تاريخ‌مندي معرفت

چکيده

اين مقاله پس از تبيين موضوع، در سه جهت به بررسي و نقد تاريخ‌مندي معرفت پرداخته و در ضمن آن نيم‌نگاهي هم به ديدگاه اسلام و قرآن در اين زمينه‌ها انداخته است:
مبناي هستي‌شناختي تاريخ‌مندي معرفت؛
مبناي انسان‌شناختي تاريخ‌مندي معرفت؛
سياليت معناي متن و تاريخ‌مندي معرفت.
از نظر اين نوشتار تاريخ‌مندي مطلق معرفت مردود، و مباني گوناگون آن در هرمنوتيک فلسفي به طور جدي محل سؤال است؛ البته تاريخ‌مندي معرفت را اجمالاً مي‌پذيرد؛ به اين معنا که نه همه معرفت انسان‌ها تاريخ‌مند است و نه معرفت همه انسان‌ها؛ بلکه در نگاه صحيح، برخي از معرفت‌هاي برخي از انسان‌ها تاريخ‌مند است. قرآن نيز معرفت واقع را بماهو واقع، ممکن، بلکه واقع شده مي‌داند و خبر از معارفي مي‌دهد که انسان بدون تأثيرپذيري از شرايط تاريخي به حقيقت آنها پي برده و چنين معارفي براي هميشه پايا و ماندگار خواهد بود؛ ادله آن در اين نوشتار آمده است.

مقدمه

تاريخ‌مندي، زمان‌مندي و تاريخي بودن از عناوين و صفاتي است که برچسب آن به هرچه الصاق شود، کنايه از موقتي بودن و عَرَضي بودن آن شيء است، از آن حيث که زاييده شرايط خاص بوده و فراخور همان شرايط، کارآمدي دارد و در زمان يا مکان يا شرايط ديگر يا اصلاً کارايي ندارد و يا کارايي اصلي زمان خود را از دست داده و به ماهيت ديگري متفاوت با سابق تبديل شده است؛ مثلاً يک ابزار جنگي مربوط به هزار سال پيش، اکنون اثري تاريخي خوانده مي‌شود، به اين معنا که مربوط به دوران گذشته است و کار ويژه‌اي را که در گذشته براي آن تعريف شده بود، هم اکنون از دست داده است و فقط براي اينکه در موزه‌اي براي تماشاي علاقه‌مندان نهاده شود و صرفاً براي حکايت‌گري و نه ابزار جنگي به فايده مي‌آيد و ابزار و وسيله‌اي ديگر که فراخور زمان است، جايگزين آن گرديده است و همين‌گونه است درباره يک اثر تاريخي، بناي تاريخي، قوانين اساسي و عادي مصوب انسان‌هاي گذشته و....
نگرش تاريخي به قرآن و آموزه‌هاي دين نيز از همين باب است و کساني که قائل به تاريخ‌مندي دين، قرآن يا پاره‌اي از آموزه‌هاي ديني هستند، همين معنا را اراده کرده‌اند؛ به اين معنا که يا آن را ساخته شرايط تاريخي مي‌دانند، يا حداقل آن شرايط را دخيل در کيفيت و کميت آموزه‌هاي آن مي‌دانند و به تبع آن براي دين يا برخي از آموزه‌هاي آن تاريخ توليد و مصرف و انقضا در نظر مي‌گيرند که لزوماً به مرور زمان بايد جايگزين ديگري براي آنها در نظر گرفت. نگاه تاريخي به ذات انسان نيز به اين معناست که انسان به تبع شرايط تاريخ و اوضاع و احوال اطراف خود، در تغيير دائم بوده و به تبع آن نيازهاي جسمي و روحي او هم متناسب با آن متغير مي‌گردد؛ در نتيجه فرض نياز ثابت براي انسان که اقتضاي پاسخي ثابت و جاودان داشته باشد، از اساس فرضي اشتباه تلقي مي‌شود.

1. معرفت

گاهي مراد از معرفت، معناي مصدري آن است که معادل فهم و تعقل است؛ در اينجا نفس فرايند فهم مورد مطالعه قرار مي‌گيرد؛ نظير بحث هستي‌شناسانه گادامر درباره فهم در کتاب حقيقت و روش. او مي‌گويد:
دل‌مشغولي اصلي من يک مسئله فلسفي بوده و هست، نه اينکه ما در باب مسئله فهم چه مي‌کنيم يا چه بايد بکنيم؛ بلکه اين است که [در باب فهم] چه امري در وراي فعل و اراده ما اتفاق مي‌افتد (Gadamer, 1994, p xxviii).
به نظر من سؤال کانت نيز يک سؤال فلسفي بوده است: شرايط دانش ما که به واسطه آن، علم مدرن امکان‌پذير مي‌شود، چيست؟ و اين شرط تا کجا کاربرد دارد؟ کار ما هم در هرمنوتيک فلسفي از اين قبيل است، اما نه در باب همه علوم مدرن، بلکه در باب علوم انساني و زندگي بشري است؛ سؤال ما (به عبارت کانتي) اين است: «فهم چگونه امکان‌پذير مي‌شود (Ibid, p xxix-xxx)».
گاهي هم مراد از معرفت معناي اسم مصدري آن است؛ يعني آنچه محصول شناخت و فهم انسان است؛ موضوع اين مقاله معناي دوم است، اما چون يکي از ديدگاه‌هاي رايج در باب تاريخ‌مندي معرفت مبتني بر تاريخ‌مندي فهم است، به ناچار دامنه بحث به معناي اول کشيده خواهد شد؛ زيرا اگر ذات فهم و تعقل، تاريخ‌مند باشد، لزوماً محصول فهم هم تاريخ‌مند و زمان‌مند خواهد شد. در هرمنوتيک فلسفي، معرفت از اين رهگذر تاريخ‌مند دانسته شده است.
تاريخ‌مندي معرفت به اين معناست که معرفت در شکل‌گيري و در بقا، تابع شرايط تاريخي است و با تغيير آن شرايط، آن معرفت هم از کار مي‌افتد؛ حال يا بطلانش ظاهر مي‌شود يا اينکه به اعتقاد افرادي چون گادامر، انسان جديد ديگر آن‌گونه نمي‌انديشد و آن‌گونه نمي‌فهمد بلکه متفاوت مي‌انديشد؛ صرف‌نظر از اينکه کدام صحيح است و کدام باطل و کدام فهم برتر است و کدام فروتر (Ibid, p297)؛ بنابراين بحث تکامل معرفت چه به نحو توسيعي باشد چه تعميقي، کمّي باشد يا کيفي، خارج از دايره بحث ماست و کسي منکر آن نيست.

2. اشاره به برخي مباني تاريخ‌مندي معرفت

براي تحليل و نقد يک مسئله در نگاهي اصيل، ابتدا بايد سراغ مباني آن مسئله رفت؛ تاريخ‌مندي معرفت در ديدگاه‌هاي گوناگون، مباني متفاوتي دارد؛ معرفت، هم در نگاه هرمنوتيک کلاسيک که امثال ديلتاي (Wilhel Dilthey (1833-1911))، ترولچ (Ernst Troeltsch (1865-1923)) و هيرش (Donald Hirsch (1928) Eric) قائل به آن‌اند، تاريخ‌مند است و هم در نگاه هرمنوتيک فلسفي که نظر امثال گادامر و مارگوليس (Joseph Margolis (1924)) است؛ لذا مبحث نسبي‌گرايي شناختي که يکي از پيامدهاي تاريخ‌مندي معرفت است، در هر دو نگاه مطرح شده و يکي از دغدغه‌هاي مهم هر دو گروه بوده و اگرچه برخي از آنها به طريقي خواسته‌اند اين معضل را حل کنند؛ همچنان دامن‌گير هر دو باقي مانده است و نوع آنها به ناچار به نسبي‌گرايي تن داده‌اند؛ اما در مباني متفاوت‌اند؛ يکي شرايط پيراموني را دخيل در فهم مي‌داند و ديگري ذات فهم و وجود انسان را تاريخ‌مند مي‌داند؛ يکي براي متن معناي واحدي قائل است، اما ميان معناي متن با «معنا براي ما» تفاوت قائل مي‌شود و ديگري ذات معناي متن را متکثر و سيال مي‌پندارد؛ اما بررسي همه مباني در يک مقاله امکان‌پذير نيست، از اين رو در مقاله حاضر به مباني تاريخ‌مندي معرفت در هرمنوتيک فلسفي اشاره و مباني اصلي نقد و بررسي خواهد شد.

2-1. مبناي هستي‌شناختي تاريخ‌مندي معرفت

از جمله عناصر مبنايي تاريخي‌نگري (Historicism) (2) که تأثير آن در مباحث معرفتي هم به خوبي آشکار است، دو عنصر فرديت (Individuality) به جاي تعميم، و بسط (Development) به جاي عينيت و ثبات است. فرديت به اين معنا که پديده‌هاي تاريخي و فرهنگي، انحصاري‌اند و براي تبيين‌شان نبايد به اصول مشترک پناه برد و بسط به اين معنا که هر کسي فرديت‌اش همان تاريخ تحول و تکامل او در فرآيند بسط در تاريخ مخصوص خود است و امر ثابتي نيست (Carl page, 1995, p24).
فردگرايي لزوماً امتناع از قبول هر مرجعيت بالاتر از فرد و همين‌طور هر وسيله شناختي بالاتر از عقل جزئي فردي را در پي دارد؛ اين دو نگرش جدايي‌ناپذيرند. بر همين مبنا بود که آيين پروتستان، هر نظامي را که به طور مشروع براي تفسير سنت ديني غرب صلاحيت داشت، انکار کرد و به جاي آن مدعي برپايي «انتقاد آزاد» شد؛ يعني هر تفسيري که از قضاوت شخصي حاصل مي‌شود و منحصراً بر مبناي به کارگيري عقل جزئي انسان استوار است. نتيجه طبيعي چنين مبنايي، ظهور انبوهي از نحله‌ها و فرقي است که هر يک از آنها چيزي بيشتر از عقيده شخصي بعضي از افراد را نشان نمي‌دهد. در حوزه دين، عناصر ثابت عقلاني از ميان مي‌رود و دين به «احساس ديني» (Religiosity) مبدل مي‌شود؛ يعني آرزوهاي مبهم و احساساتي که بر طبق هيچ شناخت واقعي توجيه‌پذير نيست؛ نظريه‌هايي مانند نظريه «تجربه ديني» ويليام جيمز که تا آنجا پيش مي‌رود که در ناخودآگاه انسان وسيله‌اي براي برقراري ارتباط با عالم الهي مي‌يابد، به اين مرحله مربوط است (گنون، 1387، ص 92-94).
در توضيح عنصر بسط و پيشرفت مي‌توان گفت که هيستوريسيزم به پروگراسيسم (Progressism) منتهي مي‌شود؛ يعني تاريخ رو به پيشرفت است، براي کسي تکرارنمي‌شود و حقيقت امور را بايد در تطور و گسترش آنها جست‌وجو کرد؛ حقيقت هر چيزي همان طبيعت سيال اوست و اين معناي جمله هايدگر است که مي‌گويد: «هستي انسان معني خود را در زمان‌مندي به دست مي‌آورد» (هايدگر، 1386، ص 34).
به گفته ترولچ، هر چيزي در جريان «شدن و صيرورت» ديده مي‌شود و در جريان صيرورت بي‌پايان و هميشه جديد، سياست، قانون، اخلاق، مذهب، صنعت و هنر، همه منفسخ مي‌شوند (Carl page, 1995, p25)

2-2. مبناي انسان‌شناختي تاريخ‌مندي معرفت

(محدود و محاط به زمان و تاريخ، فقدان ذات ثابت براي انسان، ذاتي بودن حيثيات زماني - مکاني و تاريخي او و عدم امکان فرازمان يا فراتاريخ براي انسان و...) شايد بتوان گفت که اتخاذ چنين موضعي درباره انسان، نتيجه پذيرش همان مبناي فرديت و بسط در حوزه‌ي هستي‌شناسي مطلق است؛ طبق اين ديدگاه که اوج آن در تاريخي‌نگري فلسفي و در ديدگاه‌هاي هايدگر و گادامر و مارگوليس به ظهور آمده است، هر انساني موجودي محدود با پيشينه‌اي منحصر به فرد، با محيط و اوضاع و احوال خاص است که محصور به اين حيطه زماني و مکاني است و تمام اين خصوصيات، ذاتي او محسوب مي‌گردند و به گفته مارگوليس (Joseph Margolis) هيچ‌کس نمي‌تواند از تاريخ موضعي و محلي خود فرار کند، راهي براي فرار از شرايط تاريخي نيست. برنشتاين (Richard Bernstein) هم موافق اين نگاه است، او مي‌گويد: «ما توان فرار از قدرت ديناميکي تاريخ تأثيرگذار را نداريم، تاريخي که همواره شکل مي‌دهد آنچه را که ما آن مي‌شويم» (Ibid, p50).
افراد مجبورند که در محدوده‌اي که به واسطه موقعيت‌شان در تاريخ ديکته شده، بينديشند و عمل کنند و اميدي براي خروج از اين محدوديت‌ها نيست، راهي براي قدم نهادن در يک موقعيت و حوزه مطلق نيست (Ibid, p51). انسان در شرايط در حال تحول و صيرورت واقع شده و تاريخش او را مي‌سازد و او هم در تاريخ تأثير متقابل دارد؛ وقتي هايدگر از انسان به «هستي - در - جهان» (Being-in - the World) تعبير مي‌کند، مرادش از جهان، دنيايي است که هر انسان به طور خاص در آن زندگي مي‌کند، نه جهان همه موجودات و نه جهان انسان‌هاي ديگر، بلکه جهاني که هر شخص انساني خود را مستغرق در آن مي‌بيند و او را در ميان گرفته است و اين، نحوه‌ي وجود هر انساني است که مخصوص خود اوست و ابتدا و انتهايي دارد؛ اين انسان محدوده وجودي‌اش همين است (Heidegger, 1962, p434). هايدگر با اين تلقي از انسان در مقابل همه کساني که تعبير ذات‌گرايانه از انسان عرضه مي‌دارند مي‌ايستد؛ انسان يا همان دازاين (Dasein)، ذات قابل تعريفي نيست، بلکه يک «هستي - در - جهان» است (Edward Crai, 1995, p4 & 311).
فرد يک هستي شيءگونه يا هستي جوهري نيست؛ فرد يا شخص، يک شيء، يک جوهر و يک متعلق شناسايي نيست (هايدگر، 1386، ص 77). اين انسان وجودش به «در راه بودن» اوست و اجزاي مقوم او همواره از امکان‌ها فراهم آمده است و نه از اوصاف؛ ماهيت ثابتي ندارد او با به فعليت رساندن مستمر امکان‌ها يا رها کردن آنها چيستي خود را مي‌سازد (مک کواري، 1375، ص 52-53)؛ بنابراين همان‌گونه که کارل هويسي (Karl Heussi) گفته، طبق اين ديدگاه، انسان ذات ثابت ندارد، موجودي در تغيير دائم است، هرگز به يقين و حکم يقيني نمي‌رسد، تمام علم و فهم او محاط به تاريخ و متأثر از آن است، امکان رفتن به فراتاريخ را ندارد، محدود و موقت است و قوانين زندگي‌اش محصول تاريخ هستند (Edward Crai, 1995, p443-434).
پل تيليش (Pual Tillich) که خود متمايل به اين است - که همه انسان‌ها از سرشتي واحد برخوردارند، اما دليلي براي اثبات آن پيدا نکرده است - به نظر قائلان به انسان تاريخي اشاره کرده و مي‌گويد:
اين خرده‌گيران شايد عليه ما يک ‌صدا بشورند و بگويند آنچه درباره انسان گفته‌ايم، جهان‌شمول نيست، بلکه اموري محتمل و منسوب به مکان و زمانه‌اي است که آدمي در آن به سر مي‌برد. اين خرده‌گيران بر اين نکته پا مي‌فشارند که نبايد بر حسب اوضاع متغير مردم پاسخي جهان‌شمول داد و از سرشت و سرنوشت بشر چنان سخن گفت که گويي امري جهان‌شمول است؛ آنان مي‌گويند که تنها يک چيز است که جهاني است و آن اين واقعيت است که آدمي دگرگوني‌پذير است و دگرديسي‌هاي تاريخي بيکراني دارد و مي‌تواند و بايد خود را بسازد (پل تيليش، 1376، ص 205). (3)
نگاهي به نظر هايدگر و گادامر در باب فهم، ديدگاه انسان‌شناختي آنها را بهتر تبيين نموده و معلوم مي‌شود آنچه هايدگر مي‌گويد فاصله‌ي زيادي با مباحث وجودشناختي و انسان‌شناختي فلسفه و عرفان اسلامي دارد؛ در هايدگر هرگونه فهمي مسبوق به پيش‌ساختار (Structure-Foer) فهم است و اين پيش‌ساختار مانع از آن است که ما موضوعي را چه شيء خارجي و چه متن مکتوب، فارغ از پيش‌فرض‌ها و پيش‌داوري‌ها، فهم و تفسير کنيم. ذهن ما در هر تفسير، بيشتر مشحون از فهمي آغازين است و اين نکته به واقعيت «بودن - در - جهان» ما بر مي‌گردد (Heidegger, 1962, p191-192).
تفهم‌ يک امر همواره بر مبناي افتادگي ما در عالم و محفوف شدن به مقتضيات آن عالم صورت مي‌گيرد، يعني تفهم يک امر بر مبناي بهره‌اي که از پيش داشته‌ايم و حصه‌اي که از فيض وجود به ما رسيده (Having-Fore) و نيز بر وفق ديداري که سابق بر اين دست داده و بنابر بينشي که با سرشت ما عجين شده (Fore-Sight) و بالاخره براساس حقايقي که پيش از اين تلقي کرده و مفاهيمي که از پيش اخذ کرده‌ايم (Fore-Conception)، صورت مي‌پذيرد (Ibid, p193-194).
مک کواري مي‌نويسد: «چشم‌اندازهاي گوناگون دازاين از خود و جهان، به وضعيت تاريخي واقعي و ميراث سنتي او وابسته و محدود است. دازاين به درون اين وضعيت پرتاب شده و آن را به منزله‌ي بنيان وجودي يا پيش‌فرض «بودن - در - جهان» تجربه مي‌کند» (مک کواري، 1375، ص 73-74).
وانکه مي‌نويسد:
معناي سخن هايدگر آن است که آغاز و انجام فهم در درون خود فرد است و ريشه در گذشته‌اي دارد که مخلوق او نيست و به سوي آينده‌اي است که او کنترلي بر آن ندارد. نتيجه طبيعي اين‌گونه نگرش به فهم آن است که فهم به صورت اجتناب‌ناپذيري، تاريخي است. آدمي هرگزنمي‌تواند از موقعيت تاريخي خويش رهايي يابد و دانشي که مبتني بر اين موقعيت است همواره بخشي و محلي و قابل تجديدنظر است (Warnke, 1987, p40).
هانس گئورگ گادامر (Hans Georg Gadamer) نيز همه ديدگاه‌هاي استادش هايدگر را در زمينه تاريخ‌مندي و زمان‌مندي وجود، عقل و فهم انسان صريحاً تأييد مي‌کند (Gadamer, 1994, pxxx) و با استفاده از ديدگاه‌هاي وي، از راه‌هاي گوناگون سعي در اثبات تاريخ‌مندي ذاتي فهم انسان دارد. او مي‌گويد:
«فهم، نحوه‌ي هستي و وجود انساني است و هر انساني به زمان وجودي خويش تعلق دارد و از اين‌رو هر فهمي صورت پذيرد، امکان وجودي خاص اوست که در ظرف وجودي و زمان وجودي او فراهم شده است، پس ديگر معنا ندارد که انتظار داشته باشيم مفسر از زمان وجودي خويش بريده شود و در افق زماني ديگري سير کند» (Ibid, p297).
کثرت معنايي متن و سياليت آن فقط يکي از جنبه‌هاي هرمنوتيک فلسفي گادامر است که از بيرون، معرفت انسان را تاريخ‌مند مي‌کند؛ گادامر عناصر گوناگوني را دخيل در فهم، بلکه از اجزاي شکل‌گيري فهم مي‌داند که همه آنها تاريخ‌مند و زماني‌اند و وجود يکي از آن عناصر کافي است که نفس فهم و تعقل را ذاتاً و از درون تاريخ‌مند گرداند و در نتيجه معرفت که محصول چنين فهمي است نيز تاريخ‌مند گردد؛ اينکه او وجود انسان را تاريخ‌مند و به تبع آن فهم او را محدود و محصور در حيثيات وجودي او مي‌داند و مکرراً او و استادش هايدگر بر جنبه‌ي تاريخ‌مندي ذاتي انسان و محدود بودن وجود و فهم او به شرايط تاريخي تأکيد مي‌کنند، (Heidegger, 1962, p434 & Gadamer, 1994, pxxx) اينکه او فهم را محصول پيش‌فرض‌هاي انساني‌اي مي‌داند که در نتيجه‌ي امتزاج با شرايط کنوني او، محقق مي‌شود؛ اينکه او حيثيت اطلاق (Application) را از عناصر ذاتي فهم مي‌داند (Gadamer, 1997, p307-308)، اينکه او فهم و آگاهي را ذاتاً تاريخ‌مند مي‌داند و تجربه هرمنوتيکي و فهم را ديالکتيکي و تابع منطق پرسش و پاسخ گرفته است (Ibid, p369-370) و تجربه واقعي را به معناي گشوده بودن به روي تجربيات تازه و فهم‌هاي جديد مي‌داند (Ibid, p362-363)، اينکه او هم افق انسان و هم افق متن را در سيلان دايم (Gadamer, 1994, p306) و فهم را محصول امتزاج اين دو افق تاريخ‌مند مي‌داند، (Ibid, 1994, p304-305)، اينکه او از يک‌سو پيش‌فرض‌هاي انسان در هر مسئله را تاريخي و زمان‌مند گرفته و از طرفي چنين پيش‌فرض‌هايي را حيث وجودي انسان مي‌داند که دخالت آنها در فهم مهارناپذير و اجتناب‌ناپذير است، بلکه مهار آن ناممکن و نامعقول است (Ibid, p397) همه و همه مي‌توانند سببي مستقل در تاريخ‌مندي ذاتي فهم و تاريخ‌مندي تبعي معرفت انسان باشند.
به نظر مي‌رسد بسياري از روشنفکران مسلمان که از قائلان به تاريخ‌مندي آموزه‌هاي قرآن و تأثيرپذيري آن از فرهنگ زمانه، تاريخ‌مندي و محدود به زمان و مکان و فرهنگ عرب بودن وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هستند، همچنين آن دسته که سخن از پيدايش ديالکتيکي قرآن در ارتباط با حوادث عيني به ميان مي‌آورند و قرآن را يک فرآورده و محصول فرهنگي مي‌شمارند، به شدت متأثر از مباني پيش گفته، به اين ديدگاه رسيده باشند؛ در ذيل به نقد همزمان مباني و همچنين بناهايي که اين قشر روشنفکر بر آن نهاده‌اند مي‌پردازيم.

2-3. نقد

2-3-1. ادعاهاي بدون دليل

اولين ايرادي که بر اين ديدگاه‌ها وارد است، آن است که هيچ‌يک از اين ادعاها مستدل و مستند به دليل موجّه عقلي يا نقلي نيست. به عبارت ديگر، نوع سخنان اين گروه به جاي اينکه برساخته از دليل باشد، برخاسته از علت است؛ به اين معنا که چون در موارد فراواني تأثيرپذيري انسان و فهم او را از فرهنگ و اوضاع و احوال آن را مشاهده و بسياري از فهم‌هاي بشري را تاريخ‌مند ديده‌اند، آن را به همه انسان‌ها و به کل معرفت او تعميم داده‌اند؛ اما در کلمات آنها دليلي مبني بر اينکه انسان بالضروره نمي‌تواند فارغ از تأثير زمان و مکان و تاريخ خود، يک معنا يا پيامي را همان‌گونه که هست تلقي کند، وجود ندارد؛ محذور اينکه مثلاً يک انسان عرب يک پيام الهي را بدون آميختن آن به فرهنگ عربي بگيرد و خالصاً به مردم ابلاغ کند چيست؟ دليلي در ميان نيست مگر آنکه همچون گادامر تاريخ و فرهنگ زمانه را از ذاتيات و حيثيات وجودي غيرقابل انفکاک انسان بدانيم که اين نظر گرفتار نقوض و اشکالات فراواني است که به مواردي از آن اشاره مي‌شود:

2-3-1-1. عدم امکان فهم مشترک و فهم ثابت

اگر تاريخ و فرهنگ زمانه را از ذاتيات و حيثيات وجودي غيرقابل انفکاک انسان دانسته، قائل به رابطه و تأثير و تأثر ضروري باشيم، فهم مشترک براي دو انسان در هيچ مسئله‌اي نبايد امکان داشته باشد و فهم ثابت براي يک انسان در موقعيت‌هاي گوناگون و در طول زمان هم بايد ناممکن باشد؛ چون قطعاً در پيش‌فرض‌ها به مرور زمان تغيير حاصل خواهد شد و سنت و پيش‌داوري و فهم از نظر گادامر مدام در سيلان و جريان و صيرورت است؛ درحالي ‌که ما در بسياري از مسائل نه براي يک فرد و دو فرد و افراد معاصر، بلکه طي قرن‌هاي متوالي مي‌بينيم که رأي و نظر مشترکي وجود دارد و اين مسئله به خصوص در برداشت از متون اسلامي آشکار است که در امّهات مسائل همه مشترک‌اند با اينکه چهارده قرن از زمان متون اصلي مي‌گذرد. آيا مي‌توان گفت که طي اين قرون هيچ پيش‌فرضي تغيير نيافته و سنّت و موقعيت‌هاي اجتماعي نيز به نحو ثابت و ماندگار باقي بوده است؟ اين با مبناي گادامر و قائلان به تاريخ‌مندي انسان سازگار نخواهد بود.

2-3-1-2. لزوم تغيير تغيير فهم‌ها متناسب با تغيير پيش‌فرض‌ها

اگر رابطه و تأثير ميان پيش‌فرض‌ها و فهم، تأثير ضروري و علّي و معلولي بود، بايد به تعداد تفاوت‌هاي موجود در پيش‌فرض‌ها و به تعداد تغييراتي که در پيش‌فرض‌هاي يک مسئله در طول تاريخ پيش مي‌آيد، تفاوت در فهم و تغييرات در فهم وجود داشته باشد؛ درحالي ‌که در مسائل مورد اختلاف مي‌بينيم که معمولاً اقوال گوناگون در دايره و محدوده خاصي دور مي‌زند و تکثر و فراواني پيش‌فرض‌ها در اينجا مشاهده نمي‌شود.

2-3-1-3. مسئله پيش‌فرض‌هاي نقيض يا متضاد

اگر تمام معارف بشري مهمان پيش‌فرض‌هاي قبلي هستند و همواره پيش‌فرض‌ها قالب‌هايي هستند که به معرفت ما شکل مي‌دهند؛ هرچند خود نيز نسبتي جديد با آنها پيدا مي‌کنند، در اين صورت هر انديشه نويني بايد متناسب با انديشه‌هاي گذشته باشد و حرکت‌هاي علمي بايد حرکت‌هايي تدريجي باشند که تأثير و تأثر هر مقطع آن متناسب با مقاطع گذشته و آينده است؛ يعني هرگز نبايد انديشه جديدي پيدا شود که هيچ تناسبي با پيش‌فرض‌هاي گذشته نداشته، بلکه متضاد و مخالف آن هم باشد، درحالي‌که ما انديشمندان بسياري را مي‌يابيم که به‌رغم پيش‌فرض‌ها و سوابق ذهني فراوان، به براهيني دست مي‌يابند که موجب هدم و نابودي تمامي پيش‌فرض‌ها گرديده، بلکه زمينه دستيابي به معارف بعدي را بدون آنکه تأثيري از اصول قبلي بپذيرند فراهم مي‌آورند که اين خود، نشانه توانايي انسان در فراگيري مطالبي است که نه تنها بي‌ارتباط با دانسته‌هاي قبلي، بلکه نابود کننده آنها و راهنماي آگاهي‌هاي بعدي است. تحول مبناي فکري برخي از فلاسفه از اين قبيل است (جوادي آملي، 1378، ص 279-280).

2-3-1-4. حيطه دخالت هر پيش‌فرض

اينکه پيش‌فرض‌ها را نمي‌توان کنار گذارد و مانع تأثير آنها شد، صرف‌نظر از اينکه محدوده تأثير آنها چقدر است، ادعايي است بي‌دليل؛ تنها دليل گادامر اين است که اينها از حيثيات وجودي هر انساني هستند؛ لکن کلام در اين است که مگر هر آنچه از حيثيت وجودي انسان بود، لزوماً در فهم انسان هم دخيل است؟ مگر کل پيش‌فرض‌هاي انسان در کل فهم‌هاي او دخالت دارد؟ آيا لازم است انسان در فهم هر مسئله‌اي تمام پيش‌فرض‌هاي خود را به کار گيرد و لو ربطي به آن مسئله نداشته باشند؟ بسيار اتفاق افتاده که ما به يک مسئله از نگرش‌هاي گوناگون نگاه مي‌کنيم و در هر نگرش پاره‌اي از پيش‌فرض‌ها را کنار نهاده و بخش ديگري را به کار مي‌بنديم.

2-3-1-5. ضرورت بلادليل

گادامر هيچ دليلي بر اين رابطه ضروري ذکرنمي‌کند و صرفاً وجود فهم‌هاي متفاوت را دليل بر دخالت پيش‌فرض‌ها مي‌داند که البته ميان امکان دخالت و وقوع في‌الجمله آن، با ضرورت دخالت، ملازمه‌اي نيست.

2-3-1-6. نسبي‌گرايي

وقتي فهم، تاريخ‌مند و تابع پيش‌فرض‌هاي شخصي که خود نيز متغير و تاريخ‌مندند، شد، بديهي است که نسبي و تابع اوضاع و شرايط مي‌گردد (عرب صالحي، 1387، ص 137-162) و آنگاه که فهم نسبي شد، معرفت هم نسبي مي‌گردد و در نتيجه به نيهليسم مي‌انجامد؛ درحالي‌که رقيب از نسبيت و نيهليسم مي‌گريزد و آن را نمي‌پذيرد. (4)

2-3-2. استعدادها و توانايي‌هاي بالقوه انسان (انسان‌شناختي اسلام)

2-3-2-1. قدرت روحي انسان

از نظر اسلام، انسان مرکب از دو جنبه طبيعي و فراطبيعي است.
آيه «إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ» (ص: 71) و آيه 28 سوره حجر، ناظر به جنبه‌ي طبيعي انسان است و آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (حجر: 29 / ص: 72) و آيه‌ي «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ» (مؤمنون: 14) و... ناظر به جنبه‌ي فراطبيعي انسان است.
در معناي «روح» قرآن آن را به «امر رب» تفسير کرده است (اسرا: 85) و در تبيين «امر رب» آن را به همان اراده الهي که به صرف اراده يک شيء، آن شيء موجود مي‌شود، تفسير نموده است (يس: 82).
در نظر اسلام براي انسان در جنبه فراطبيعي راه اينکه به مقامي برسد که به اذن خدا کار خدايي کند و در حد استعداد و ظرفيت خود، به مجرد اراده شيء، آن را موجود کند، باز است (جوادي آملي، 1381، ص 75-77)، او استعداد رفتن به فرازمان و فرامکان را دارد و برايش اين امکان هست که زمينه‌ي پرواز روح خود به فراتاريخ را آماده و فارغ از تأثيرگذاري شرايط تاريخي بينديشد، ياد بگيرد و علومي را تلقي کند؛ عبادت گوهري است که در ذات خود مي‌تواند انسان را به ربوبيت برساند: «العُبوديةُ جوهرةٌ کُنهُها الربُوبيةُ» (مصباح الشريعه، 1400 ق، ص 7).
در روايت ديگري در مورد قدرت و کرامت انسان‌ها پس از ورود به بهشت، آمده:
فرشته‌اي پس از اجازه خواستن بر آنان وارد مي‌شود و پس از آنکه سلام خدا را به آنان ابلاغ مي‌کند، نامه‌اي را به آنها مي‌دهد که در آن خداي حي و قيوم آنان را مخاطب قرار داده، مي‌گويد: «من به هر چيزي که فرمان «کُن» بدهم آن چيز موجود مي‌شود؛ من امروز شما را داراي اين مقام قرار دادم که به هرچه فرمان «کُن» بدهيد آن شيء موجود خواهد شد.» پيامبر فرمودند اهل بهشت به چيزي دستور شدن نمي‌دهند، مگر آنکه آن چيز موجود مي‌گردد» (صدرالمتألهين، 1379، ص 233).
معلوم است که انسان در بهشت از حيث نوع و ذاتيات، تفاوتي با انسان دنيايي ندارد و اگر او استعداد و ظرفيت چنين کمالاتي را نداشت، يافتن آن براي او ناممکن بود؛ دليلي هم بر اختصاص فعليت يافتن اين استعدادها به عالم قيامت و عالم پس از مرگ وجود ندارد.

2-3-2-2. انسان و علم حضوري

امکان و وقوع علم حضوري به طور في‌الجمله قابل انکار نيست، گرچه استدلال‌بردار هم نيست و خود آن هم امري وجداني و حضوري است و در علم حضوري امکان تأثيرگذاري شرايط تاريخي در دريافت‌هاي انسان و منحرف شدن او از درک واقعيات وجود ندارد؛ زيرا در آنجا اين علم است که عالم را در اختيار گرفته و واقعيت است که خود را بر او تحميل مي‌کند.
انسان، مادام که در زندان حواس و عالم زمان و مکان به سر مي‌برد، امان شنيدن قول حق را نمي‌يابد و توفيق مشاهده‌ي آيات آفاقي و انفسي را پيدا نمي‌کند، مگر به تدريج و طي زمان؛ آن هم به اين نحو که به هر آيه‌اي مي‌رسد، آيه پيشين از او غايب مي‌گردد، اوضاع و آنات به ترتيب بر او وارد مي‌شوند و او را متأثر مي‌گردانند، به‌سان کسي که طوماري را صفحه به صفحه و سطر به سطر مي‌خواند، لکن اگر بصيرتش قوي شد، همانند روز قيامت، و نگاهش از زندان عالم خلق و ظلمات به عالم انوار رسيد، به همه آنچه در کتاب مبين است به يکباره اشراف مي‌يابد (همان، ص 466).
حال اگر انسان بتواند به کتاب مبين اتصال يابد، کتابي که به صراحت قرآن اخبار جزئيات تمام حوادث گذشته و آينده عالم در آن موجود است (انعام: 59 / يونس: 61) يا اگر او بتواند امور را به علم حضوري لدني از محضر ربوبي دريافت کند، در آن صورت، واقعيت خودش را به انسان تحميل مي‌کند و بر فرض اگر آثاري هم از فرهنگ زمانه در وجود انسان باقي مانده باشد، در مواجهه با واقعيت رنگ مي‌بازد و بطلانش واضح مي‌گردد؛ باورها و پيش‌داشته‌هاي انسان بر فرض تأثير، در علوم حصولي مؤثرند نه در علم حضوري لدني؛ همچنان‌که وقتي عضوي از بدن انسان مي‌سوزد، او اين سوختن را به علم حضوري مي‌يابد. اين دريافت، عرب و عجم و مدرن و غيرمدرن نمي‌شناسد و جايي براي دخالت شرايط زمان و تاريخ يا عروض خطا و اشتباه در اين دريافت نيست.
روح انسان همچون آيينه است و هرگاه به واسطه عقل قدسي، صيقلي کامل داده شود و براي عبوديت تام آماده گردد و پرده‌هاي طبيعت و زنگار گناه از او زايل گردد، به مرحله‌ي عقل مستفاد مي‌رسد و به واسطه آن حقايق ملکوت و نهان جبروت برايش آشکار مي‌گردد، نفس انسان به طور فطري صلاحيت اين امر را دارد که هرگاه از دواعي بدني و اشتغال به شهوت و غضب و حس و تخيل اعراض کند و رو به سوي عالم ملکوت نمايد، به سعادت نهايي متصل مي‌گردد و عجايب ملکوت و آيات بزرگ الهي را مشاهده مي‌کند (لَقَدْ رَأَى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى) همين روح هرگاه قدسي و شديدالقوي شود، هيچ جهتي او را از جهت ديگر و هيچ امري او را از امر ديگر مشغول نمي‌کند، پس آنگاه که رو به عالم بالا کند، انوار معلومات را بدون تعلم بشري از خداوند تلقي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1419 ق، ج 1، ص 110).

2-3-2-3. انسان، فاعل مستفيض

نکته ديگر آنکه اگر کسي قائل شود که يک انسان مي‌تواند کارهاي خدايي بکند، اما به اذن و تفضل خداوند (نظير آنچه قرآن از حضرت عيسي (عليه‌السلام) نقل مي‌کند) و علم او مي‌تواند به همه حقايق عالم امکان، احاطه داشته باشد؛ اما در طول خداوند و به تفضل و عنايت او، يا اينکه يک انسان مي‌تواند واسطه فيض الهي باشد، هرگز نه انسان را به فراانسان برده و نه سخني به گزاف و خلاف عقل و منطق زده است و نه به دامن کبريا و قدرت و علم مطلق خداوند شرک ورزيده است. روايات فراواني هم در تأييد اين نگاه از مکتب اهل بيت (عليهم‌السلام) رسيده، آنجا که از غلو در حق ائمه (عليهم‌السلام) نهي مي‌کند و همه بر يک نکته اتفاق دارند و آن اينکه آنها بنده تربيت شده پروردگارند و قول به خداوندي آنها به شدت مورد نهي قرار گرفته است؛ اما متقابلاً در اين روايات اين نکات هم آمده که پس از آنکه ما را از الوهيت و ربوبيت انداختيد، در وصف کمالات ما هر آنچه مي‌خواهيد بگوييد و بدانيد که هرگز به کنه وصف ما و حتي به توصيف يک صدم فضل ما نخواهيد رسيد و آنچه از علم ما به شما رسيده بسيار اندک است (اربلي، 1381، ج 2، ص 197 / صدوق، 1362، ص 614 / تميمي آمدي، 1366، ص 118 / مجلسي، 1404 ق، ج 25، ص 283 و ج 26، ص 6 / الکليني، 1362، ج 1، ص 297 / طبرسي، 1403 ق، ج 2، ص 438).
رفتن انسان به ماوراي زمان به معناي درنورديدن حجاب‌هاي تاريخي و پيراموني و تأثر نگرفتن از آنها و تلقي علوم واقعي بدون تأثيرپذيري از تاريخ هم يکي از همين امور است که وقوع آن هيچ محالي را در پي ندارد. او اگر به اين مقام نائل گردد، به وراي ذات خود نرفته و فراانسان نيست، بلکه انسان برتر و فراتر است؛ البته او هر جا که رود و به هر جا که رسد، باز، موجودي ممکن و فقر محض است و از خود چيزي ندارد.

سيه‌رويي ز ممکن در دو عالم *** جدا هرگز نشد والله اعلم

انسان خليفه خداست و سعه‌ي وجودي او مي‌تواند به اندازه سعه‌ي وجودي کل ممکنات برسد و تنها جايي که او راه ندارد مرحله‌ي کنه ذات حفيّ خداوند است.

2-3-2-4. تجرد روح انسان

اگر روح مجرد انسان را که نه زمان‌مند است و نه مکان‌مند، و نه داراي جهتي از جهات شش‌گانه و نه قابل اندازه‌گيري و لمس و وزن و کيل و بالجمله هيچ‌کدام از احکام موجود مادي را ندارد مي‌شناختند، مي‌دانستند که آنچه بشر به واسطه آن خليفة الله شد و اسماي حسني را آموخت و مسجود ملائک شد، هماني است که در جسم بشر توسط خدا دميده شد. جهل به اينکه روح، مجرد است و صلاحيت دارد به سوي پروردگار عروج کند و با او به نجوا بپردازد و آيات الهي را تلقي کند، منشأ حکم به عدم امکان نبوت بشر [و فرازمان و فرامکان بودن او] است (جوادي آملي، 1387، ص 26-27).
ادله تجرد نفس انساني به طور مستوفا در برخي کتب تفسيري و فلسفي مطرح و به نحو متقن، اين موضوع اثبات شده است، ابن سينا در کتاب النفس من کتاب الشفا، هشت برهان قاطع بر تجرد نفس اقامه کرده است (طباطبايي، 1417 ق: ج 1، ص 365 / ابن سينا، 1375، ص 288-303).

2-3-2-5. توانايي علمي و قدرت فهم انسان از نگاه قرآن

ظرفيت علمي انسان بزرگ ترين ظرفيت‌هايي است که يک مخلوق، ممکن است داشته باشد، و در عين حال او مي‌تواند آنچه را که خدا به او القا کرده، همان را خالصاً تلقي کند؛ چنان‌که قرآن در توصيف حضرت آدم (عليه‌السلام) فرموده:
تمام اسما را به آدم آموخت. آنگاه همين اسما را به فرشتگان عرضه داشت و از فرشتگان پرسيد: «نام‌هاي اينها را بگوييد چيست». گفتند: «ما جز آنچه تو مستقيماً به ما آموخته‌اي نمي‌دانيم». خدا به آدم گفت: «اي آدم! تو به اينها بياموز و اينها را آگاهي ده.» همين که آدم فرشتگان را آموزانيد و آگاهي داد، خدا به فرشتگان فرمودند: «نگفتم که من از نهان‌هاي آسمان‌ها و زمين آگاهم و هم مي‌دانم آنچه را شما اظهار مي‌کنيد و آنچه را پنهان مي‌داريد؟» (بقره: 31-33).
بنابراين آيات، ظرفيت علمي انسان و توان معرفتي او فراتر از فرشتگان الهي است و طبق نص قرآن کريم او توانسته تمام اسمايي را که خداوند به او تعليم کرده، همان‌گونه بفهمد؛ زيرا اولاً، تعليم با تعلّم ملازمه دارد و غير از تدريس است؛ ثانياً پس از آن، خداوند او را امر کرد که همان اسما را به فرشتگان بياموزد؛ و او هم همان‌ها را به فرشتگان آموخت.
آيات فراوان قرآن دلالت بر اين دارد که خداوند کتب آسماني را به پيامبرانش تعليم داده است، حکمت و تأويل و علم لدنّي را به آنان آموخته، اموري که براي انسان به خودي خود، امکان نداشت به آنها ياد داده، همچنين آياتي که رسالت انبيا را تعليم کتاب آسماني به مردم مي‌داند و خبر از وقوع چنين امري داده است، فزون از شمار است و همه، امکان و وقوع فهم و معرفت فراتر از تأثير تاريخ را اثبات مي‌کند؛ زيرا تعليم يک امر به ملازمه عقلي، تعلّم همان شيء را در پي دارد؛ و آن‌گاه که انسان به واقعيت دست يافت و آن را درک کرد، چنين علمي هرگز تاريخ‌مند نخواهد بود.
بله، هر کس در حد سعه وجودي خود توان برخورداري از علوم ناب را دارد و اين غير از تأثر فهم از تاريخ و فرهنگ و آميخته شدن علم ناب به ناخالصي‌ها و احياناً اشتباهات است. گذشته از اينکه ظرفيت علمي انسان بماهو انسان، نه بماهو فرد خاص، براي کسي قابل اندازه‌گيري نيست و اگر خداوند اراده کند مي‌تواند ظرفيت يک انسان را آن قدر بالا ببرد تا آنچه از علوم و معارف مي‌خواهد در آن جاي گيرد؛ و اين در امور مجرد مثل علم که با دانستن آن، خود به خود بر ظرفيت انسان افزوده مي‌گردد، قابل فهم‌تر است. حضرت امير (عليه‌السلام) فرموده‌اند: «کلٌّ وعاءٍ يضيقُ بما جَعلَ فيه لا وعاءُ العلم فانّه يتَّسعُ به: هر ظرفي به مقدار چيزي که در آن نهاده شود تنگ مي‌گردد، مگر ظرف علم که به واسطه نهادن علم در آن، فراخ مي‌گردد» (نهج‌البلاغه، 1412 ق، حکمت 205).
پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در وصف ظرفيت وجودي خود فرموده: «لي مع الله وقت لايسعني فيه ملک مقرب و لا نبي مرسل: من با خداي خود، حالتي دارم که در آن حال هيچ فرشته مقرب و هيچ رسولي، سعه وجودي مرا ندارند» (مجلسي، 1404 ق، ج 79، ص 243). انسان در فرهنگ اسلامي موجودي بس والاتر و صاحب کرامتي عظيم است، که بزرگي خود را در پرتو اتصال به خداوند بزرگ مي‌گيرد.
فرهنگ ما مبتني بر يک نوع انسان‌شناسي است که تمدن غرب از دوره رنسانس به بعد بنياد تفکر خود را به فراموشي آن نهاد؛ آن انسان‌شناسي، تصويري از انسان به عنوان موجودي آسماني در روي زمين که مطابق با صورت خداوند است، به وجود آورده است. در حديث آمده است: «خلق الله آدم علي صورته» (الکليني، 1362، ج 1، ص 134 / صدوق، 1389 ق، صص 103 و 152).
پايه تمدن شرقي به اين اصل است که انسان يک موجود معنوي است که در برهه‌اي از زمان در اين گذرگاه گذراي حيات ارضي قرار گرفته است؛ چنان‌که در لسان قرآني، هستي انسان پيوسته و مرتبط با يک نوع عهد و ميثاقي است که او را با حقيقت مطلق حتي قبل از پيدايش اين عالم متصل داشته است.
اين اصل معنوي از رنسانس به بعد مورد انکار قرار گرفت، يعني بشر خود را به عنوان موجودي طغيان کننده در برابر خداوند و عالم معني، موجودي آزاد مي‌دانست که مي‌توانست بر کره زمين به هر نحوي که مي‌خواهد قدم نهد و ديگر خود را مسئول يک حقيقت ماوراي خود نداند (اومانيسم). فلسفه و دين و علم هر کدام راه خود را رفت و اين وضعيت سيصد سال طول کشيد. اشتباه مغرب زمين از دوره رنسانس به بعد اين بوده که فکر مي‌کرد انسان مي‌تواند بدون به ياد داشتن و تذکار جنبه الهي خود انسان بماند، يعني فکر مي‌کرد مي‌تواند براي هميشه با فکر اصالت بشر (اومانيسم) باقي بماند (نصر، 1386، صص 113 و 129).

2-3-3. انسان متکامل يا انسان متبدل

از نظر اسلام، انسان هرگز موجودي راکد و آرام نيست و با اينکه به ظاهر گوشه‌اي نشسته است، تلاش و کوششي پيگير همواره او را به حرکت مي‌خواند؛ او در تحول و تکامل است، نه در تبدّل و تغيير ذات؛ همانند ميوه‌اي که تا رسيده شدن، صيرورت و تکامل دارد. صيرورت، يعني تحول و شدن و از منزلتي به منزلت ديگر و از مرحله‌اي به مرحله ديگر تکامل يافتن (جوادي آملي، 1381، ص 98-99)؛ اما تمام اين صيرورت‌ها بر محوري واحد مي‌گردد و وحدت انسان هرگز مخدوش نمي‌شود؛ او «انساني» است داراي صيرورت و حرکت تکاملي. اگر مراد از عنصر بسط در تاريخي‌نگري هم همين باشد، اين مورد قبول قرآن هم هست و ديگر آنچه در مسئله فهم بر آن مترتب کرده‌اند نادرست است؛ اما اگر به تبدل ذات بينجامد؛ چنان‌که از نوع کلمات اين گروه به نظر مي‌آيد، سخني نادرست و بي‌دليل است؛ از نگاه اسلام انسان همواره نگاه به بي‌نهايت داشته، سعي دارد نواقص خود را برطرف نمايد، لحظه به لحطه بر کمالات خود بيفزايد و اين امر به صورت يک تمايل فطري از درون او مي‌جوشد؛ او جز با ياد خدا با چيز ديگر آرام نمي‌گيرد. خواست‌هاي او بي‌نهايت است، به هرچه برسد از آن سير و دلزده مي‌شود، مگر آنکه به ذات بي‌حد و نهايت (خدا) بپيوندد و اين هرگز به معناي تبدل جوهري و روحي انسان نيست بلکه تکامل اوست:
«همانا تنها با ياد خدا دل‌ها آرام مي‌گيرد» (رعد: 28)، «اي انسان! تو، به سوي پروردگار خويش بسيار کوشنده هستي و عاقبت او را ديدار خواهي کرد» (انشقاق: 6).
انس مستمر به زندگي صنعتي، نه تنها اشتغال به طبيعت را به همراه دارد، بلکه اعراض از فراطبيعي لازمه اشتغال گسترده به طبيعت است؛ حتي بالاتر از آن، موجب بينش صنعتي و تکنولوژيکي به انسان خواهد بود؛ قهراً حيات انسان از منظر کساني که در صنعت فرورفته و سرگرم طبيعت شده‌اند، يک حيات و موجود صناعي خواهد بود و طبيعي است اگر در چنين ديدگاهي خبري از يک فطرت ثابت يافت نشود (جوادي آملي، 1379، ص 53).

2-3-4. نظريه‌اي خودشکن و پارادوکسيکال

ديدگاهي که انسان را ذاتاً تاريخ‌مند مي‌بيند و فهم و انديشه او را زمان‌مند مي‌د‌اند، دچار پارادوکس ذاتي و خودشکن است و شامل خودش هم مي‌شود و سرانجام به نسبيت مطلق و در نتيجه به نيهليسم مي‌انجامد؛ و از سوي ديگر، هيچ دليلي بر اثبات ادعاي خود ارائه نکرده و در پاسخ به اعتراض‌ها و ايرادها نيز ناتوان مي‌نُمايد؛ گادامر پس از توجه به اين اشکال مهم، منصفانه اعتراف مي‌کند:
نظريه و تز من اين نيست که اين قضيه (همه فهم‌هاي انسان تاريخ‌مند است) براي هميشه صحيح فرض خواهد شد؛ همان‌طور که تاکنون اين چنين فرض نشده بود؛ بلکه تاريخي‌نگر در عين جديت در ادعا، اين واقعيت را مي‌پذيرد که روزي اين قضيه، ديگر قضيه‌اي صحيح و صادق به حساب نيايد، يعني مردم در آن روز، غيرتاريخي فکر کنند. با اين حال نتيجه‌اش اين نيست که اظهار مشروط بودن همه دانش‌ها، بي‌معنا و به لحاظ منطقي تناقض‌آميز باشد (Gadamer, 1994, p534).
درحالي‌که يک نظريه، و حتي يک فرضيه نبايد دچار پارادوکس ذاتي فعلي باشد، والا حتي در حد فرضيه هم قابل طرح نيست. سخن در تناقض منطقي نظريه گادامر نيست تا ايشان انکار کنند؛ بلکه تناقض ملاکي و معرفتي است، يعني صدور چنين قضيه اي از سوي يک تاريخي‌نگر ناقض مباني همان نظريه است. اصل نظريه، خواه تاريخ‌مند باشد يا نباشد، ناقض خود است و نظريه دچار پارادوکس ذاتي فعلي است؛ يعني همين الان باطل شده است، نه اينکه در انتظار ابطال بنشيند؛ بنابراين ديدگاهي که از توجيه مباني خود ناتوان است، و در عين جديت در ادعا، به سست و لرزان بودن پايه‌هاي آن اعتراف دارد، نمي‌توان براي اثبات تاريخ‌مندي مطلق انسان و مطلق معرفت او به آن استناد جست.

2-3-5. جنبه‌هاي ثابت انسان

با نگاهي به جنبه‌هاي ثابت زندگي بشري در جهات معنوي و فهم‌هاي ثابت انسان در طول زمان و مشترکات و ثوابت همه انسان‌ها در طول تاريخ، بطلان اين نگاه کلي تاريخي، بديهي مي‌نمايد؛ حتي سيري در نحوه صيرورت و تغيير در عالم طبيعت حکايت از آن دارد که آن هم تاکنون در مسير واحد و ثابت و طبق قوانين ثابت جريان دارد.
يکي از نويسندگان معتقد است:
امروزه همواره بحث از تغيير و تحول و دگرگوني است. اين امر عجيبي است، چون اگر به عالم طبيعت هم که سمبل تغيير و دگرگوني است، بنگريم مي‌بينيم که اتفاقاً طبيعت در هزاران سال که انسان از خود و اسلاف خود، تاريخي به دست آورده، تغييري نکرده است؛ هنوز خورشيد از همان شرق طلوع مي‌کند و بهار به موقع خود زمين را حيات نوين مي‌بخشد و آب در همان درجه مبدل به يخ يا بخار مي‌شود؛ نظام قوانين طبيعت در دوره‌اي که شامل حيات انسان روي کره‌ي زمين است تغييري نکرده و آسمان و زمين با نظامي حيرت‌انگيز فعاليت خود را ادامه مي‌دهد. انسان نيز در رابطه‌اي که با متن واقعيت دارد تغييري اساسي نکرده است، او متولد مي‌شود و چند صباحي زندگي مي‌کند و سپس مي‌ميرد او همواره در طلب بي‌نهايت بوده و در جست‌وجوي معناست (نصر، 1385، ص 242).
و نويسنده‌اي ديگر مي‌گويد:
در سرشت همه انسان‌ها حب حيات، حب ذات و حفظ نوع نهفته است؛ حتي آن کس که خودکشي مي‌کند، ولو يک استثناست، لکن کار او هم براي اين است که حيات دلخواه خود را نيافته و خود را محروم از مزاياي حيات واقعي مي‌انگارد و آنکه در راه عقيده و فکر خود مبارزه کرده و تن به کشته شدن مي‌دهد، براي رسيدن به حياتي برتر و بالاتر است؛ نوع احتياجات مادي ضروري هم ثابت و لايتغير باقي مانده است؛ مانند احتياج به خوراک، آشاميدني، پوشاک، مسکن و نيازهاي جنسي؛ آنچه تغيير کرده شکل و صورت برآورده کردن اين نيازهاست.
اين درست است که ميان انسان شهرنشين امروزي با انسان عصر حجر، تفاوت از زمين تا آسمان است؛ اما هيچ‌يک از اين تفاوت‌ها در سرشت و فطرت انسان نفوذ نکرده و فطري او نيست، بلکه از امور عرضي است. از حيث انسان بودن و فطرت انساني و نيازهاي فطري، مخصوصاً آن دسته از نيازها که به روح او باز مي‌گردد و جنبه معنوي دارد، هيچ تغيير و تبدلي صورت نپذيرفته است (سيد قطب، 1411 ق، ص 85-95).
سيد قطب در ادامه مي‌نويسد:
به عبارت ديگر، تطوراتي که اکتشافات و اختراعات جديد در نفس انسان ايجاد مي‌کند، در واقع رشد و توسعه‌ي همان رغبت‌هاي فطري موجود در ذات انسان است، نمو و رشد است نه ايجاد رغبت‌هاي جديد؛ همان‌گونه که اعضاي بدن يک انسان از دوران طفوليت تا ايام جواني در رشد و تکامل هستند، اما هرگز عضوي بر اعضاي او اضافه نمي‌شود، اين امور هم تحقق فطرت است نه تغيير و تبدل آن؛ در تطورات نفسي و اخلاقي هم باز سخن همان است با اين تفاوت که اينجا هميشه به سوي کمال و تکامل نيست، بلکه گاهي در جهت صعود و گاهي هم در جهت هبوط انسانيت است و استعداد صعود و سقوط هر دو در فطرت انسان موجودند؛ هرگاه انسان عنان اختيار خود را در دست منادي‌اي که او را دعوت به تعالي مي‌کند گذاشته، به تعالي رسيده و هرگاه آهنگ جدايي از آن گرفته به هبوط کشيده شده است؛ ادعاي ما اين است که اسلام بالاترين و متعالي ترين چشم‌انداز پيشرفت مادي و معنوي را به روي انسان در هميشه تاريخ گشوده است و بشر بهتر از اين راه را نخواهد يافت؛ تکامل اخلاقي و روحي و معنوي انسان و يا هبوط او، ارتباط ضروري با پيشرفت‌هاي بشر در علوم مادي ندارد تا در نتيجه با تطور در آن، فطرت انسان هم متغير گردد و تکامل آن نيازمند راهي غير از راه پيشين گردد؛ آنها مي‌توانند ابزار و وسيله‌اي در جهت صعود يا سقوط قرار گيرند (همان، ص 109-145).
تاريخي‌نگري که مخالف ذات‌گرايي و منکر وجود ذات ثابت در انسان است، دليلي در نفي اين وجوه ثابت و فراتاريخ ندارد.

2-3-6. نشانه‌هاي وجود فطرت واحد در انسان‌ها

الف) هر انساني در تمام دوران زندگي، خود را شيء واحد و ثابتي مي‌بيند که همه خاطرات خود را محفوظ داشته است؛ او با آنکه گذر ايام و کثرت شئون مادي و قواي بدني خود را ادراک مي‌کند، حقيقت خود را به عنوان امر واحدي که جزء همه آنهاست به علم حضوري مشاهده مي‌کند؛ وقتي از زمان و مکان سؤال مي‌کند خود را مقيد به هيچ زمان يا مکان خاصي نديده، بلکه همه زمان‌ها و مکان‌هاي گذشته را زير پوشش هستي خود مشاهده مي‌کند. در ميان تمام تغييرات، خويش را واحد ثابتي مي‌يابد که غايب از خود نبوده و در نزد خود حاضر است (جوادي آملي، 1379، ص 124).
ب) حس و تجربه و استقرا نيز وحدت نوعي و حقيقي بشر را تأييد و تثبيت مي‌کنند (همان، ص 90-91).
ج) گسترش روزافزون مخاطبان اديان الهي، با وجود گذشت قرن‌ها، بلکه هزاره‌ها از زمان موجوديت آنها خود دليل ديگري است که انسان که مخاطب اديان است، تغييري در فطرت اصيل خود نيافته و همچنان گمشده خود را در آن آموزه‌ها مي‌يابد؛ همچنين پذيرش همزمان اديان الهي خصوصاً دين اسلام از سوي فرهنگ‌هاي متفاوت و گروه‌هاي انساني مختلف، با نژادهاي گوناگون شاهد بر مدعاي ماست؛ درحالي‌که با يک کتاب آسماني و با آموزه‌هاي يکسان با همه سخن مي‌گفته‌اند، دليل بر وجود قدر مشترک ميان همه انسان‌هاست.
نيروي قرآن در آن نيست که بيانگر واقعيت يا پديده‌اي تاريخي است، اين نيرو از آن جهت است که قرآن رمزي است که معناي آن هميشه معتبر است؛ زيرا نه به واقعيتي خاص در زماني خاص، بلکه به حقايقي اهتمام دارد که چون در ذات اشيا مقام دارند، جاوداني‌اند. اعجاز قرآن به اين است که داراي زباني است با اين قدرت اثربخش که مي‌تواند در همين زمان که چهارده قرن از زمان وحي شدن آن مي‌گذرد، روح و روان انسان‌ها را به حرکت و جنبش وا دارد؛ آن هم به همان اندازه که در آغاز ظهورش روي زمين تأثيرگذار بوده است» (نصر، 1382، ص 83).
د) وجود يک سلسله قوانين و احکام جهان‌شمول در حيات و مناسبات آدميان حاکم و جاري است؛ و اين نشانه اين است که بشر داراي ذات و ذاتيات مشترکي است؛ زيرا اگر بشر واجد ذات و فطرت ثابت و مشترک نمي‌بود، جريان چنين قواعد و قوانين جهان‌شمول، ناممکن يا نامعقول مي‌نمود.
ه‍) انکار ذات‌مندي و هم‌ذاتي انسان‌ها امکان علوم انساني را زير سؤال مي‌برد؛ زيرا در اين صورت صدور هرگونه قاعده علمي عام ثابت درباره کنش آحاد و جوامع بشري منتفي و محال مي‌گردد؛ اين در حالي است که چنين قواعد پذيرفته شده‌اي وجود دارد و با تنسيق آنها رشته علوم انساني و اجتماعي - که مشتمل بر چندين دانش مستقل است - پديده آمده است (رشاد، 1389، ص 218).
و) در ميان انسان‌ها در طول تاريخ گرايش‌هاي واحدي وجود داشته است، مانند ميل به تعالي و کمال، ميل به حقيقت‌يابي، ميل به زيبايي و جمال و...؛ اين گرايش‌هاي مشترک طبعاً علتي مي‌طلبد، و به حصر عقلي اين علت يا دروني است يا بيروني؛ قطعاً يک عامل بيروني نمي‌تواند مبدأ چنين گرايش‌هايي باشد؛ زيرا عامل بيروني همواره دچار تطور و بي‌ثباتي و در نتيجه عدم شمول است، پس ناچار بايد علت و مبدأ اين‌گونه گرايش‌ها را در درون ذات انسان جست‌وجو نمود و ذاتي هر انساني دانست (سبحاني، 1382، ص 179-180).

2-3-7. ملازمه نکردن ميان محدوديت انسان و نفي علم يقيني مطابق واقع

چنان‌که گذشت، از جنبه‌هاي مهم هرمنوتيک گادامر، به تبع هايدگر، تأکيد فراوان بر محدوديت انسان بود و نتيجه‌ي مترتب بر آن، عالم نبودن به تمام جنبه‌هاي يک شيء، دسترسي نداشتن به يقين و خطاپذيري همه علوم و فهم انساني بود. او مهم ترين فهم و تجربه انساني را تجربه محدوديت و ناداري او مي‌دانست (Gadamer, 1994, p356-357).
به نظر مي‌رسد هيچ تلازمي ميان محدوديت انسان و عدم فهم يقيني بلکه فهم‌هاي يقيني و مطابق واقع نيست؛ چرا که انسان با رسيدن به واقع و يقين يا حتي يقين‌هاي بي‌شمار از محدوديت بيرون مي‌آيد و مطلق نمي‌شود، به علاوه علم به يک بُعد از ابعاد شيء گرچه علم به کل آن نيست، ولي درباره همان بُعد، علم و فهم است. ندانستن ساير ابعاد، به يقيني بودن بُعد خاص لطمه‌اي نمي‌زند.
سرّ اين خطا آن است که او آگاهي به جميع لوازم و ملزومات و ملازمات بدون واسطه يا با واسطه کم يا زياد شيء واحد را جمعاً يک مسئله و يک قضيه تلقي نموده است. نفي علم مطلق از انسان‌ها و حصر آن به خداوند سبحان اگر به معناي سلب علوم يقيني محدود، نسبت به برخي حقايق آفرينش نباشد، امري مقبول و شايسته است (جوادي آملي، 1378، ص 325).

2-4. سياليت معناي متن در هرمنوتيک فلسفي

گادامر، متن محور است؛ لکن در نظر او متن معناي واحدي ندارد که به عنوان ابژه بايد دنبال آن بود، بلکه معناي متن، امري سيال و وابسته به زمان و مکان و پرسش‌هايي است که از سوي مخاطبان به سوي آن افکنده مي‌گردد.
ما معناي متن را فقط از طريق دستيابي به افق پرسش آن مي‌فهميم؛ افقي که في حدّ ذاته و بالضروره شامل امکان پاسخ‌هاي ديگر مي‌شود؛ بنابراين معناي هر جمله مربوط به پرسشي است که متن، پاسخ به آن است؛ اما اين مستلزم آن است که معناي متن ضرورتاً افزون بر آن چيزي باشد که در آن گفته شده است (Gadamer, 1994, p37).
گادامر در نفي معناي ذاتي متن و تأييد کثرت معنايي متن مي‌گويد: «نه مؤلف و نه مخاطبان اوليه آن هيچ‌کدام نمي‌توانند افق معنايي متن را محدود کنند و تا زماني که رهايي و استقلال از مؤلف و مخاطبان اوليه فراهم نشده، امکان ارتباط تازه، مسدود و منتفي مي‌شود» (Ibid).
اصولاً او معتقد است که معناي متن، نه گاهي بلکه هميشه اوقات فراتر از مؤلف آن گام بر مي‌دارد و سرّ اينکه فهم صرفاً بازتوليد نيست و هميشه فعاليتي توليدي است، در همين نکته نهفته است (Ibid, p395). به طور کلي معناي يک متن فراتر از آن چيزي است که مؤلف آن را در ابتدا قصد کرده است و رسالت فهم به طور خاص، مربوط به معناي خود متن است (Ibid, p372). هرمنوتيک نبايد فراموش کند که هنرمندي که اثري خلق مي‌کند، مفسر انحصاري آن نيست؛ هنرمند به عنوان يک مفسر، اقتدار و مرجعيتي نسبت به شخصي که اثر به او رسيده ندارد. به ميزاني که هنرمند در اثر خويش منعکس مي‌شود، او خواننده‌ي اثر خويش است. معنايي که او به اثر خويش مي‌دهد نمي‌تواند معيار قرار گيرد؛ يگانه معيار تفسير، معناي آفريده و اثر او است، يعني آنچه خود اثر معنا مي‌دهد (Ibid, p193).
اين ديدگاه اگر مورد قبول واقع گردد، مقتضاي آن تاريخ‌مندي معرفت است و خود دليلي مستقل براي اثبات اين انگاره خواهد بود. پاره‌اي از روشنفکران مسلمان هم به تبعيت از گادامر و امثال وي همين ايده را درباره متون ديني و حتي قرآن روا دانسته‌اند؛ نصر حامد ابوزيد، روشنفکر معاصر مصري (1943-2010 م) مي‌گويد:
زماني که مي‌گوييم دلالت متون، تاريخ‌مند است، به معناي ثابت ماندن معناي دين در مرحله شکل‌گيري متون نيست؛ زيرا زبان، ساکن و ثابت نيست، بلکه با فرهنگ و واقعيت شکل مي‌گيرد و دگرگون مي‌شود. (ابوزيد، 1383، ص 279-280)، او معتقد است: متون، عناصر جوهري ثابتي ندارند، بلکه هر قرائت، در معني تاريخي - اجتماعي خود ماهيتي دارد که آن را در متن کشف مي‌کند (همان، ص 142).
قرآن از جهت الفاظ خود متن ديني ثابتي است، اما از جهت دخالت عقل و فهم انساني در تفسير آن،‌ از جهت مفهومي ثابت نمي‌باشد؛ چراکه همان الفاظ و جملات ظاهراً ثابت، همواره در معرض تحول است و از نظر معنايي، تغييرپذير... قرآن از جهت الفاظ مقدس است، ولي از جهت مفهومي پيوسته متغير و لذا نسبي است» او سپس به طور تلويحي دلالت ذاتي متن را منکر مي‌شود (همان، ص 154-155).
اين ديدگاه ابوزيد متأثر از همان مبناي «بسط و پيشرفت» در هيستوريسيزم فلسفي و منطبق با ديدگاه‌هاي گادامر در فهم و معناي متن است. او همچنين آنجا که از مکانيسم پنهان‌سازي و آشکارسازي معنا در قرائت‌هاي مخالف از متن سخن مي‌گويد (همان، ص 142) دقيقاً ديدگاه هايدگر و گادامر در باب تعريف از مطلق حقيقت و حقيقت معناي يک متن را انعکاس مي‌دهد. (5)

2-5. نقد

اين نظر، در غرب به وسيله‌ي انديشمنداني چون هيرش در کتاب اعتبار در تفسير (Validity in Interpretation) و حقوقدان ايتاليايي، اميليوبتي (1890-1968 م): که نقدهايش در کتاب هرمنوتيک معاصر (Contemporary Hermenieutics) از ايتاليايي به انگليسي، ترجمه و چاپ شده، مورد نقد واقع شده است (براي مطالعه‌ي بيشتر ر.ک به: عرب صالحي؛ فهم در دام تاريخي‌نگري؛ فصل پاياني و همچنين، مختاري؛ «اعتبار در تفسير نزد هيرش»؛ پايان‌نامه‌ي کارشناسي ارشد، دانشگاه پرديس قم). و اينجا به ذکر چند ملاحظه و بيان برخي از لوازم باطل اين ديدگاه به طور مطلق يا در خصوص متون ديني اکتفا مي‌شود:

2-5-1. امتناع دين واقعي

طبق اين نظر بايد ارتباط خداوند با بشر را به نحوي که مراد واقعي‌اش به انسان منتقل شود، غيرممکن و در نتيجه دين واقعي الهي را براي بشر ممتنع بدانيم، چون دين به معناي گزاره‌هايي است که از سوي خداوند براي هدايت و سعادت انسان ابلاغ مي‌شود؛ بديهي است در صورتي يک دين، دين واقعي به خداوند منسوب مي‌گردد که مرادات او در آن دين منعکس شده باشد؛ بنابراين در خصوص امر دين ما ناچار از پي بردن به مراد الهي از متون الهي هستيم؛ درحالي‌که اگر معناي يک متن را، نه تابع قصد مؤلف، بلکه تابع متن و آن را هم تاريخ‌مند و تغييرپذير بدانيم، هرگز به دين واقعي دست نيافته‌ايم و در واقع بايد سخن از امتناع دين به ميان آورده شود.

2-5-2. بشري شدن دين

در صورت التزام به اين ديدگاه، دين را تابع فهم بشر نموده و ملاک ديني بودن يک امر را فهم بشر قرار داده‌ايم که آن هم در نظر رقيب، امري تاريخ‌مند و متغير است. در اين صورت با تردستي خاصي منشأ الهي دين انکار و آنچه در دست انسان باقي مي‌ماند، معرفت‌هاي بشري است که همه قوانين معرفت بشري از جمله خطاپذير بودن، بر آن نيز صادق است.

2-5-3. لزوم تغيير مستمر دين

به دنبال آن، دين موجود را هم بايد امري در تغيير مدام، متناسب با تغيير و تحولات تاريخي و تحت تأثير آن محسوب کنيم، حتي ذاتيات دين هم از اين تغيير مصون نخواهد ماند؛ چراکه در اين نگاه تمام دين و وحي پس از نزول، فهمي انساني است، خواه اصول دين باشد يا اصول فقه، علوم حکمت يا علوم تصوف (همان، ص 25).

2-5-4. عصري شدن دين

نتيجه اين ديدگاه، عصري شدن دين است و اين امر، علاوه بر فروع و شاخ و برگ دين، جوهر و اصالت دين را هم به خاطر مي‌اندازد و راه را براي انواع قرائت‌هاي نوشونده از دين باز مي‌کند؛ قرائت‌هايي زمان‌مند و کم‌دوام که نقطه‌ي زوال خويش را در دل خود مي‌پرورانند و آمادگي دارند تا با سر برآوردن برداشت‌ها و قرائت‌هاي هر دم جديدتري از دين، در دوردست سنت‌ها غروب کنند و اين همان ديدگاه کيوپيت است که در نوجويي و نوگرايي ديني تا آنجا پيش مي‌رود که خود از آن به نوعي فروپاشي و بازآفريني و مرگ و تولد تازه تعبير مي‌کند و مدعي است که اديان زنده جز از اين طريق دوام نياورده‌اند (کيوپيت، 1376، ص 25-30).
اين اشکال را مي‌توان بياني ديگر از ايراد پيشين دانست.

2-5-5. هرج و مرج ديني

اين ديدگاه هيچ ملاک ثابت و قطعي براي تمايز برداشت‌هاي صحيح از ناصحيح به دست نمي‌دهد و اصلاً ارائه معيار قطعي با مباني اين نظريه در تضاد است، زيرا هر آنچه بشر ارائه دهد، تاريخ‌مند است؛ در اين صورت چه تضميني براي جلوگيري از ورود تفسيرهاي گزاف و دلخواهي از يک متن وجود دارد و آيا اين به هرج و مرج در تفسير متن و در نتيجه در دين منجر نمي‌شود.

2-5-6. عدم لزوم پاي‌بندي به دين

در اين صورت دليلي بر پايبندي به چنين ديني باقي نمي‌ماند؛ زيرا عقل انسان هرگز مجوز سرسپردگي و اطاعت از مجموعه گزاره‌هايي که ساخته بشري تاريخ‌مند و خطاپذير و همتاي اوست نمي‌دهد؛ امروزه اين پابند نبودن به آموزه‌هاي ديني و اکتفا به عقل بشري ابزاري و نه عقل حقيقت‌جو، به وضوح در انسان مدرن، در هر کجاي عالم که باشد، نمايان است که مي‌تواند از نتايج نگرش تاريخي به دين و آموزه‌هاي آن باشد؛ اما براي کسي که براي دين منشأ الهي قائل است و دين را معلم فطرت انساني مي‌داند و فطرت را امري ثابت و مشترک ميان همه انسان‌ها مي‌داند، پذيرش تاريخ‌مندي معناي متون ديني با پذيرش تغيير مستمر دين بدون تغيير فطرت انسان مساوي است. آنگاه به کدام دليل او بايد ديني را که اولاً امري بشري است و ثانياً همگام با فطرت الهي و ثابت او نيست بپذيرد و بر ميثاق ديني خود پايبند باشد.

2-5-7. انکار معيارها و آموزه‌هاي ثابت دين

چنين ديدگاهي در نهايت به انکار يگانه معيارهاي عيني و ثابت و دست نخورده يعني قرآن و پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ساير قوانين و الگوهاي جاودان منجر مي‌شود. مقتضاي تغيير مستمر دين بدون دخالت خداوند و انزال وحي جديد و صرفاً به دليل دخالت عوامل تاريخي اعم از انسان و تمام شرايط پيراموني، به انکار وجود اديان الهي انجاميده و دين، بافته‌ي دست انسان مي‌گردد.

2-5-8. انکار امر واقع

نکته ديگر اينکه سياليت معناي متن خلاف آن چيزي است که آشکارا در مورد نوع متون، اعم از ديني و غيرديني، مي‌يابيم؛ نوع متون چنان است که در طول زمان بسياري از افراد بشر، با مراجعه به آن همان معنايي را فهميده‌اند که مخاطبان اوليه از آن فهميده‌اند؛ وجود فهم واحد و معناي مشترک از يک متن در طول زمان نه با تاريخ‌مندي فهم سازگار است و نه با سياليت معناي متن و نه با مبناي هستي‌شناختي و انسان‌شناختي تاريخ‌مندي دين.

2-5-9. ابهام در اصل ايده

مراد از سياليت معنا چيست، آيا معنا لحظه به لحظه نو مي‌شود يا ماه به ماه يا سال به سال يا از دوره‌اي به دوره ديگر يا هيچ‌کدام؟ اگر ملاک، تغيير دوره‌ها باشد، مراد از دوره چيست آيا دوره زماني است، در اين صورت ابهام اين است که مراد يک دهه است يا نيم‌قرن است يا يک قرن؛ هر کدام باشد سؤال مي‌شود که چرا بيشتر نه و چرا کمتر نه! و اگر مراد سياليت معنا در فرهنگ‌هاي مختلف باشد، باز سؤال مي‌شود که فرهنگ‌ها به چه چيز مختلف مي‌شوند و تا چه اندازه اختلاف فرهنگي براي تغيير معنا لازم است و آيا چنين تفاوت‌هايي اصلاً قابل اندازه‌گيري است؛ به علاوه تغيير معناي متن به حسب اختلاف فرهنگ‌ها؛ چنان‌که از قول هيرش هم خواهد آمد، سياليت معناي متن نيست بلکه تفاوت در برداشت‌ها از يک متن است؛ سياليت برداشت‌هاست نه سياليت معناي متن.

2-5-10. سدّ باب مفاهمه

بنابراين نظر در باب فهم و معناي متن، نه تنها راه مفاهمه واقعي ميان بشر و خداي خود بسته خواهد شد، بلکه مفاهمه ميان افراد بشر هم بايد امري ناممکن دانسته شود؛ زيرا در اين ديدگاه هر کس، متن و سخن ديگري را با توجه به عقل و فهم خود و پيش‌فرض‌هاي خاصي که دارد، دريافت مي‌کند و نبايد انتظار داشت هماني را که گوينده قصد کرده، شنونده هم همان را دريافت کند؛ اين در حالي است که انکار وجود مفاهمه واقعي ميان افراد بشر در طول تاريخ، حتي در ميان کساني که از دو زبان و فرهنگ متفاوت بوده‌اند، همچون انکار خورشيد به هنگام ظهر است.

2-5-11. اشاره به نظر هيرش

هيرش برخلاف گادامر، از يک‌سو مؤلف‌محور است و از سوي ديگر معتقد است که قائلان به تاريخ‌مندي معناي متن، ميان معناي لفظي و اصلي متن و معناي اضافي (Meaning -to) آن خلط کرده‌اند؛ در نظر وي متن معناي ثابتي دارد که همان معناي مراد مؤلف است و آن معنا که تاريخ‌مند است، معنا براي ماست.
او معتقد است که رشته الفاظ به طور خاص هيچ معنايي ندارند، مگر معنايي که به وسيله گوينده و مؤلف آن قصد شده که آن را به ديگران بفهماند، وراي آگاهي آدميان چيزي به نام سرزمين جادويي معاني وجود ندارد. هر زمان که معنا نسبتي با الفاظ پيدا مي‌کند، شخصي اين ارتباط را برقرار کرده است (Hirsh, 1968, p4)؛ بنابراين معناي متن، امري متعين و ثابت است و هماني است که مؤلف از آن قصد کرده و اين، تغييرناپذير است و چنين معناي ثابت واحد اين قابليت را دارد که به وسيله اشخاص گوناگون در موقعيت‌هاي گوناگون، متعلق آگاهي و التفات انسان قرار گيرد (Ibid, p39).
از نظر هيرش، انديشه «خودمختاري معنايي» (Semantic Autonomy) در دوره متأخر و به علل متعددي به وسيله هايدگر و پيروانش پيش رفته است؛ طرفداران اين نظريه وقتي نتوانستند اصول کافي و متناسب براي قضاوت و حکم به اعتبار يک تفسير بيابند، به ناچار به طور ظالمانه‌اي مؤلف را که عامل تعيين کننده معناي متن بود از گردونه فهم متن اخراج و عنان اختيار معنا را بر گردن متن نهادند؛ درحالي‌که آنچه در واقع رخ داده متن‌محوري نيست؛ بلکه نتيجه کار آنان اين شد که قرائت ديگري يا ديگران از متن را غاصبانه جايگزين معناي مراد مؤلف متن نمودند و همين امر موجب درگيري‌هاي تئوريکي کنوني ما شده است؛ حذف مؤلف اصلي به عنوان تعيين کننده معنا، انکار و رد تنها اصل و معيار ايجابي‌اي است که مي‌توانست به يک تفسير اعتبار بخشد و در اين صورت به هرج و مرج در تفسير منجر مي‌گردد (Ibid, p1-2).
او در جاي ديگر از همين کتاب مي‌گويد:
اگر معنا بتواند هويتش را تغيير دهد و در واقع تغيير هم مي‌دهد ديگر هيچ معياري براي داوري اينکه آيا ما وارد حوزه‌ي معناي واقعي شده‌ايم يا نه، نداريم؛ اگر بپذيريم که معناي متن در اوصاف و مشخصه‌هاي خود تغييرپذير است، ديگر راهي براي يافتن سيندرلاي واقعي از ميان اين همه نيست؛ بنابراين وقتي من مي‌گويم که معناي لفظي متعين است، اولاً منظورم اين است که اين معنا هويتي است که «به خود متعين و قائم به خويش» (Self-Identical) است و ثانياً اين هويت متعين، پايدار و ثابت است و از يک لحظه و دوره به لحظه و دوره ديگر تغييرنمي‌کند. معناي لفظي هماني است که هست و نه چيز ديگر و همواره هم هماني است که هست (Ibid, p46).

نتيجه‌گيري

نظريه‌ي تاريخ‌مندي معرفت اگر مطلق معرفت را تاريخ‌مند بداند، علاوه بر اينکه دچار تناقض ذاتي است، در اثبات کل مباني خود از فقر و ضعف شديد دليل، ناتوان است؛ همچنين بنا بر مباني خود، توان اقامه‌ي دليلي قطعي بر ابطال نظريه‌هاي رقيب را ندارد. اين ايده پاسخ‌هاي نقضي و حلّي فراوان داشته، همه مباني آن مورد اشکال است و با بسياري از يافته‌هاي وجداني و امور واقع در طول تاريخ معرفت بشر در تنافي و تضاد است. قرآن نيز بر توان بشر در يادگيري واقع بدون تأثيرپذيري از تاريخ تصريح دارد؛ بلکه خبر از وقوع آن داده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديار و عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي.
2. تاريخي‌نگري فلسفي زاييده هرمنوتيک فلسفي، بلکه از اصول آن است.
3. ناگفته نماند که جمله‌ي اخير خود يک حکم جهان‌شمول است در مورد انسان‌هاي آينده و گذشته، و اين سخن به نوعي خودشکن و خودانکار است.
4. در بخش سوم از کتاب فهم در دام تاريخي‌نگري به تفصيل به نقد ديدگاه‌هاي گادامر از جهات مختلف پرداخته‌ايم و در اينجا تنها به نقد تأثير پيش‌فرض‌ها اشاره شده است.
5. See; Festivals of Interpretation, p48-45, Gadamer, What is Truth, Published in Hermeneutic and Truth, p.35-36, Gadamer, Truth in the Human Sciences, Published in Hermeneutics and Truth, p25.

کتابنامه :
* قرآن کريم
** نهج‌البلاغة صبحي صالح؛ چ 5، قم: انتشارات دارالهجرة، 1412 ق.
1. مصباح الشريعة، منسوب به امام صادق (عليه‌السلام)؛ بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1400 ق.
2. ابن سينا، حسين بن عبدالله؛ کتاب الشفاء؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامي، 1375.
3. ابوزيد، نصر حامد؛ نقد گفتمان ديني؛ ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام؛ چ 2، تهران: انتشارات يادآوران، 1383.
4. اربلي، علي بن عيسي؛ کشف الغمة في معرفة لائمة؛ تبريز: انتشارات بني‌هاشمي، 1381.
5. تميمي آمدي، عبدالواحد؛ تصنيف غررالحکم و دررالکلم؛ قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1366.
6. تيليش، پل؛ الهيات فرهنگ؛ ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد؛ تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
7. جوادي آملي، عبدالله؛ شريعت در آينه معرفت؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1378.
8. ___؛ الوحي و النبوة؛ قم: دار الاسراء للنشر، 1387.
9. ___؛ صورت و سيرت انسان در قرآن؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1381.
10. ___؛ فطرت در قرآن؛ چ 2، قم: مرکز نشر اسراء، 1379.
11. رشاد، علي اکبر؛ منطق فهم دين؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389.
12. سبحاني، جعفر؛ مدخل مسائل جديد در علم کلام؛ چ 2، قم: مؤسسه امام صادق (عليه‌السلام)، 1382.
13. صدرالمتألهين، محمد؛ تفسير القرآن الکريم؛ چ 3، قم: انتشارات بيدار، 1379.
14. ___؛ مفاتيح الغيب؛ بيروت: الارشاد للطباع و النشر، 1419 ق.
15. صدوق، محمد؛ الخصال؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1362.
16. ___؛ التوحيد؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1389 ق.
17. طباطبايي، محمدحسين؛ الميزان في تفسير القرآن؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1417 ق.
18. طبرسي، احمد بن علي؛ الاحتجاج علي اهل اللجاج؛ مشهد: نشر مرتضي، 1403 ق.
19. عرب صالحي، محمد؛ «گادامر و تاريخ‌مندي فهم»؛ فصلنامه قبسات؛ ش 49، 1387.
21. ___؛ فهم در دام تاريخي‌نگري؛ تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389.
22. قطب، محمد؛ التطور و الثبات في حياة البشرية؛ چ 8، القاهره: دارالشروق، 1411 ق.
23. الکليني، محمد بن يعقوب؛ الکافي؛ چ 2، تهران: دارالکتب الاسلامي، 1362.
24. کيوپيت، دان؛ درياي ايمان؛ ترجمه حسن کامشاد؛ تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
25. گنون، رنه؛ بحران دنياي متجدد؛ ترجمه حسن عزيزي؛ تهران: انتشارات حکمت، 1387.
26. مجلسي، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ چ 4، بيروت: مؤسسة الوفا، 1404 ق.
27. ختاري، حمزه علي؛ اعتبار در تفسير نزد هيرش؛ پايان‌نامه کارشناسي ارشد، دانشگاه پرديس قم، 1388.
28. مک کواري، جان؛ مارتين هايدگر؛ ترجمه محمدسعيد حنايي کاشاني؛ تهران: انتشارات گروسي، 1376.
29. هايدگر، مارتين؛ وجود و زمان؛ ترجمه محمود نوالي؛ تبريز: انتشارات دانشگاه تبريز، 1376.
30. نصر، سيد حسين؛ معرفت جاودان؛ مجموعه مقالات به اهتمام سيد حسين حسيني؛ ج 2، تهران: انتشارات مهر نيوشا، 1386.
31. ___؛ معارف اسلامي در جهان معاصر؛ چ 4، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1385.
32. ___؛ آرمان‌ها و واقعيت‌هاي اسلام؛ ترجمه انشاءالله رحمتي؛ تهران، انتشارات: جامي، 1382.
33. ___؛ اسلام و تنگناهاي انسان متجدد؛ ترجمه انشاءالله رحمتي؛ تهران: دفتر پژوهش و نشر مهر، 1383.
34. Bleicher, Josef. Contqraporary Hermeneutics;.Routleldge nnd Kegan Paul, London and New York:1980.
35. Crai, ;Edward; Routledge^meydopgdia of Philosophy;,Routledg London and New York:1998.
36 DostaT Robert r The E $p£r.ienGgre>f Tnithdor Godamer-and Heidegger; .Published in Hermeneutics Truth in The Human Science^ Published in Hermeneutics and Truth
1994.
37.Truth and Method; Second rReyjsd Edition Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: 1994.
38._______; Truth and Method; Second rReyjsd Edition Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, New York: 1994.
39._______;What is Truth; Published in Heremeneutics and Truth.
40. Heidegger, Martin; Being and Time; Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Harpersan Francisco: 1962.
41. Mircea Eliade, Macmillan; Hermeneutics, The Encyclopedia of Religion; Library Reference, USA: 1995.
42. Hirsch, E. D: Validity in Interpretation; New Havan and London Yale University press:1967.
43. Hume, Robert; Heidegger, Dilthey And The Crisis of Historicism; Oxford University press:1999;
44. Kurt Mueller, vollmer; The Hermeneutics, Reader; published in The United king Dom: 1986;
45. page, Carl; Philosophical Historicism and the Betrayal of First philosophy;Pennsylvania State University Press: 1995.
46.EdWards,Paul The Encyelbpgella of Philosophy; Macmillan Publishing Co and free press New York. 1967.
History of ideas;Mairtfjane.d by, the"E-l'eet
48. Wachterhauser, Brice R.JfEdifiJp) Mermeneutie's and T*futh';:Edilgd by Northwestern University ipVhss:iE^aMsto'n,;ffld®§i's!f 1.994P
49. Warnke, Geo'r^ia.' UaiMmeiJ Heftherieuhcs'^dlYa^i^^a^fl^R^aso'n; Polity .pre£sJP987 ;
50. Wright, Kathleen (Editor); Festivals of Interpretation5*^ late 1 muisity of

منبع مقاله :
قائمي‌نيا، عليرضا؛ (1392)، قرآن و معرفت‌شناسي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.