگرد استنثنایی تعلیم دهد. (16)

نکته‌ی دوم: منشأ دین

نکته‌ی دیگر مربوط به نظریه‌ی ترس است. یوگاناندا اظهار داشت که برهما، ویشنو و شیوا سه جنبه از روح جهان یعنی خدا هستند. اعتقاد به این سه جنبه از طریق بازگشت به دوران ماقبل تاریخ امکان‌پذیر است. در دوران قبل از تاریخ ستایش خدا با ترس بشر از نیروهای مختلف طبیعت آغاز شد. زمانی که سیلی عظیم یا طوفانی مهلک، مردم زیادی را نابود می‌کرد، انسان‌ها وحشت‌زده تصور می‌کردند این بلایا از خدایان نشأت می‌گیرد ولی بعدها انسان به این واقعیت پی برد که پلیدی در شیطان، مجسم بوده، خداوند زیبایی ها دارای جنبه‌های دیگر است. در اینجا یوگاناندا نظریه‌ی ترس را در زمینه‌ی اعتقاد به دین مطرح می‌کند.
یکی از مسائلی که امروزه در حوزه‌ی دین‌پژوهی مطرح است، مسأله‌ی منشأ دین می‌باشد. هر دینی را مجموعه‌ای از مناسک، آداب، رفتارها و باورها تشکیل می‌دهد. پرسش این است که این باورها و آداب چگونه به وجود آمده‌اند؛ یعنی چه عامل یا عواملی موجب شده دین پدید آید؟ البته گاهی هم سؤال دیگری مطرح است و آن اینکه چگونه انسان‌ها دیندار شدند و اعتقادات دینی پیدا کردند؟ به بیان دیگر گاهی سخن از منشأ دین است و گاهی کلام در منشأ دین‌داری است.
درباره‌ی منشأ دین دیدگاه‌های مختلف و متنوعی مطرح است که می‌توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: (17) نظریات الحادی و نظریات خداگرایانه. خصیصه‌ی بارز دیدگاه‌های الحادی این است که برای دین منشأ فوق طبیعی قائل نیستند. بلکه دین را براساس امور روان شناختی یا جامعه‌شناختی توجیه می‌کنند. این دیدگاه به دو دسته منقسم است:
یک) دیدگاه‌های جامعه‌شناختی: براساس نظریه‌ی جامعه‌شناختی، منشأ دین به نیازهای گروهی و جمعی انسان‌ها باز می‌گردد. اساساً دین به جامعه تعلق دارد و دین همانند دین‌داری از سرچشمه‌های اجتماعی نشأت گرفته، رشد می‌کند. دیدگاه دورکیم که منشأ دین را براساس نظریه‌ی توتمیسم توجیه می‌کند در این دسته قرار می‌گیرد.
دو) دیدگاه‌های روان‌شناختی: هر فرد انسانی به لحاظ روانی دارای نیازها و خلأهایی است؛ دیدگاه‌های روان‌شناختی منشأ دین یا دین‌داری را بر همین اساس استوار کرده است. سرکوب شدن غرایز، پدیده‌ی روانی است که می‌تواند موجب پدید آمدن باورهای دینی در انسان باشد، چنان که ترس از طبیعت یا آینده از دیگر مؤلفه‌های روانی بشر است که می‌تواند سرچشمه‌ی دین یا دین‌داری باشد. نظریه‌ی فروید در این دسته قرار می‌گیرد.
فروید درباره‌ی تحلیل دین به این واقعیت اشاره می‌کند که انسان را دامن طبیعت متولد می‌شود و رشد می‌کند، طبیعت نسبت به انسان بی‌رحم است؛ زلزله‌ها، طوفان‌ها و امراض، حیات بشری را تهدید می‌کنند. این حوادث در انسان حالت ترس از طبیعت و از آینده را ایجاد می‌کند و انسان به هنگام ترس معمولاً به پدر خویش پناه می‌برد. این تجربه‌ی دوران کودکی آن‌گاه که به زمان بلوغ برسد به باورهای دینی تبدیل می‌گردد؛ زیرا ندای دین همان ندای پدر است و انسان با اعتقاد به خداست که می‌تواند بر ترسِ خود غالب شود. بر این اساس منشأ دین یا دین‌داری توجیهی روان‌شناختی یافته، به ترس بشر باز می‌گردد و این همان نظریه‌ای بود که یوگاناندا به آن اشاره کرد.
فروید در ادامه به اندیشه‌ی «پندار» می‌رسد. پندار یا توهم همان باوری است که آرزوی ماست اما می‌تواند خالی از واقعیت باشد. اعتقاد به خدا براساس اندیشه‌ی فروید یک آرزو و یک پندار است که شخص تمایل فروانی دارد آن را راست بپندارد هر چند این احتمال وجود دارد که این باور هرگز واقعیت خارجی نداشته باشد.
نظریه‌ی فروید نقدهای گوناگونی دارد؛ (18) از جمله اینکه تبیین فروید از دین، دیدگاهی روان‌شناختی است که در روان‌کاوی فروید مطرح است. این نظریه بعدها مورد انتقاد شدید روان‌شناسان و از جمله شاگرد او یونگ قرار گرفت. مشکل دیگر اینکه دیدگاه فروید از دین براساس ترس بشر یا الگوی پدر فرزند در بستر مسیحیت قابل توجیه است؛ زیرا ارباب کلیسا از خدا به عنوان پدر آسمانی سخن می‌گوید. اما این الگو هرگز نمی‌تواند به دیگر ادیان به ویژه دین مبین اسلام تعمیم یابد؛ زیرا در آخرین دین آسمانی خدا هرگز پدر خوانده نمی‌شود بلکه او خالق و صورت‌گر جهان هستی است. او نه پدر است نه از پدری زاده شده. «لَم یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ» (19) گذشته از اینکه هیچ دلیل و مستندی وجود ندارد که نشان دهد زایشِ نخستین دین براساس ترس بشر بوده است. لذا دیدگاه فروید فقط در حدّ یک فرضیه، اثبات نشده باقی می‌ماند.
مراجعه به آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که سرچشمه‌های دین را باید در فطرت آدمی جست‌وجو کرد. اعتقادات، باورها و تمایلات دینی در سرشت خداجو و حقیقت‌طلب انسانی لانه کرده است و اساس دین و دین‌داری را باید در نهاد خداخواه انسان جست. (20) فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا (21)؛ پس مستقیم روی به جانب آیین پاک اسلام آور و پیوسته از دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن.

نکته‌ی سوم: تجلی خدا

سومین نکته، مسأله‌ی تجلی و جلوه‌های الهی است. یوگاناندا ضمن اشاره به جلوه‌های گوناگون الهی به جنبه‌های ربوبیت طبیعت، روح‌القدس، ارتعاش هوشیاری کیهانی و الهه‌ی کالی پرداخت. نگاه به این مسأله در عرفان اسلامی کاملاً متفاوت است. اندیشه محوری در نگرش عارفان مسلمان، تجلی و جهان‌بینی آنها، جهان‌بینی تجلیات الهی است. عرفان اسلامی بدون مبحث تجلی، جایگاهی ندارد و این مسأله، ستون فقرات نظام گران‌سنگ عرفان اسلامی را تشکیل می‌دهد.
تجلی، ریشه‌ای قرآنی و روایی دارد و همین امر یکی از علل اهمیت این بحث در عرفان است. آن‌گاه که موسی (علیه‌السلام) از پروردگار خویش تقاضای رؤیت ذات نمود و جناب حق، سبحانه و تعالی، این امر را ناممکن دانست، خطاب آمد که: «فَلَمّا تَجَلّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً». (22) تجلی حق دوگونه بود و دو اثر داشت: (23) یکی بر جبل و آن از هم پاشیدگی و دیگری بر موسی (علیه‌السلام) و آن بیهوشی بود. همچنین در برخی از احادیث با به کارگیری واژه‌ی «تجلی» به بعضی از آثار و لوازم آن اشاره شده است از قبیل: «قال النبی (علیه‌السلام): إنّ اللهَ خَلَق آدمَ فتَجلّی فیه». (24) یا حدیث دیگری است بدین مضمون که «قال النبی (علیه‌السلام): اِذا تَجَلّی [الله] لِشیءٍ خَضَعَ [خَشَعَ] لَه». (25) مضمون این حدیث یادآور این آیه‌ی قرآن است که فرمود: «لَوْ أَنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ». (26) حضرت حق به جز تجلی علمی و عینی، جلوه‌ی کلامی نیز دارد. این کلام بلند امیرمؤمنان (علیه‌السلام) ناظر به همین مقام است: «فَتَجلّی لَهُم سبحانَه فی کتابِه مِنْ غَیرِ اَنْ یَکُونوا رَأوْهُ». (27) تجلی در تعریف عبارت است از: «إنّ التَجَلی عند القومِ ما یَنکَشِفُ للقلوبِ من انورا الغُیُوبِ». (28) همچنین در کلمات شیخِ دایه به این تعریف بر می‌خوریم که: «بدان که تجلی عبارت از ظهور ذات و صفت الوهیت است جلّ و علا». (29)
اگر دل، چونان آینه از کدورات و قذارات پاک شود و آلودگی‌ها، پلیدی‌ها و ناپاکی‌ها از او فاصله گیرند و اگر دل صیقلی شود، صفا به کمال رسد و اشراق آفتاب جمال به قلب نشیند. بدین سعادت تنها دل‌های صاف و مستعد دست یابند و این جام جهان‌نمای تجلی را فقط ریاضت و تخلّی در پی‌آورد و از این‌روست که در فتوحات بحث تجلی بعد از تخلی مطرح می‌شود. (30)

آینه سکندر جام جم است بنگر *** تا بر تو عرضه دارد احوال ملک دارا

البته قلب مفطور به جلا و صقالت است. لذا ذاتاً صفا دارد، اما اگر رسوبات و غواشی روی آن را فراگیرد و اگر آینه‌ی دل از صفات بشریت و زنگار طبیعت صافی شود، صفات روحانی در دل تجلی کند و انوار غیبی بر جان آدمی غالب آید. در این صورت قلب به تموّج درآید و فوج موجی به ساحل دل تاختن آورد و جلوه‌ی تجلی دل را صفا بخشد. به گفته‌ی شیخ عبدالله انصاری: «تجلی حق ناگاه آید، اما بر دل آگاه آید...». (31)
البته تجلی هر کس متناسب با مقام اوست. اگر برای نااهل ستر و حجاب فروافتد و کشف حاصل شود و سلطان حقیقت به دیدگاه آید، وی نابود شود. اهل می‌خواهد که بگوید: «لَوْ کُشِف الغطاءط ما ازدَدْتُ یقیناً».

تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی *** گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش

طرق معرفت الله دوگونه است: علم تجلی و علم نظر. ابن‌عربی در مواضع مختلف اشاره به این نکته‌ی دارد که هر دو راه باز است، اما راه نخست، اعلی و برتر است. (32) علم تجلیات حق برای انسانی دست می‌دهد که اهل تزکیه و تصفیه باشد و اگر نقصی در این علم برای آدمی است از جهت کوری یا ناشنوائی و غیر آن است، علمی که انسان مأمور به مطالبه‌ی زیادی آن است. «قُلْ ربّ زِدْنی علماً».
علم برتر، علم تجلیات حقانی است. تجلی چه به اسم طاهر و چه به اسم باطن، برای باطن نفس رخ می‌دهد و منشأ بصیرت می‌شود. علمی که از این طریق برای انسان حاصل آید، علم اذواق و علم شربی است و این‌گونه علوم است که اسرار هویدا می‌کند.
تجلی رافع حجاب است (33) و دل را با جهان غیب آشنا می‌سازد و این مهم‌ترین نقش تجلی در عرفان است. تجلی امری است که در آن حق، خود را به صورت علمی یا عینی درمی‌آورد. این فلسفه‌ی ظهور است؛ زیرا ذات حق بی‌ظهور و بدون تعین قابل وصول نیست و ظهورِ او، خودِ او نیست لذا ذات حق جلوه ندارد و اگر او تجلی کند،‌ جلوه‌ی خود را از طریق صور به ماسوا می‌نمایاند.
تجلی چیزی جز «تعیّن»، «تحدّد» و «تنزّل» نیست. بنابراین تجلی دو سویه دارد: از یک سو جنبه‌ی یلی الربی داشته دستی به ذات دارد و از سوی دیگر جنبه‌ی یلی الخلقی داشته دستی به زمین. این طبیعت جداگانه تجلی می‌تواند توجیه‌گر بسیاری از مسائل و معضلات باشد. عارفان در این راستا بیان‌های متفاوتی از انواع، اصناف و مراتب تجلی دارند.
شیخ نجم‌الدین رازی در بیانی مبسوط، تجلی را نخست به دو قسم تجلی ذات و تجلی صفات تقسیم می‌کند. (34) تجلی ذاتی هم بر دو نوع است: تجلی ربوبی و تجلی الوهی. تجلی ربوبی از آنِ موسی (علیه‌السلام) بود. آنچه از این تجلی نصیب کوه شد «دکا» بود و آنچه نصیب موسی (علیه‌السلام) شد «صعق»، اما چون حق به ربوبیت جلوه کرد، هستی موسی (علیه‌السلام) و کوه ماند هر چند کوه متلاشی و موسی (علیه‌السلام) بیهوش شد، ربوبیت حق اقتضا می‌کرد تا وی دارنده و پرورش دهنده‌ی موسی (علیه‌السلام) و کوه باشد.
تجلی الوهیت مخصوص به نبی خاتم بود. این تجلی که برترین است، جمله هستی پیامبر را به تاراج برد و به جای وجود محمدی وجود الهی نشاند و از این‌رو در آیه مبایعه فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَكَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ» (35) کمال این تجلی به انبیا دیگر ندادند. اما خوشه‌چینان خرمن ظهور به این تشرف‌گاه به قدر پیمانه‌ی خویش نائل می‌شوند. «لایَزالُ العبدُ یَتَقرَّبُ اِلی بِالنَوافلِ حَتّی اُحِبُّه فاِذا اَحْبَبْتُه کنتُ له سمعاً و یداً و لساناً فبی یسمع و یَبْصُر و بی یبطش و بی ینطق.» (36)

سوز دل خسته از وصالش ننشست *** وین تشنگی از آن زلالش ننشست
نیرنگ وجود و نقش هستی برخاست *** وز سر هوس عشق جمالش ننشست

آنکه از ذات خویش دست شست و مجلای تجلی ذاتی و الوهی قرار گرفت، انانیت را به کلی از دست داد.
حافظ می‌گوید:

میان عاشق و معشوق هیچ حجابی نیست *** تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

تجلی صفاتی هم دو نوع است: تجلی جمال و تجلی جلال. قسم نخست نیز واجد دو نوع صفات ذاتی و صفات فعلی است. همچنین نوع اول دو صفت دارد. صفات نفسی و صفات معنوی، صفات نفسی آن است که خبر مخبر از ذات باری حکایت کند. پس اگر ذات حق به صفت موجودی تجلی کند، تجلی نفسانی خواهد بود. شطحیات صوفیه ناظر به این مقامند.
تجلی صفات معنوی آن است که خبر مخبر از او حکایت کند، بدین معنی که از زیادتی بر ذات گزارش کند، پس اگر او به صفتی مثل علم، قدرت، اراده و سمع متجلی شد تجلی صفات معنوی رخ دهد. چنان که خضر فرمود: «و علّمناه من لدنّا علماً.»
یا ابوعثمان حیری آن‌گاه که مجلای صفت معنوی قرار گرفت گفت:
سی سال است تا حق تعالی همه آن خواهد که ما خواهیم. (37)
اگر حق به کسوت صفات فعل جلوه کند،‌ تجلی صفات جمال فعلی حاصل آمده است. جلوه‌ی حق به صفت رازقیت برای مریم (سلام الله علیها) از این قبیل است:
«وَهُزِّی إِلَیْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَیْكِ رُطَباً جَنِیّاً. (38)
همچنین تجلی حق به صفت خالقیت برای عیسی (علیه‌السلام): «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی. (39)»
و به صفت احیا، برای ابراهیم (علیه‌السلام): «رَبَّ أَرِنِی كَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى»، (40) از این دست است.
تجلی صفات جلال نیز دو نوع است، صفات ذات و صفات فعل، قسم نخست نیز دوگونه است. صفات جبروت و صفات عظمت، حق چون به صفات جبروت جلوه کند، نوری بی‌نهایت و در غایت هیبت ظاهر شود که با آن هیچ رنگ، صورت و کیفیتی نباشد.

زان باده نخورده‌ام که هشیار شوم *** وان مست نیم که باز بیدار شوم
یک جام تجلی جلال تو بسم *** تا از عدم و وجود بیزار شوم

تجلی صفات عظمت نیز دوگونه است: صفت حی و صفت قیوم. با تجلی صفت حی یا قیّوم، نه تنها فناء بلکه بقاء بعد از قنا روی می‌نماید، ظهوری که هرگز خفا نگیرد و طلوعی که هماره از غروب ایمن گردد: «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاءُ. (41)»
حاصل آنکه تجلی خدا، خدا نیست بلکه جلوه‌ای از اوست لذا نباید جلوه‌ی خدا را به جای خدا نشاند و به تقدیس و پرستش او پرداخت. از سوی دیگر منشا و ریشه‌ی دین‌داری فطرت آدمی است نه عامل ترس یا هرگونه عامل دیگری که زمینی و خاکی باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Ishwara.
2. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 28-29.
3. Divine Mother.
4. Godees Kali.
5. Shakti.
6. Prakriti.
7. um.
8. همو، او کجاست؟، ص 218-219.
9. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 31-32.
10. Brahma.
11. Vishnu.
12. vaShi.
13. پاراهامسا یوگاناندا، جاودانگی، تعالیم معنوی - 2، ص 12.
14. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 289-292؛ همو، تعالیم معنوی - 3، ص 30.
15. Upanishads.
16. ریچارد بوش و دیگران، جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز، ص 165.
17. علیرضا قائمی‌نیا، درآمدی به منشأ دین، ص 20-22.
18. همان، ص 131-134.
19. اخلاص / 3.
20. ر.ک: مرتضی مطهری، فطرت.
21. روم / 30.
22. اعراف / 143.
23. نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، ص 316.
24. همان.
25. به نقل از ابوالقاسم قشیری، الرسالة قشیریه، ص 74.
26. حشر / 21.
27. نهج‌البلاغه، خطبه 36.
28. محی‌الدین عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 132 و 485.
29. نجم‌الدین رازی، مرصادالعباد، ص 316؛ ابوبکر کلاباذی، خلاصه شرح تعرف، ص 121؛ عین القضات عین القضات همدان، زبدة الحقایق، ص 127؛ رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان، ص 125-176.
30. محی‌الدین عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 485.
31. خواجه عبدالله انصاری، مجموعه رسائل خواجه عبدالله انصاری، ج 1، ص 135.
32. فتوحات مکیه، ج 1، ص 166.
33. شرح منازل السائرین، ص 223.
34. مرصادالعباد، ص 329-320.
35. فتح / 10.
36. به نقل از: مرصادالعباد، ص 321.
37. مرصادالعباد، ص 323.
38. مریم / 25.
39. مائده / 110.
40. بقره / 260.
41. نور / 35.