بازنگري در نقدها و نوآوري هاي منطقي سهروردي در حکمه الاشراق
نويسنده: محمدباقر ملكيان
چكيده
در اين مقاله برآنيم تا با مراجعه به بخش منطق كتاب حكمه الاشراق سهروردي، اين نقدها و نوآوريها را بازخواني كنيم تا روشن شود كه آيا آن نقدها و نوآوريها به واقع درست و ابتكاري‌اند؟
كليد واژه
حد، قضيه موجهه، قضيه ضروريه، قضيه سالبه، قضيه معدوله، ضرب، شكل، حدسيات وعقدالوضع.
مقدمه
در اين مقاله برآن نيستيم كه مكتب اشراقي را به طور كامل معرفي كنيم و يا آراي مؤسس اين مكتب، يعني شيخ اشراق و پيروان اين مكتب را بررسي كنيم!(1) در اين نوشته، در پي بازگويي چند ابتكار شيخ اشراق در بخش منطق كتاب حكمةالاشراق و بازنگري و نقد آنها هستيم تا ذهن هاي پويا و پژوهنده را در مطالعه تطبيقي دو مكتب مشايي و اشراقي برانگيزانيم.
قصد ما در اين مقاله، پرداختن به آراي شيخ اشراق در كتاب حكمة الاشراق است، ولي بايد توجه داشت كه خود شيخ در مقدمه كتاب المشارع و المطارحات گفته است كه اگر كسي بخواهد حكمةالاشراق را دريابد، بايد پيش‌تر، كتاب مطارحات(2) را و پيش از آن، تلويحات(3) را خوانده باشد.(4) البته ايشان در مقدمه كتاب المقاومات نيز، اين كتاب را پيوست كتاب تلويحات معرفي مي كند.(5)
بنابراين، برابر سفارش شيخ اشراق، هر مسئله اي از مسائل فلسفه يا منطق بايد به ترتيب زير مطالعه گردد: نخست در كتاب تلويحات و كتاب ملحق بدان يعني مقاومات، دوم در كتاب مطارحات و سوم در كتاب حكمة الاشراق.
البته مباحثي منطقي در مطارحات با تفصيلي بيش از كتاب حكمه الاشراق و در حكمه الاشراق مفصل تر از كتاب تلويحات مطرح شده است. بخش منطق كتاب مقاومات در دسترس نيست،(6) ولي در عوض بخش منطق كتاب اللمحات(7) قابل مراجعه است؛ در اين مقاله برآنيم كه به كتاب حكمه الاشراق بسنده كنيم، مگر در مواردي كه از مراجعه به كتاب هاي ديگر شيخ اشراق ناچار باشيم.
1. مباحث منطقي كتاب حكمة الاشراق
خود شيخ اشراق نيز اعتراف دارد كه وي در نوشته‌هايش ترتيب مرسوم را رعايت نمي كند و حتي گاهي از موضوع علم فراتر مي رود، يعني خود را به موضوع يك علم ملتزم نمي كند، بلكه اگر بحث او را به علوم متفرق هم كشاند، او بحث را پي مي گيرد.(8) همين امر موجب مي شود كه در لابلاي مطالب منطقي، مطالب غير منطقي را نيز وارد كند.
نكته ديگر در باب بخش منطق كتاب حكمه الاشراق آن است كه شيخ اشراق در ارائه مباحث به اجمال بسنده كرده است؛ زيرا به كتابهايي كه در علم منطق، تصنيف شده اعتماد كرده است.(9) ايشان در مواردي تصريح دارد كه بناي او بر تلخيص مطالب است.(10) بالاتر اينكه ايشان دقت هاي زياد فيلسوفان مشائي در منطق را غير لازم مي داند و معتقداست اگر طالبان علم، همان مقدار از منطق را كه ايشان مطرح كرده است، حفظ كنند، از دراز نويسي‌هاي مشائيان بي نياز مي شوند.(11)
شيخ اشراق بخش اول كتاب حكمه الاشراق را كه حاوي مطالب منطقي است، به سه مقاله يا گفتار تقسيم كرده است. در مقاله اول، بحث دلالت الفاظ، تقسيم علم به تصور و تصديق، فرق عرض ذاتي با عرض غريب، فرق عرض مفارق با عرض لازم، بحث وجود كلي در خارج، تقسيم معارف انسان به فطري و غير فطري و مباحث تعريف و شرايط آن را مطرح مي كند و در پايان اين مقاله، قاعده مشائيان در باب تعريف را به نقد مي كشد.
همچنين در مقاله دوم به تعريف قضيه و اقسام آن، جهات قضايا، بحث تناقض، عكس مستوي و شرايط آن،عوارض و لواحق قياس، تفاوت سلب و عدول، اشكال سه گانه قياس، قضاياي
شرطيه، قياس خلف، مواد برهان، بحث تمثيل، تقسيم برهان به انّي و لمّي وبالاخره به اصول و فروع مطالب مي پردازد.در اين مقاله، ايشان حكمتي اشراقي بيان مي كند و آن اينكه همه قضايا به موجبه ضروريه باز مي گردند. در ادامه اين مقاله دقيقه اشراقي در مورد سلب در قضيه و تفاوت ميان سلب و عدول و تفاوت ميان معدوله وسالبه و نيز قاعده اشرفي ديگر در باب شكل دوم مطرح مي شود و اينكه نتيجه اين شكل در هر حال ضروري است. سپس قاعده اشراقي ديگر در مورد شكل سوم قياس مطرح مي گردد.
شيخ اشراق در مقاله سوم به بحث تفصيلي در باب مغالطات و منشاهاي مغالطه مي پردازد. آنگاه بحث عكس مستوي را مطرح مي كند. سپس درباره اينكه جنس و نوع به عنوان جنس و نوع وجود مستقلي ندارند، بحث مي كند. شيخ اشراق در اين مقاله مدعي است كه قاعده مشائيان در مورد عكس مستوي را نقض مي كند. نيز نقض مهمي بر موضوع حد وتعريف از نظر مشائيان براساس اصول خود آنان وارد مي كند.
البته همانگونه كه گفته شد در كنار مباحث منطقي، بحث هاي الهيات و طبيعيات نيز به ويژه در مقاله سوم از بخش اول كتاب حكمه الاشراق مطرح شده‌اند.
شيخ اشراق بيشترمباحث منطقي را بنابر مكتب مشاء مطرح مي كند، ولي هرجا نقدي بر آراي منطقي مشائيان دارد و يا خود نظري ابتكاري دارد، با عنوان «دقيقه اشراقي» يا «قاعده اشراقي» مشخص مي كند.
2. نقدهاي شيخ اشراق بر منطق ارسطويي
1-2. نقد قاعده مشائيان در باب تعريف
شيخ اشراق در ضابطه هفتم از گفتار اول،(12) نخست نظر مشائيان در باب تعريف و شرايط آن را اين گونه ارائه مي دهد.
الف) يك چيز، براي كسي «تعريف» مي شود كه بدان دانا نيست.
ب) تعريف بايد به واسطه اموري(13) ارائه شود كه به امر مورد تعريف اختصاص داشته باشند. اين اختصاص، يا بدين گونه است كه تك تك اجزاي تعريف، به معرَّف اختصاص داشته باشد. يا به اين صورت است كه بعضي از آن اجزا مختص به معرف باشد ويا اينكه اجتماع آن اجزا، به معرف اختصاص داشته باشد.(14)
ج) تعريف بايد به واسطه چيزي صورت پذيرد كه روشن تر از معرف باشد. تعريف به مثل يا به اخفي يا به امري كه خودش به واسطه معرف تعريف مي شود، ناممكن است.
د) تعريف بايد به واسطه چيزي صورت پذيرد كه پيش از معرف شناخته شده باشد، نه اينكه آن چيز همراه با خود معرف معلوم شود.
هـ (تعريف يك چيز با تبديل الفاظ حاصل نمي شود؛ زيرا تبديل لفظ تنها براي كسي نافع است كه از حقيقت شيئي آگاه است وفقط از وضع لفظ در برابر معنا ناآگاه است.
و) بعضي از منطق دانان در تعريف حد گفته اند: «قول دال بر ماهيت شيء»(15) حد در اين اصطلاح، بر ذاتيات و امور داخل در حقيقت شيء دلالت دارد. در برابر حد، رسم است كه به كمك عوارض وامور خارجه از شيء معرف شيء است.
ز) در تعريف هر چيز- برابر نظر مشائيان- هم ذاتي عام (يعني جنس) و هم ذاتي مختص(16) (يعني فصل) معرف بايد آورده شود.
ح) يكي از مسلمات در نزد مشائيان آن است كه به مجهول نمي توان جز از راه معلومات رسيد.
در ادامه، به نقدهاي شيخ اشراق بر بندهاي نقل شده مي پردازيم.
ايشان پس از ارائه بند «و» مي گويد: براي مثال [نقض] جسم را در نظر بگيريد. بعضي از فيلسوفان [مثل ارسطو و پيروانش] جسم را داراي جزء[يعني هيولا و صورت جسيمه] مي دانند، ولي بعضي در اين اجزا شك دارند و بعضي اساساً منكر اين اجزا هستند. پس اين جزء، بخشي از مفهوم جسم نيست [زيرا بدون اين جزء، جسم را تصور مي كنند]، بلكه لفظ جسم براي مجموعه لوازم محسوسي وضع شده است كه از جسم [به وسيله حس] ادراك مي شود و هر حقيقت جسم داري كه جسم يكي از اجزاي آن است [مثل آب يا هوا]، مانند خود جسم، براي امور ظاهري وضع شده است. پس تصور مردم از اين حقايق جسم دار، چيزي جز امور ظاهري آنها نيست و همان امور ظاهري در مقام تسميه مورد قصد واضع قرار مي گيرند.
حال كه امور محسوس چنين است، يعني تعريف آنها به ذاتيان و اجزاي غير محسوس – آن گونه كه مشائيان باور دارند - امري مشكل و غيريقيني است، اموري كه هرگز احساس نمي شوند [مثل جواهر عقلي]، چگونه به وسيله ذاتيات تعريف خواهند شد؟
شيخ اشراق براي نشان دادن دشواري، بلكه استحاله تعريف بر اساس نظر مشائيان، انسان را مثال مي زند. او مي گويد: اگر در انسان چيزي باشد كه انسانيت او بدان وابسته باشد و آن چيز، هم براي عموم و هم براي خود مشائيان ناشناخته باشد؛ زيرا كه مشائيان انسان را به «حيوان ناطق» تعريف كرده اند- و حيوان حقيقي جسم دار است و از جسم كه جزئي از حيوان است، تنها اموري ظاهري و نه حقيقتش را مي شناسيم، پس اين بخش از حقيقت انسان مجهول است - جزء ديگر انسان كه ناطق است، اگر مراد از آن استعداد نطق باشد كه امري عرضي و تابع حقيقت انسان است و ما نيز تنها به لوازم و عوارض نفس انسان آگاه مي شويم [چون خود نفس، امري غير محسوس است]. حال با توجه به اين دشواري ها مي گوييم: چون هيچ چيز به ما، از نفس خودمان نزديك تر نيست [كه بنابر مبناي مشائيان، معرفت حقيقت نفس امري دشوار يا ممتنع است]، پس حال غير‌آن چگونه خواهد بود؟(17) يعني وقتي شناخت نفس انسان براي او دشوار و بلكه ممتنع است، چگونه مي تواند غير خودش را بشناسد؟!
1-1-2. بررسي نقد شيخ اشراق بر قاعده مشائيان در باب تعريف
اين بخش از كلام شيخ اشراق دربردارنده دو ادعاست:(1) جعل اسم هاي اشيا هيچ توقفي بر شناخت واقعيت هاي داخلي مسمي ندارد، بلكه واضعان الفاظ همان امور ظاهري مشهود را ادراك كرده و با قصد همان امور، جعل اسم مي كنند.
ديگر اينكه شناخت حقيقت اشيا- نه ظواهر آنها- امري مشكل است.
درباره مدعاي نخست بايد گفت به ظاهر بحث تعريف در منطق ارسطويي، نبايد با اسم گذاري خلط شود. آنچه در اسم گذاري مطرح است، شايد همان باشد كه شيخ اشراق گفته است؛ يعني اكتفا به ظواهر شئ و قصد همان امور و جعل اسم.
اما تعريف يك چيز براي شناخت حقيقت آن چيز است، نه آگاهي از اسم آن. اگر قرار است حقيقت شئ را بشناسيم، آيا اين شناخت جز از راه اجزاي واقعي آن امكان دارد؟
اگر اين ادعاي مشائيان را كه حقيقت هر چيز مركب از جنس و فصل است مسلم گرفتيم، ديگر معنا ندارد كه شناخت حقيقت يك شئ را بدون شناخت جنس و فصل او ممكن بدانيم.
اگر شيخ اشراق مي خواهد بگويد كه چون جنس و فصل كه ذاتي يك شيء هستند، قابل شناخت نيستند، پس تعريف حقيقي يك شئ دست نيافتني است، اين سخن نقدي بر فيلسوفان مشائي نيست؛ زيرا خود شيخ اشراق به نقل از ارسطو مي گويد آوردن تعريف حقيقي دشوار است.(18) ابن سينا نيز در مواردي به اين امر اذعان دارد. او در ابتداي كتاب حدود [يا رساله حدود] مي گويد: دوستانم از من خواسته اند كه حدود اشيا را برايشان املا كنم و من از اين كار معذورم، چرا كه مي دانم اين كار براي انسان ها مثل امر متعذر[ناممكن] است.(19) او در جاي ديگر، پس از آنكه به خطاهاي انسانها درمقام تحديد اشاره مي كند، از جمله خطاي در بازشناسي لوازم از ذاتيات را يادآور مي شود و مي گويد: اين اسباب [غلط در تحديد] ما را ازاينكه بتوانيم حق حد حقيقي را به جاي مي آوريم نااميد مي كند.(20)
پس اين نكته نمي تواند نقد يا تعريضي بر بحث تعريف در منطق مشائي باشد.
چرا فيلسوفان مشاء كه به دشواري و حتي ناممكن بودن شناخت حد حقيقي معترف اند، در كتاب هاي منطقي خويش، از حدود اشيا بسيار سخن به ميان آورده اند؟ آيا اين، كاري بيهوده نيست؟
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت اولاً بحث تفصيلي از اقسام حدود و رسوم براي همين است كه اگر در مقام تحديد، قادر به درآوردن حد تام حقيقي نبوديم، بدانيم در مرتبه دوم مي توان به حد ناقص پرداخت و بر فرض ناتواني از آوردن حد ناقص، مي توان به رسوم بسنده كرد. وقتي به مراتب مختلف تعريف توجه داشته باشيم، درمي يابيم كه با آوردن رسم ناقص از دسترسي به حقيقت شيء مورد تعريف بازمانده ايم و خود توجه به ناتواني از جهل به آن بهتر است، در حالي كه اگر اقسام و مراتب تعريف را ناديده بگيريم و تعريف را به شناخت ظواهر يك شسء محدود كنيم، جاي اين خطا هست كه با بازگفتن ظواهر يك شيء توهم شود كه به حقيقت آن راه يافته ايم.
ثانياً پرداختن تفصيلي به مباحث مربوط به جنس و فصل، به معناي آن نيست كه مشائيان به شناخت جنس حقيقي و فصل حقيقي معتقدند.
البته ممكن است كسي در اصل مبناي مشائيان مناقشه كند. به بيان ديگر، چه بسا كسي اساساً منكر جنس و فصل حقيقي به معناي ارسطويي اش باشد، ولي بايد ملاحظه كرد كه آيا شيخ اشراق در مناقشات خود بر سخنان مشائيان در پي چنين انكاري بوده است؟
ايشان در ادامه ضابطه هفتم از مقاله نخست كتاب حكمه الاشراق، قاعده اي اشراقي بيان مي كند كه به تعبير خودش بنابرآن قاعده، اساس سخن مشائيان در باب تعريفات را نقض مي كند. ايشان معتقد است كه اگر بنابر نظر مشائيان بايد در تعريف حدي يك چيز، جنس و فصل آن آورده شود، در حاليكه براساس نظر ديگر آنان بايد از طريق معلوم به مجهول رسيد، در اينجا با اين اشكال مواجه مي شويم كه چون ذاتي مختص شيء - يعني فصل آن- به اندازه خود شيء مورد تعريف مجهول است، نبايد در تعريف شيء از اين ذاتي بهره گرفت؛ زيرا معرف بايد از لحاظ معلوم بودن بر معرف مقدم باشد.
توضيح اينكه اگر ذاتي مختص- يعني فصل - در جاي ديگر معلوم است، پس اين امر ذاتي مختص شيء مورد تعريف نيست؛ چون در جاي ديگر هم بوده و مورد شناخت بوده است؛ يعني خلاف فرض لازم مي‌آيد؛ چون ذاتي مختص نبايد در شيء ديگر باشد. نيز اگر در هيچ جا معلوم نيست، پس چگونه مي خواهد واسطه در شناخت شيء مورد تعريف باشد. شيء مجهول هرگز نمي تواند واسطه شناخت مجهولي شود. اگر ذاتي مختص براي ما معلوم نيست، پس مثل خود شيء مورد تعريف، مجهول است.
اگر گفته شود ذاتي مختص، تنها بواسطه امر عامي- يعني به واسطه اجناسي نه به واسطه امر مختص بدان- شناخته شده است، اين شناسايي نمي تواند مقبول باشد؛ زيرا براساس مبناي مشائيان در تعريف يك چيز، بايد هم امر عام- يعني جنس- و هم امر مختص شركت داشته باشند، حال آنكه در اين فرض چنين نشده است. اگر فرض كنيم كه ذاتي مختص به واسطه امر مختص بدان شناخته شده است، همين سخن در آنجا نيز مطرح است؛ يعني امر مختص بايد ناشناخته باقي بماند.(21)
با توجه به اين بيان، نمي توان ادعا كرد كه شيخ اشراق مباني اوليه مشائيان، يعني نظام جنس و فصل را منكر است،او تنها، شناخت فصل را امري ناممكن مي داند.
البته ايشان در ادامه نتيجه مي گيرد كه براي شناخت اشيا بايد به امور محسوس يا اموري كه از طريقي ديگر[غير از شناخت فصل و ذاتي مختص] براي ما روشن شده باشند، مراجعه كرد. آن هم اموري كه در مجموع به شيء مورد تعريف اختصاص داشته باشند.(22)
اشكال ديگر شيخ اشراق در اين طرز فكر، آن است كه اگر كسي شماري از ذاتيات شيء را شناخته باشد و‌آنها را در مقام تعريف بياورد، باز از اين احتمال در امان نيست كه ذاتي يا ذاتيات ديگري براي شيء مورد نظر موجود باشد كه او از‌آنها غافل و يا به آنها جاهل بوده است.
به بيان ديگر، به چه دليلي شخص مي تواند ادعا كند كه ذاتيات شيء درآنچه كه او در مقام تعريف، مي آورد منحصر است؟ كسي حق ندارد ادعا كند كه ذاتيات ديگري براي شيء وجود داشت، از آنها اطلاع مي يافتم، چرا كه خيلي از صفات اشيا براي ما آشكار نيستند.
اگر ادعا شود كه چنانچه شيء ذاتيات ديگري داشت، پس نمي توانستيم ماهيت آن شيء را بدون آن ذاتيات بشناسيم، خواهيم گفت حقيقت شيء وقتي شناخته مي شود كه تمام ذاتيات آن شيء شناسايي شود و با وجود اين احتمال كه ذاتي يا ذاتيات ديگري براي شيء باشد كه مورد شناخت ما واقع نشده اند، شناخت شيء يقيني نخواهد بود.(23)
آنچه از سخنان شيخ اشراق در حكمه الاشراق برمي آيد، دشواري يا ناممكن بودن تعريف شيء به ذاتيات آن است. در عوض، ايشان تعريف شيء به امور محسوس ظاهر را امري ممكن مي داند.
حال بايد از شيخ اشراق پرسيد كه آيا ايشان براي اشياء، ذات و حقيقتي قائل است كه اين امور ظاهري محسوس برآمده از آن ذات اند، يا اينكه ايشان اساساً تمام حقيقت يك شيء را همين امور ظاهري محسوس مي داند.
احتمال دوم در مورد شيخ اشراق صادق نيست؛ چرا كه ايشان همانند ديگر فيلسوفان سنتي امور ظاهري را اعراض و حقيقت شئ را همان جوهر پنهان در زير اعراض مي داند.(24)
اما بنابر احتمال اول، مي توان از شيخ اشراق پرسيد كه آيا ذكر امور ظاهري و محسوس، بيانگر واقعيت شئ است يا نه. اگرنيست، چه فايده اي دارد كه در تعريف شئ از اين امور بهره گرفته شود؟
اگر شيخ اشراق بگويد اين امور بيانگر واقعيت شئ است،مي پرسيم دليل چنين ادعايي چيست؟ ديگر آنكه، بنابراين ادعا شناخت حقيقت مهم است و ذكر امور ظاهري شئ هم از‌آن روست كه بيانگر آن حقيقت است. اگر چنين است، ميان قاعده مشائيان و سخن شيخ اشراق چه تفاوتي وجود دار؟ آنها مي گويند هدف از تعريف شناساندن حقيقت شئ است و در اين راه از جنس و فصل مشهوري كه بيانگر جنس و فصل حقيقي شئ استفاده مي كنيم. سرانجام، بنابر هر دو ديدگاه، حقيقت شئ يا دست نيافتني و يا بسيار دشوار است و برابر هر دو ديدگاه براي رسيدن به آن حقيقت بايد از اموري ديگر- نه از جنس و فصل حقيقي- بهره برد.
همچنين اشكال هايي كه شيخ در مورد ذاتي مختص- يا فصل- مطرح كرده بود، در مورد اين امور ظاهري محسوس قابل مطرح است؛ يعني مي توان اشكال كرد كه آيا امور ظاهري محسوس مختص به شئ مورد تعريف اند يانه. اگر مختص به شئ نباشند كه ديگر نمي توانند حقيقت شئ مورد نظر را تعريف و از ديگر اشيا متمايز كنند. اگر ادعا شود كه اين امور مختص به شئ اند، گوييم اين امور از جهت معلوم و مجهول بودن همانند و برابر با خو شئ اند، نه اينكه مقدم و معلوم تر باشند.
پس تعريف به امور محسوس ظاهري نيز مشكل تعريف را حل نمي كند.
2-2. بازگشت همه قضاياي موجهه به ضروريه
شيخ اشراق در مقاله دوم از بخش منطق كتاب حكمه الاشراق كه درباره حجج و مبادي آنهاست، پس از ضابطه سوم كه درباره جهات قضاياست، حكمتي اشراقي «در بيان بازگشت همه قضايا به موجبه ضروريه» مي آورد.(25) سخن ايشان در اين حكمت آن است كه گرچه در قضيه حمليه، نسبت محمول به موضوع يا ضروري يا ممتنع و يا ممكن است، ولي با دقت درمي يابيم كه امكان ممكن، وجوب واجب و امتناع ممتنع ضروري است. پس مي توان وجوب، امتناع وامكان را جزو محمول قرار داد تا آنكه همه قضايا ضروري شوند.
توضيح اينكه وقتي مي گوييم: (1)الانسان حيوان الضروره؛ (2) الانسان حجر بالامتناع؛(3) الانسان كاتب بالامكان، مي توان گفت «الانسان بالضروره يجب ان يكون حيواناً» ويا «الانسان بالضروره ممتنع ان يكون حجراً». «الانسان بالضروره ممكن ان يكون كاتباً» يعني مي توان امكان يا امتناع را در محمول بگنجانيم و در اين صورت، نسبت اين محمول جديد با موضوع، ضرورت خواهد شد. شيخ اشراق اسم اين ضرورت را ضرورت بتاته (26) گذاشته است.
پرسشي كه در اينجا مطرح مي شود آن است كه چرا شيخ اشراق به اين ارجاع قائل شده است؟
خود شيخ اشراق مي گويد در علوم در پي امكان وامتناع شيء هستيم، يعني امكان و امتناع جزو مطلوب است.(27) تا وقتي اين جهات جزو محمول قرار نگيرند، اين امور جزو مطلوب نخواهند بود. پس از آنكه اين جهات جزو محمول شدند، محمول جديدي پديد مي آيد كه نسبتش با موضوع اول، ضرورت خواهد بود.
دليل ديگر اينكه وقتي مي توانيم در علوم حكم جزمي بكنيم كه نسبت محمول با موضوع، ضروري باشد.(28) و براي اينكه نسبت در ضرورت منحصر شود، راهي جز اين وجود ندارد كه جهات ديگر را جزو محمول قرار دهيم تا اين محمول جديد با موضوع اول نسبت ضروري پيدا كند.
لازم به يادآوري است كه به اعتقاد شيخ اشراق اگر جهت قضيه از اول ضرورت باشد، مثل «الانسان حيوان بالضروره» ديگر نياز نيست كه جهت ضرورت را در محمول داخل كنيم، بلكه همان ضرورت اوليه كفايت مي كند؛(29) يعني چنين عملياتي در قضايايي لازم است كه جهت آنها امكان يا امتناع باشد.
اگر به همين مقدار از آراي شيخ اشراق بسنده كنيم، مي توان ادعا كرد كه همه قضاياي موجهه به ضروريه ارجاع داده مي شود، حال آنكه ايشان ادعاي بيشتري دارد. چون مي گويد همه قضايا به ضروريه موجبه برمي گردد. البته ايشان در جايي مي گويد در علوم، قضيه شخصيه- يا به تعبير او، قضيه شاخصه- و نيز قضيه مهمله و محصوره جزئيه مطلوب نيستند. آنچه در علوم مطلوب است، همان قضيه محصوره كليه - و به تعبير شيخ اشراق، قضيه محيطه - مي باشد.(30) همچنين وي در جاي ديگري، سالبه ها را با داخل كردن ادات سلب در ضمن محمول، به موجبه معدوله تبديل مي كند.
گواه ما، نظر صدرالمتالهين در تعليقه بر شرح حكمه الاشراق است. ايشان نظر شيخ اشراق را چنين باز مي گويد:
بدان كه شيخ در اين كتاب مي خواهد تمام قضايا را- با وجود اختلاف اصناف و تباين اقسام آنها- به قضيه موجبه كليه ضروريه برگرداند. براين اساس كه آنچه در علوم حقيقي اعتبار دارد، فقط همين قضيه است. كيفيت ارجاع همه قضايا به قضيه موجبه كليه هم، اين است كه شيخ اشراق اهمال قضاياي مهمله و جزئيت قضاياي جزئيه را از راه افتراض برمي دارد؛ يعني به لحاظ كميت همه قضايا را كلي مي كند و به لحاظ كيفيت، با عدول و يا داخل كردن سلب در يكي از دو طرف قضيه [موضوع و محمول]، سلب را برمي دارد و قضيه را موجبه مي كند. اما به لحاظ جهت، همه جهات مثل امكان و وقت و غير آنها را جزو محمول قرار مي دهد تا اينكه قضيه، دائمه ضروريه گردد.(31)
با بيان پيش گفته روشن شد كه شيخ اشراق از ارجاع همه قضايا به موجبه ضروريه سخن گفته است.
1-2-2. بررسي بازگشت همه قضاياي موجهه به ضروريه
در ادامه، نخست اصل ارجاع يك قضيه به قضيه ديگر را بررسي مي كنيم.
اينكه بتوان قضيه اي را در قالب قضيه اي ديگر ريخت؛ مثلاً قضيه شرطيه را به صورت حمليه بيان كرد، ادعاي درستي است. خود شيخ اشراق مي گويد:
بدان كه تبديل شرطيه‌ها به حمليه‌ها است به اين صورت كه به لزوم [در متصله‌ها] و عناد[در منفصله‌ها] تصريح كنيم؛ مثلاً به جاي قضيه شرطيه لزوميه «ان كانت الشمس
طالعه فالنهار موجود» بگوييم: طلوع خورشيد مستلزم وجود نهار است. يا به جاي قضيه شرطيه منفصله، «اما ان تكون الشمس طالعه او الليل موجوداً» بگوييم: طلوع خورشيد معاند وجود شب است.(32)
سخن بر سر اينكه آيا همين تبديل شرطيه به حمليه، ضرورتاً به معناي آن است كه قضيه شرطيه بي فايده است؟
همين سخن درباره برگرداند سالبه به موجبه يا جزئيه به كليه مطرح مي شود.
آيا صرف اين ادعا كه مثلاً همه قضايا را مي توان به موجبه كليه برگرداند، ما را ملزم مي كند كه همه قضايا را در اين قالب مختص بيان كنيم وحق نداشته باشيم در قالب ديگري مثل موجبه جزئيه يا سالبه كليه اظهار نظر كنيم؟ آيا در محاوره هاي روزمره و نيز در گفت گوهاي علمي از اشكال مختلف قضيه بهره نمي برند؟
پس شيخ اشراق از اين ارجاع چه هدفي داشته است؟ آيا قصد بي اعتبار كردن همه قضايا جز موجبه كليه ضروريه را دارد؟ اگر چنين هدفي داشته باشد، با صرف بيان وجه ارجاع قضاياي ديگر به موجبه كليه ضروريه،اين هدف تامين نمي شود.
نكته ديگر در نقد سخن شيخ اشراق اين است كه آيا ادله اي كه ايشان براي توجيه ضرورت ارجاع ارائه مي دهد، كافي است يا نه؟
به گفته ايشان، امكان و امتناع، مطلوب درعلوم هستند و براي اينكه اين جهات جزو مطلوب باشند، بايد جزو محمول قرار گيرند و در اين صورت، همه قضايا داراي جهت ضرورت مي شوند.
حال مي پرسيم آيا در واقع لازم است كه امكان يا امتناع جزو محمول قرارگيرد تا مطلوب علوم گردد؟ اگر امكان يا امتناع جزو محمول نباشد و تنها جهت قضيه باشد، ديگر مطلوب نيست؟ دليل مطلوب نبودن چيست؟ آيا مثلاً اين مسئله كه «ممكن است عنصر الف در فلان شرايط با عنصر ب تركيب شيميايي شود»، به دليل اينكه جهت آن امكان است، در علم شيمي بررسي نمي شود؟ همچنين اين مسئله كه «محال است عنصر الف در فلان شرايط در آب حل شود»، به صرف امتناع جهت آن، مسئله علمي نيست؟
اگر شيخ اشراق بگويد مسائل مثال زده شده، در علوم مطلوب نيستند، از او ادعاي دليل مي كنيم و به ظاهر وي نتواند دليلي بياورد؛ زيرا بررسي مسائل علوم مختلف نشان مي دهد كه گاهي اموري در علوم مطلوب اند كه جهت در‌آنها امكان يا امتناع است.
دليل ديگر شيخ اشراق بر توجيه ارجاع همه قضايا به قضيه موجبه ضروريه، اين است كه تنها در صورتي مي توان حكم قطعي داشت كه نسبت محمول با موضوع ضرورت باشد. آيا نمي توان نسبت به قضيه ممكنه، حكم قطعي و جزمي كرد. آيا نمي توان قاطعانه حكم كرد كه «انسان ممكن است كاتب باشد؟»
به چه دليل، حكم قطعي تنها به قضيه ضروريه تعلق مي گيرد؟ آيا حكم در قضيه «انسان محال است سنگ باشد» حكمي قطعي است يا غير قطعي؟ آيا نمي توان گفت كه «من قطع دارم كه محال است كه انسان سنگ باشد»؟
به نظر مي رسد اين دليل شيخ اشراق نيز كافي نيست تا ادعاي او را در ارجاع قضايا به قضيه موجبه ضروريه اثبات كند.
3-2. تفاوت نداشتن قضاياي سالبه با معدوله
شيخ اشراق در ادامه ضابطه ششم از مقاله دوم، در مطلبي با عنوان «دقيقه اشراقيه» در مورد سلب در قضايا مي گويد: تفاوت قضيه سالبه- كه سلب در آن به نسبت مي خورد و نسبت را برمي دارد- و معدوله- كه سلب در آن، جزو محمول است- آن است كه قضيه سالبه در مورد معدوم نيز صادق است. [از اين روي، گفته اند: سالبه به انتقاي موضوع هم صادق است]، ولي قضيه معدوله در مورد معدوم صادق نيست؛ زيرا قضيه معدوله اثباتي است واثبات بر امر ثابت صحيح است، نه بر امر منفي، ولي سلب از منفي هم صحيح است.(33)
اين تفاوت، مورد قبول همه طرفداران منطق ارسطويي است. آنان اين تفاوت را در همه اقسام قضايا صادق مي دانند، ولي شيخ اشراق در اينجا نظري ويژه دارد و آن اينكه اين تفاوت تنها در مورد قضاياي شخصيه صادق است، ولي در قضاياي محصوره به ويژه در قضاياي كليه صادق نيست؛ يعني مثلاً بين قضيه «لاشي من الانسان بحجر» و«كل انسان هو غير حجر»
هيچ تفاوتي نيست؛ با آنكه قضيه اولي، سالبه و قضيه دومي، معدوله است؛ به دليل اينكه در هر دو قضيه بر تك تك اشخاصي كه موصوف به انسانيت‌اند، حكم كرده ايم. پس بايد تك تك موصوف ها به انسانيت تحقق داشته باشند تا حجر بودن از آنها سلب شود(34) [چه به نحو سلب تحصيلي يا به نحو ايجاب عدولي].
ايشان همين مطلب را با توضيحي اضافي در المشارع و المطارحات نيز آورده است. توضيح اضافي او چنين است:
اگر سخني راجع به مثلاً «كل ج» داشته باشيم، معناي «كل ج» اين نيست كه «هر ج در ذهن فقط» يا «هر ج در اعيان فقط» بلكه مراد از«كل ج»،» هرچه موصوف به ج است، چه در ذهن وچه درخارج مي باشد. حال اگر از «کل ج»، ب را سلب كنيم و بگوييم: «كل ج لا ب» با اينكه ب را از ج سلب كرده ايم، ولي بايد موصوف هاي به ج وجود داشته باشند، چرا كه اگر موجود در اعيان نباشند، امكان گفتن «كل ج» وجود ندارد؛ چون «كل ج» متضمن اشاره به همه موصوف هاي ج است- چه موصوف هاي ذهني و چه خارجي- پس براي حفظ كليت ج، بايد موصوف هاي خارجي هم لحاظ شوند. پس بايد موصوف هاي ج در خارج هم باشند.(35)
همين سخن در مورد سلب تحصيلي هم صادق است؛ يعني وقتي مي گوييم «لاشي من ج ب» يا «هيچ يك از ج ها ب نيست»، اين سلبْ سلب از همه موصوفهاي به ج است، نه اينكه سلب از خصوص موصوفهاي ذهني ج باشد. اگر چنين است، پس ب از خصوص موصوف هاي ذهني ج سلب نشده است، بلكه از همه موصوفهاي ج- كه شامل موصوفهاي خارجي ج هم مي شود- سلب مي شود.(36) همه موصوف هاي ج، شامل موصوف هاي خارجي هم هست. پس نمي توان پذيرفت كه موصوف هاي ج- كه در خارج تحقق ندارند و تنها در ذهن محقق اند- مورد حكم قرار گيرند، ولي ادعا كنيم «هيچ يك از ج ها ب نيستند» بلكه بايد قضيه را از كليت بياندازيم وبگوييم «هيچ يك از ج هاي ذهني، ب نيستند». اگر چنين ادعايي كنيم، در واقع قضيه را از كليت نسبت به ج خارج ساخته ايم.(37)
پس در قضاياي كلي سالبه هم، بايد موضوع تحقق داشته باشد تا سلب تحصيلي صادق آيد. با اين وصف، بين سالبه و معدوله تفاوتي باقي نمي ماند.
1-3-2. بررسي يكساني سالبه ها و معدوله ها
در بررسي اين نظر شيخ اشراق، نخست بايد ملاحظه شود كه آيا مفاد سالبه و معدوله يكسان است؟ به ظاهر مفادي كه در قالب قضيه معدوله بيان مي شود، اثبات امري سلبي براي موضوع است؛ مثلاً «ج لاب است»، حال آنكه مفاد قضيه سالبه، سلب محمول از موضوع است؛ مثلاً «ج ب نيست». اگر چنين است نمي توان گفت كه در سالبه ها موضوع بايد وجود داشته باشد. به بيان ديگر، اگر به اين تفاوت توجه شود، سالبه همه قضايا، نه فقط قضاياي شخصيه، با معدوله‌شان متفاوت مي شود؛ البته لازم است تحليل شيخ اشراق در مورد قضاياي سالبه جداگانه بررسي شود.
شايد گفته شود كه شيخ اشراق بطور كلي گفته است كه از جهت لزوم وجود موضوع ميان سالبه و معدوله قضاياي كلي فرقي نيست، با اينكه به نظر مي آيد قضاياي كلي خارجي با آنكه كلي‌اند، ولي همانند قضاياي شخصيه متعددي هستند كه گاه با سور "كل" بيان شده اند؛ يعني بنابر نظر شيخ اشراق بين سالبه و معدوله قضاياي كلي خارجي نيز تفاوت وجود دارد. پس شايسته بود شيخ اشراق قضاياي كلي را مشخص مي ساخت كه سالبه و معدوله دركدام قسمشان تفاوت نخواهند كرد؛ يعني ايشان بايد در اقسام قضاياي خارجيه، ذهنيه و حقيقيه دقتي مي كرد و آن گاه نظر مي داد كه آيا در همه اينها بين سالبه و معدوله فرقي نيست يا تنها در بعضي از آنها.
البته با توجه به بيان خود شيخ اشراق مي توان گفت مراد او از قضاياي كلي، قضاياي كلي حقيقيه است، ولي آيا ضرورت دارد كه در سالبه قضاياي كلي حقيقي نيز، موضوع وجود داشته باشد؟
براي پاسخ گويي به اين پرسش، چاره اي جز بازگشت به سخن خود شيخ اشراق نيست. ايشان در قضاياي كلي- به تعبير خودش در قضاياي محيطه- به ويژه در قضاياي محصوره بطور عام، چنين تحليلي دارد كه در اين قضايا اگر موجبه باشند، دو عقد داريم: يكي عقدالوضع كه در آن عنوان بر مصاديق موضوع حمل مي شود و ديگر عقدالحمل كه در آن محمول بر موضوع حمل مي شود، ولي در سالبه هاي اين قضايا، گرچه عقد الحمل تحقق ندارد، ولي به يقين عقدالوضع تحقق دارد. پس بايد مصداق‌هايي باشند كه به وصف عنواني موضوع متصف شوند. پس در
سالبه هاي اين قضايا، بايد مصاديق موضوع تحقق داشته باشند تا عقدالوضع تحقق يابد.
به بيان شيخ اشراق توجه كنيد.
«وقتي مي گويي: "هر انساني غير حجر است" يا "هيچ انساني حجر نيست"، در هر دو جا حكم برتك تك موصوفات به وصف انساني كرده اي و سلب فقط براي حجريت است».(38)
مراد ايشان اين است كه در سالبه ها محمول سلب مي شود ولي انسان بودن- كه عقدالوضع است - سلب نمي شود، بلكه انسانيت به نحو ايجاب بر موصوف هاي خودش حمل مي شود؛ يعني حتي قضاياي سالبه از يك عقد ايجابي خالي نيستند كه همان عقدالوضع است.
از اينجا شيخ اشراق نتيجه مي گيرد كه بطور كلي در محصوره ها به ويژه در قضاياي كليه، چه در سلب تحصيلي و چه در ايجاب عدولي‌شان بايد موضوع تحقق داشته باشد. پس از نظر لزوم وجود موضوع، بين اين دو قسم قضيه تفاوتي نيست.
آيا عقدالوضع قضيه است؟ آن هم قضيه موجبه كه در آن اثبات چيزي بر چيزي باشد تا مستلزم وجود موضوع باشد؟
صدرالمتألهين در تعليقه‌اش بر شرح حكمه الاشراق آشكارا ادعا ميكند كه عقدالوضع در حقيقت، قضيه نيست؛ چرا كه مفاد عقدالوضع توصيف ذات افراد موضوع به وصف عنوان موضوع است و نه بيشتر. حمل وصف موضوع بر ذات افراد، يك قضيه متعارف نيست [به بيان فني، اين حمل، حمل شايع نيست]، بلكه در عقدالوضع حمل ذاتي اولي وجود دارد و بازگشت اين حمل به تسميه الشئ بالشيء است يا تعبير از مفهومي به مفهومي است(39) [نه بيشتر].
دليل ملاصدرا بر اينكه عقدالوضع يك تركيب حملي نيست، آن است كه محال است در اطراف يك قضيه - تا وقتي اطراف قضيه اند - حكمي وجود داشته باشد. البته چون محكوم عليه در محصوره ها، طبيعت- از آن حيث كه بر افراد منطبق مي شود- است و وصف عنواني اين گونه لحاظ نمي شود که برچيزي که موضوع است حمل شود، بلکه چنين ملاحظه مي شود که اين وصف دركنار موضوع است، پس عقدالوضع از اين جهت كه در تركيب تقييدي آن به تركيب خبري اشاره اي هست، همانند عقدالحمل است و هدف اين اشاره، مستدعي وجود موضوع نيست.(40) افزون براين، اگر عقدالوضع مستدعي وجود موضوع باشد، پس در قضيه هايي مانند «كل شريك الباري ممتنع» يا «كل اجتماع النقيضين محال» كه موضوع امر باطل الذاتي است، چه كنيم؟ آيا اين قضايا صادق نيستند؟
اگر گفته شود اين قضايا در معنا، قضيه هايي سالبه هستند، مي گوييم: اين خلاف وجدان است. اين قضايا موجبه اند، پس بايد گفت: حكم در حمليه اگر به نحو بت بود، ايجاب آن حكم مستدعي وجود موضوع است، ولي اگر حكم در حمليه بر فرض انطباق طبيعت عنوان بر فردي بود- كه نام آن را حمليه غير بتّيه مي گذارند- چنين ايجاب حكمي مستدعي وجود موضوع نيست.(41)
به باور ملاصدرا در قضيه هاي كلي حقيقي كه محمول روي عنوان رفته است و با آن عنوان محمول به افراد موضوع سرايت مي كند، ايجاب مستلزم وجود موضوع نيست. پس اين نظر شيخ اشراق كه در قضاياي كلي و محصوره و حتي در سالبه اين قضايا نيز بايد موضوع تحقق داشته باشد، پذيرفتني نيست.
نكته پاياني اين بخش آنكه قطب شيرازي در شرح اين بخش از كلام شيخ اشراق مي گويد: شايد شيخ اشراق در اين نكته [تفاوت نداشتن سالبه و معدوله در محصوره ها] تنها باشد؛ زيرا در سخنان كسي ديگر اين نكته نيست.(42)
4-2. بازگشت قضاياي سالبه محصوره به موجبه
شيخ اشراق در ادامه اين بيان كه در قضاياي محصوره بطور عام و در قضاياي كليه به ويژه، بين سالبه محصله وموجبه معدوله تفاوتي نيست و در هر دو قسم، بايد موضوع محقق باشد، چنين نتيجه مي گيرد كه وقتي تفاوت [ميان سالبه و معدوله] كنار رفت، پس سلب در قضاياي كليه را جزو محمول قرار مي دهيم تا تنها قضيه موجبه باقي بماند.(43)
منظور شيخ اشراق آن است كه مثلاً به جاي «لاشيء من الانسان بحجر» بايد گفت «كل انسان هولاحجر». در هردو قضيه، حجريت از انسان سلب شده است، با اين تفاوت كه سلب در يكي به نحو سلب تحصيلي و در ديگري به نحو ايجاب عدولي است. پيش تر نيزبنابر نظر شيخ اشراق نشان داده شد كه تفاوت اين دو قسم از قضيه قابل رفع است. پس بيان مفاد اين سلب به نحو ايجاب عدولي، در نظر شيخ اشراق مورد توصيه است.
1-4-2. بررسي بازگشت سالبه محصوره به موجبه
نخست بايد توضيح داده شود كه چرا شيخ اشراق بر محصوره ها تاكيد دارد، با اينكه در غير محصوره ها نيز سالبه وجود دارد.
ايشان آنجا كه به تقسيم قضيه به شخصيه، مهمله و محصوره اشاره مي كند(44) مي گويد از ميان اقسام ياد شده تنها محصوره ها هستند كه در علوم معتبرند؛ چون در علوم حقيقي، قضاياي شخصيه مطلوب نيستند. مهمله ها نيز كه چون غلط اندازند، در علوم مورد استفاده واقع نمي شوند. ازميان محصوره ها نيز جزئيه ها، جز در موارد خاص نفعي ندارند. ايشان محصوره جزئيه را نيز غلط انداز مي داند. پس فقط و فقط محصوره هاي كلي در علوم معتبر خواهند بود.(45)
البته چه بسا بعضي از بخش هاي سخن شيخ اشراق مورد مناقشه قرارگيرد كه ما به آن مناقشه ها كاري نداريم، بلكه در اينجا مهم آن است كه مبناي مورد قبول ايشان، يعني اين بيان را كه تنها محصوره ها در علوم كاربرد دارند، مطرح كنيم و طبيعي است كه ايشان بنابر مباني خودش، اقسام ديگر قضيه را بررسي نكند.
اگر درميان اهل حكمت و منطق مشهور است كه در نظر شيخ اشراق تنها قضيه معتبر، قضيه موجبه كليه است، بدان دليل است كه ايشان از سويي قضاياي محصوره كليه را تنها قضاياي معتبر در علوم مي داند و از سوي ديگر، در بحث فعلي سالبه ها را نيز به موجبه ارجاع مي دهد. بنابراين، طبيعي است كه كسي ادعا كند شيخ اشراق از ميان اقسام مختلف قضيه، تنها قضيه معتبر و مطلوب درعلوم را قضيه موجبه كليه مي داند.
نكته ديگر آنكه آيا مفاد موجبه معدوله با سالبه محصله كاملاً يكي است و بنابر فرض يكساني، آيا ارجاع سالبه به معدوله امري ضروري است يا اينكه نظر شيخ اشراق، تنها توصيه است؟
پيش تر در بخش1-3-2 گفتيم كه مفاد موجبه معدوله با سالبه محصله يكي نيست. يكي موجبه و ديگري سالبه است. در قضيه سالبه، ربط بين موضوع و محمول سلب مي شود، ولي در قضيه موجبه معدوله- گرچه محمولش امري داراي سلب است- ميان موضوع و محمول ربط اظهار
مي شود. به بيان ديگر، در موجبه معدوله حمل سلب مي شود؛ حال آنكه در سالبه محصله، سلب حمل مي گردد. پس چگونه مي توان ادعا كرد كه اين دو قسم قضيه يك مفاد دارند؟
به فرض كه مفاد اين دو قسم قضيه يكسان باشد، چه دليلي بر ضرورت ارجاع يكي به ديگري وجود دارد؟ آيا صرف يكساني مفاد دو قضيه، دليل قاطعي بر لزوم ارجاع يكي به ديگري است؟ آيا قضاياي هم ارز بايد به هم ارجاع داده شوند؟ دليل اين امر چيست؟ مهم ترين نكته در بررسي سخن شيخ اشراق آن است كه ايشان چه دليلي بر لزوم اين ارجاع دارد؟
شايد كسي با تمسك به اين سخن شيخ اشراق، بگويد دليل ايشان براي ارجاع سالبه ها به معدوله اين است كه سلب در قضيه بودن قضيه دخالت دارد. به بيان ديگر، سلب جزو تصديق است.(46) اگر سلب جزو تصديق گردد، همان معدوله خواهد شد. ايشان در آخر ضابطه سوم از مقاله دوم حکمه الاشراق، نيز مي گويد: بدان كه قضيه تنها به اعتبار مجرد ايجاب قضيه نيست؛ بلكه به اعتبار سلب هم، قضيه است؛ زيرا سلب نيز حكمي عقلي است، خواه از آن به رفع تعبير كنند يا به نفي.(47)
به باور ايشان چه بگوييم سلب، رفع حكم ايجابي است يا نفي آن، باز سلب حكمي عقلي است وچنين نيست كه سلب انتفاي محض باشد كه در ذهن وجود نداشته باشد، بلكه سلب از جهتي كه همان جهت حكم به انتفا باشد، نوعي اثبات است.(48)
البته به ظاهر اين سخن شيخ اشراق به ارجاع سالبه به معدوله ربطي ندارد، بلكه تنها بيان مي دارد كه قضيه سالبه نيز به حق قضيه است. قضيه بودن به موجبه بودن بستگي ندارد. بر خلاف سخن كساني كه سالبه ها را از روي مجاز قضيه دانسته اند.(49)
بالاخره دليل توجيه كننده محكمي براي ارجاع سالبه ها به معدوله از سخنان شيخ اشراق به دست نمي آيد.
اگر چنين است، نمي توان حكم كرد كه ارجاع سالبه ها به معدوله امري ضروري است. نهايت چيزي كه مي توان ادعا كرد اين است كه سالبه ها را در قالب معدوله نيز مي توان بيان كرد و اين ادعا، اختصاصي به شيخ اشراق ندارد.
البته شيخ اشراق مي گويد: «ايجاب، امتناع ما را از سلب ضروري بي نياز مي كند». (50) اگر در اين سخن شيخ اشراق دقت شود، شايد بتوان توجيهي براي ارجاع سالبه به معدوله پيدا كرد.
اگر قضيه سالبه ضروريه اي مانند «لاشي من الانسان بحجر بالضروره» را در نظر بگيريم، مفادش چيست؟ آيا مفادي جز اين دارد كه «كل انسان حجر بالامتناع»، يعني ممتنع است كه انسان حجر باشد؟ وقتي مفاد سالبه ضروريه با موجبه ممتنع يكي باشد، پس مي توان هر قضيه سالبه اي را به موجبه ارجاع داد. به اين روش كه هر قضيه موجهه اي، موجهه به هر جهتي باشد، بنابرآنچه پيش تر از شيخ اشراق در بخش 1-2-2 آورديم، به قضيه ضروريه قابل ارجاع است. از سويي، قضاياي جزئيه- در نظر شيخ اشراق- غلط اندازند و بايد به صورت قضاياي كليه درآيند تا در علوم قابل استفاده باشند. پس سالبه جزئيه نيز به صورت سالبه كليه درمي آيد و سالبه كلايه با هر جهتي كه باشد، مي توان آن را داراي جهت ضروري كرد و ضرورت سلب هم كه با ايجاب امتناع مفاد يكساني دارد. پس مي توان گفت سلب ها به موجبه ها ارجاع داده مي شوند.
اما اگر سخن اشراق در تحويل همه موجهه ها به ضروريه و نيز ارجاع قضاياي قضاياي جزئيه به كليه را نيز بپذيريم، ارجاع سالبه ها به موجبه ها دليل الزام آوري ندارد، بلكه در نهايت مي توان ادعا كرد كه قضاياي سالبه را مي توان - نه ضرورتاً - در قالب موجبه ها نيز ها بيان كرد.
5-2. انحصار انتاج قياسي در ضرب اول شكل اول
شيخ اشراق از ميان همه قضايا، تنها محصوره ها را گزاره هايي معتبر مي شمارد، يعني قضيه هاي شخصيه و مهمله را از اعتبار مي اندازد و از طرفي قضيه هاي محصوره جزئيه را نيز به كليه ارجاع مي دهد، يعني تنها كليه ها را معتبر مي‌شمارد. همچنين پيش تر گفتيم كه ايشان سالبه ها را نيز به موجبه‌ها ارجاع مي دهد. با توجه به اين نكته، طبيعي مي نمايد كه ايشان از ميان ضرب هاي منتج قياس، تنها ضرب اول از شكل اول - يعني تركيب دو موجبه كليه را - ضرب منتج اعلام كند.
ايشان در ادامه ضابطه ششم از مقاله دوم مي گويد: «السياق الاتم ضرب واحد وهو "كل ج ب بته "و "كل ج ب ابته" فينتج كل ج ابته».(51) در ادامه، ضرب هاي ديگر را كه مشتمل بر مقدمه جزئيه يا سالبه اند، بنابر بيان پيشين به موجبه كليه برمي گرداند و سخن خويش را كه تنها ضرب اول از شكل اول منتج است، اثبات شده مي گيرد.(52)
وي در پايان اين بخش مي گويد دو شكل ديگر، يعني شكل دوم وسوم هم دنباله هاي شكل اول هستند.(53)
1-5-2. بررسي انحصار انتاج قياسي در ضرب اول شكل اول
اينكه ضرب هاي ديگر شكل اول را بتوان به ضرب اول آن برگرداند، با توجه به سخنان پيشين شيخ اشراق، امري طبيعي است.
همچنين ارجاع شكل دوم و سوم به شكل اول هم امري نيست كه بتوان آن را ابتكار شيخ اشراق دانست، زيرا در آراي بيشتر منطق دانان آمده است كه براي اثبات انتاج شكل دوم و سوم، مي توان اين دو شكل را به شكل اول قياس برگرداند و چون انتاج شكل اول بديهي است با ارجاع دو شكل ديگر به شكل اول، انتاج آنها را مدلل مي سازيم و بر انتاج بديهي مبتني مي كنيم.(54)
بايد از شيخ اشراق پرسيد كه چه دليلي بر ضرورت ارجاع ضروب مختلف به ضرب اول و نيز ارجاع اشكال ديگر به شكل اول وجود دارد؟ البته در جايي كه انتاج شكل دوم بديهي نباشد، چاره اي نيست جز اينكه با ارجاع شكل دوم به شكل اول، انتاج آن را مدلل سازيم، ولي اينكه در همه جا اشكال را به شكل اول برگردانيم، دليل مي طلبد.
اگر كسي بگويد چون براي اثبات انتاج اشكال ديگر، بايد آنها را به شكل اول بازگرداند، پس اين ارجاع در همه جا ضرورت دارد.
در پاسخ خواهيم گفت: اگر سخن شما حق باشد، پس بايد قائل شويد كه چون براي تبيين و اثبات تمام نظريه ها به بديهيات متوسل مي شويم، پس تنها بايد در علوم بديهيات را مطرح مي سازيم و نظريه ها را كنار بگذاريم. آيا كسي به اين امر ملتزم مي شود؟!
6-2. حدسيات در نظر شيخ اشراق
ايشان در ضابطه هفتم مقاله دوم، مواد قياس را برمي شمارد و در آنجا حدسيات را داراي انواعي مي داند. ايشان مجربات و متواترات را اصناف حدسيات مي داند.(55) در حالي كه عموم منطق دانان سنتي مجربات و متواترات را قسيم حدسيات مي دانند.(56)
اينكه چرا ايشان دو دسته از بديهيات، يعني مجربات و متواترات را جزو حدسيات مي داند،
به اين دليل است كه وي مقدمات يقيني اي را كه تشكيل دهنده مقدمات برهان اند، اولاً سه قسم مي داند:
1. اوليات: مقدماتي كه تصديق به آنها تنها بر تصور حدود آنها وابسته است و كسي نمي تواند پس از تصور حدود آنها، آنها را انكار كند؛ مثل حكم به قضيه «الكل اعظم من الجزء»
2. مشاهدات: مقدماتي كه مفاد آنها را به واسطه قواي ظاهري يا باطني مشاهده كرده ايم؛ مثل اينكه «خورشيد نور افشاني مي كند» يا «من شهوت يا غضب دارم».
3. حدسيات: آنگاه ايشان حدسيات را بر اساس مبناي حكمت اشراق داراي اصنافي مي داند.(57)
نخستين پرسش در اينجا، آن است كه حدسي به چه قضيه و مقدمه اي اطلاق مي شود؟
معمولاً حدسيات به قضايايي گفته مي شودكه عقل به واسطه حدس قوي بدان ها حكم مي كند؛(58) يعني عقل قرائني مي يابد كه براي نفس يقين مي آورند؛ مثلاً وقتي انسان اختلاف هيئت نوري در ماه را مي بيند كه با نزديكي و دوري ماه از خورشيد، اين اختلاف روي مي دهد، حدس مي زندكه «نور ماه از خورشيد دريافت شده است». اين قضيه اي حدسي است.
حال پرسش اين است كه چرا مجربات در نظر شيخ اشراق، از حدسيات شمرده شده اند؟
اگر در مجربات حدس دخالت داشت، اين مجوز حدسي دانستن مجربات مي شود. به باور شيخ اشراق در مجربات حدس دخالت دارد؛ زيرا نخست در مجربات مواردي از يك امر را مي بينيم. اين امور مشاهده شده، اموري جزئي اند كه در علوم حقيقي كاربردي ندارند. در مجربات پس از مشاهده جزئيات حكم كلي اي خواهيم داشت كه اين حكم كلي يقيني، از راه حدس حاصل آمده است.(59)
از آنچه از شيخ اشراق نقل شده، اين پرسش به ذهن مي‌آيد كه آيا وي در استقراي ناقص نيز حدس را دخيل مي داند؟ براي پاسخ گويي به اين پرسش به كلام خود او مراجعه مي كنيم.
1-6-2. حدس و استقراي ناقص
شيخ اشراق ناقص را بر دو قسم مي داند كه قسمي از آن مفيد يقين است و قسمي ديگر يقين آور نيست.
توضيح اينكه ايشان استقرار را به واسطه آنچه در جزئيات زياد كلي يافته شده است، حكم بر كلي مي داند؛ مثلاً اين حكم كه «هركه سرش از بدن جدا شود، زنده نمي ماند»، حكمي بركلي است به واسطه اينكه اين حكم را در موارد زيادي ديده ايم، ولي ما "كل" موارد را مشاهده نكرده ايم.
برابر نظر منطق دانان سنتي، ايشان مورد ياد شده را استقراي ناقص مي دانند و بنابر مبناي آنان، استقراي ناقص به خودي خود مفيد ظن است، نه يقين، ولي به اعتقاد شيخ اشراق همين استقراي ناقص، نيز گاهي مفيد يقين است وآن در جايي است كه موارد جزئي بررسي شده با كلي در نوع متحد باشند، مانند همان مثالي كه پيش تر گذشت، ولي اگر موارد بررسي شده باكلي در نوع متحد نباشند، استقراي [ناقص] مفيد يقين نيست؛ مثل اينكه حيواناتي؛ مثل گاو، سگ، روباه و گوسفند را مشاهده كنيم وببينيم كه آنها به هنگام جويدن غذا، فك پايين شان تكان مي خورد. حال بر اساس مشاهده اين جزئيات زياد، حكم كلي كنيم كه «هر حيواني به هنگام جويدن غذا فك پايينش تكان مي خورد» اين چنين حكمي يقيني نيست؛ چون ممكن است حكم آن انواع از حيوانات كه مشاهده نكرده ايم، با انواع مشاهده شده متفاوت باشد؛ مانند تمساح كه به هنگام جويدن غذا، فك بالايي اش تكان مي خورد.(60)
حال در مواردي از استقراي ناقص كه به نظر شيخ اشراق به يقين مي رسيم، چه امري سبب حصول يقين شده است؟
شايد بتوان گفت در اين موارد نيز، حدس به کمک انسان مي آيد ديگران درموارد ياد شده، قياسي مخفي رامطرح مي کنند که از ضمينه استقراي ناقص وآن قياس مخفي، قضيه مجريه حاصل مي شود ويقين هم محقق مي شود ، ولي شايد بتوان از طرف شيخ اشراق ادعا کرد که دليل اينکه استقراي ناقص درمواري خاص يقين آور است، آن است که دراين موارد، حدسي يقني دخالت مي کند.
شايد بتوان گفت بنابر نظر شيخ اشراق، گاهي دراستقراي ناقص هم حدس دخالت دارد و از اين روي، يقين حاصل مي شود
بنابراين شيخ اشراق افزون بر مجربات، متواترات را نيز صنفي از حدسيات مي داند. دليل او بر اين
ادعا، مشابه همان چيزي است كه در مورد مجربات گفته شد.(61)
البته حدسيات مورد قبول ديگران نيز در نظر شيخ اشراق جزو حدسيات است. پس حدسيات از نظر شيخ اشراق، شامل سه دسته از يقينيات مورد قبول مشهور منطق دانان مي شود: حدسيات، مجربات و متواترات.
2-6-2. بررسي حدسيات از نظر شيخ اشراق
در ادامه بررسي مي كنيم كه آيا مجربات و متواترات را مي توان جزو حدسيات دانست؟ به بررسي مجربات مي پردازيم.
در سخنان بعضي از منطق دانان، مجربات اينگونه تعريف شده اند: قضايايي كه عقل بدان ها به واسطه تكرار مشاهده حكم مي كند كه اين تكرار موجب رسوخ حكم در ذهن مي شود و در مورد آن هيچ شكي باقي نمي ماند.(62)
اين تعريف، سخن شيخ اشراق را برمي تابد و با آن هيچ گونه مخالفتي ندارد؛ زيرا در اين گونه تعريف، از حكم يقيني بي شائبه شك سخن به ميان مي‌آيد و در كلام شيخ اشراق، منشأ اين يقين هم مطرح مي شود كه همان حدس نفس است. پس نمي توان با استناد به اين تعريف و تعريف هاي مشابه آن، كلام شيخ اشراق را نقض كرد.
اما در بعضي از آراء، وقتي در مقام تعريف مجربات برآمده اند، علت يقيني بودن مجربات را همراهي قياسي مخفي دانسته اند.(63) اين تعريفات مي تواند نظر شيخ اشراق را به چالش كشد؛ چرا كه شيخ اشراق علت يقيني بودن را حدس مي داند؛ نه همراهي قياس عقلي.
خود شيخ اشراق، همسو با ديگران معتقد است كه حدس براي شخص حدس زننده حجت است و اگر كسي چنين حدسي نزند، نمي توان او را به حدسيات ملتزم كرد وبراي او از طريق حدسيات استدلال اقامه كرد،(64) در حالي كه با تكرار مشاهده مي توان هر كسي را نسبت به قضيه مجربه قانع كرد. بر اين اساس، حق با نظر مشهور است كه مجربات پيوندي با حدس ندارند.
اما در مورد متواترات بايد آراي ديگر منطق دانان را نيز بررسي كرد تا به درستي يا نادرستي سخن شيخ اشراق درباره حدسي بودن متواترات پي برد.
معمولاً متواترات را اينگونه تعريف مي كنند: قضايايي كه عقل بدان ها به واسطه آنكه اخبار زيادي درباره آنها مي شود، حكم يقيني مي كند.(65)
گاهي توضيح داده مي شود كه چگونه و چرا متواترات يقيني اند؛ مثلاً در خيلي از گفته ها آمده كه وقتي تعداد خبردهندگان از حدي بيشتر باشد، «يمتنع تواطؤهم علي الكذب»؛(66)
يعني اگر يكي دو نفر از حادثه اي خبر دهند، عقل تواطؤ و توافق آنها بر دروغ را احتمال مي دهد، ولي اگر عدد خبر دهندگان زياد باشد، اين احتمال منتفي است.
برخي افزون بر قيد مذكور، قيد ديگري نيز آورده اند وآن اينكه: «جماعتي كه احتمال خطاي آنها در فهم حادثه نرود»، اين احتمال در مورد يكي دو نفر منتفي نيست ولي هنگامي كه شمار خبردهندگان زياد باشد، احتمال خطاي همه آنها منتفي است.
با توجه به تعريفهاي پيشين، نمي توان قاطعانه ادعا كرد كه قائلان به اين تعريف ها معتقدند كه متواترات جزو حدسيات نيستند، زيرا در اين تعريف ها بر يقيني بودن متواترات تأكيد مي شود، البته درباره اينكه آيا منشا اين يقين حدس است يا استدلالي عقلي، در اين تعريف ها چيزي گفته نشده است. با اين حال، گاه مشاهده مي كنيم كه يقيني بودن متواترات را به دليل وجود قياسي مخفي در آنها توجيه كرده اند.(67)
با توجه به اين سخن، مي توان ادعا كرد كه بعضي از منطق دانان تصريح دارند كه يقيني بودن متواترات به قياس مخفي اي مستند است كه در آنها وجود دارد. اين ادعا در برابر سخن شيخ اشراق است كه متواترات را صنفي از حدسيات مي داند.
البته ادعا اين نيست كه قياس مخفي در متواترات، خالي از مناقشه است؛ زيرا در كبراي قياس مطوي در مجربات و متواترات، مناقشه هايي شده است، ولي‌آنچه در اينجا مورد نظر ماست، اين است كه با پذيرش انطواي قياس در مجربات و متواترات، ديگر جايي براي قول به حدسي بودن اين دو قسم از قضيه وجود ندارد.
7-2. نتيجه گيري
به نظر مي آيد در مواردي كه شيخ اشراق ادعاي رد و ارجاع سالبه ها به موجبه ها را دارد، شايد اين ارجاع و ردّ براي آسان سازي آموزش باشد، نه اينكه شيخ اشراق به واقع ادعاي ضرورت ارجاع و رد را داشته باشد؛ يا مثلاً بخواهد سالبه ها را بي اعتبار به شمار آورد.
البته خود تلخيص مطالب يا ارجاع امور كثير به امر واحد، ارزش دارد، ولي نبايد اين كار را ويرانگري مطالب پيشينيان برشمرد.
پی نوشتها :
1. گفتني است گر چه در طول تاريخ فلسفه اسلامي، حكمت اشراقي در مقايسه با حكمت مشايي، شهرت و اقبال كمتري يافته است، ولي با اين حال در دهه هاي اخير، هم ايران و هم درخارج از آن، افراد زيادي به ترجمه، شرح، بازنگاري، تحقيق، گزارش و...آثار فلاسفه اشراقي به طور كلي و آثار شيخ اشراق به ويژه پرداخته اند. تا جايي كه مثلاً بعضي در زمينه كتاب شناسي شيخ اشراق مقاله وحتي كتاب نگاشته اند. براي نمونه ر.ك: حسن سيدعرب، منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي. يكي از مقاله هاي اين كتاب، «كتاب شناسي توصيفي فلسفه اشراق» اثر محسن كديور است.
2. معمولاً از كتاب المشارع و المطارحات، به اختصار با عنوان مطارحات ياد مي شود.
3. اسم كامل اين كتاب، التلويحات اللوحيه والعرشيه است كه به اختصار تلويحات ناميده مي شود.
4. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص194، از اين پس، در ارجاع به جلدهاي مختلف اين منبع «مجموعه مصنفات» آورده مي شود.
5. همان، ج1،ص124.
6. بخش اليهات كتاب مقاومات در جلد دوم مجموعه مصنفات (ص124تاص192) چاپ شده، ولي بخش منطق در جايي چاپ نشده است.
7. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج4، ص143-241.
8. همو، المشارع والمطارحات، ص2.
9. همو، مجموعه مصنفات، ج2، ص7-56.
10. همان، ص10.نيز: همو، منطق التلويحات، ص1.
11. همو، مجموعه مصنفات، ج2، س13و31.
12. همان، ج2، ص18-21.
13. در كلام شيخ اشراق، توجه داده ميشود كه تعريف يك چيز به امر واحد ممكن نيست. البته بعضي از منطق دانان تعريف به مفرد را هم ممكن مي دانند. از اين رو، تعريف انسان را به "ناطق" حد ناقص و يا تعريف انسان را به "ضاحك" رسم ناقص دانسته اند. به هرحال، اين مسئله اي مورد اختلاف است كه آيا تعريف به مفرد ممكن است يا اينكه تعريف به ضرورت بايد مركب باشد. صدرالمتالهين براي اثبات ضرورت مركب بودن معرف، در تعليقه اش بر شرح حكمه الاشراق مي گويد:معرف بايد به وجهي معلوم باشد، و گرنه طلب امر مجهول مطلق محال است. پس تعريف شكل گرفته از اين وجه معلوم و امر ديگري است كه با آن تعريف حاصل مي شود. وجه دوم اينكه تعريف به مفرد در نظر جايز شمارندگان آن، تنها با لفظ مشتق محقق مي شود؛ در حاليكه مشتق از ذات مبهم و صفت معين مركب است (شرح حكمه الاشراق به انضمام تعليقات صدرالمتالهين، ص79).
14. قطب شيرازي در شرح اين سه گونه اختصاص، مثال هاي زير را مي آورد: اگر در تعريف انسان گفته شود: «ناطق ضاحك كاتب متفكر»، تك تك اجزاي تعريف، به معرف يعني انسان اختصاص دارد. اگر در تعريف انسان بگوييم: «حيوان ناطق» يا «حيوان ضاحك»، بعضي از اجزاي تعريف مختص به معرف است، يعني ناطق كه فصل انسان است يا ضاحك كه عرض مختص اوست. اگر در تعريف خفاش گفته شود: «طايرولود»، نه تك تك اجزا و نه بعضي از اجزاي تعريف مختص به خفاش است؛ زيرا هردو جزء تعريف اعم از معرف است، ولي اجتماع اين اجزاء اختصاص به معرف دارد. (شرح حكمه الاشراق، ص80-81).
15. براي نمونه ر.ك: ابن سينا، «الاشارات و التنبيهات»، در شرح الاشارات و التنبيهات، ج1، ص95.
16. گفتني است شيخ اشراق در اينجا تعبير ذاتي مختص دارد، ولي با توجه به اينكه تعبيرهاي ذاتي عام [=جنس] و ذاتي مساوي [=فصل] تعبيرهاي صحيحي هستند، ولي ذاتي مختص تعبير مناقشه آميز است و نيز با توجه به اينكه در مواردي، ايشان تعبير "مختص بـ" را به كار گرفته اند، ما تعبير مختص را آورديم تا مناقشه اي درآن نشود. در ادامه نيز، تعبير مختص را خواهيم آورد.
17. آنچه تاكنون گذشت تقريباً عين عبارت هاي خود شيخ اشراق است كه در مواري هم از شرح قطب شيرازي كمك گرفته شده است. (شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص18-20؛ قطب شيرازي، شرح حكمه الاشراق، ص88-94).
18. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص21.
19. ابن سينا، كتاب الحدود (درضمن كتاب حدود يا تعريفات)، ص1.
20. همان، ص6.
21. ر.ك: شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص1-20.
22. همان، ص21.
23. همان.
24.تقسيم موجود به جوهر و عرض مورد قبول فيلسوفان مشاء، اشراق و حكمت متعاليه است و اين تقسيم مورد اعتراض يا مناقشه شيخ اشراق هم نيست.
25. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص29 به بعد.
26. همان، ص29.
27. همان.
28. همان.
29. همان.
30. همان، ج2، ص25.
31. همو. شرح حكمه الاشراق، ص126، پاورقي.
32. همو، مجموعه مصنفات، ج2، ص24.
33. همان، ج2، ص34.
34. همان، ص34.
35. همو، المشارع و المطارحات، ص183.
36. همان.
37. همان، ص183-184.
38. همو، مجموعه مصنفات، ج2، ص34.
39. همو. شرح حكمه الاشراق، ص139، پاورقي.
40.همان، ص193، پاورقي.
41. همان، ص194
42. همان، ص196.
43. همو، مجموعه مصنفات، ج2، ص34و35. گفتني است ايشان مي گويد: سلب را جزو محمول يا موضوع قرار مي دهيم، ولي شارح كلام ايشان يعني قطب شيرازي معتقد است قرار دادن حرف سلب جزو موضوع، خطاي چشم يا طغيان قلم ايشان است. صحيح همان است كه حرف سلب را جزو محمول قرار دهيم (شرح حكمه الاشراق، ص197).
44. در كتابهاي اوليه منطق، تقسيم قضايا، ثلاثي و سه ضلعي بوده است؛ يعني قضيه را به شخصيه، مهمله و محصوره تقسيم مي كرده اند.(ر.ك: ابونصر فارابي، المنطقيات، ج1، ص118؛ ابن زرعه، منطق ابن زرعه، ص44و 58؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء، ج1، ص416؛ ابن سينا درتمامي كتاب هايش از جمله الاشارات و التنبيهات (مع شرح المحقق الطوسي)، ج1، ص117به بعد؛ عيون الحكمه (رسائل الشيخ الرئيس)، ص18؛ العباره منطق الشفا، ص45 به بعد؛ الساوي در تمامي كتابها ورسائلش از جمله بصائر النصيريه، ص101به بعد؛ بهمنيار، التحصيل، ص48 به بعد؛ غزالي در همه كتاب هايش از جمله معيارالعلم، ص93به بعد؛ البغدادي، المعتبر، ص75 به بعد؛ شيخ اشراق در همه كتاب هايش از جمله منطق التلويحات، ص20 به بعد؛ فخر رازي در همه تاليفات و شرح‌هايش از جمله منطق الملخص، ص138 به بعد؛ خونجي، كشف الاسرار، ص90 به بعد؛ محقق طوسي در همه كتاب ها ورساله هايش از جمله تعديل المعيار، ص160 به بعد؛ كاتبي قزويني، ارموي، ابن كمونه و ديگران نيز تقسيم
ثلاثي را مطرح كرده اند. در كتاب هاي منطقي بعدي‌ها، قسم چهارمي به اسم قضيه طبيعيه به اقسام سه گانه قبلي افزوده شده است؛ مثل قضيه "الانسان نوع". كه حكم بر طبيعت شده است و به افراد و مصاديق سرايت نمي كند. (ر.ك:علامه حلي، القواعد الجليه، ص251-252؛ خواجه نصير طوسي، الجوهر النضيد، ص96؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص122؛ سعدالدين تفتازاني، تهذيب المنطق (الحاشيه مولي عبدالله)، ص56-57؛ ميرسيد شريف جرجاني، التعريفات، ص226؛ ابن تركه اصفهاني، المناهج في المنطق، ص39؛ صدرالدين شيرازي، التنقيح، ص21؛ ملا هادي سبزواري، اللئالي المنتظمه، ج1، ص243). اين تقسيم چهارگانه، تا به امروز در كتاب هاي منطقي مطرح است.
البته آنچه در كتابهاي متأخرين به اسم طبيعيه به عنوان قسم چهارم قضيه مطرح شده، در آثار پيشينيان هم مطرح بوده است و تنها اسم قضيه طبيعيه مطرح نبوده است؛ مثلاً در كتاب هاي منطقي قديمي بحث شده است كه آيا قضيه "الانسان نوع" مهمله است يا شخصيه. ديگران هم همين بحث را دارند. (براي نمونه ر.ك: ابن سينا، الاشارات و التنبيهات (مع شرح المحقق الطوسي)، ج1، ص119؛ خونجي، كشف الاسرار، ص97؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص58؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص120 به بعد).
45. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص24-25؛ همو، منطق التلويحات، ص20 به بعد.
46. همان، ج2، ص35.
47. همان، ص30.
48. قطب شيرازي، شرح حكمه الاشراق، ص159.
49. در مورد قضيه سالبه اختلاف نظرهايي وجود دارد؛ از جمله اينكه آيا در سالبه ها نسبي هست يا نه و آيا در آنها حكم هست يا نه و بالاخره بعضي سالبه ها را از روي مجاز قضيه دانسته اند.
50. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص35.
51. همان.
52. همان، ص35-36.
53. همان، ص36.
54. در بيشتر كتابهاي منطقي، در بحث اثبات انتاج شكل دوم وسوم، به ارجاع اين دو شكل به شكل اول تصريح شده است؛ مثلاً در ضرب اول و سوم شكل دوم- يعني ضرب مشتمل بر موجبه كليه وسالبه كليه و نيز ضرب مشتمل بر موجبه جزئيه و سالبه كليه - با عكس كردن، كبرا به شكل اول تبديل مي شود؛ مثلاً در ضرب اول شكل دوم داريم: "كل انسان ضاحك" و"لا شئ من الفرس بضاحك" كه نتيجه آن "لاشيء من الانسان فرس" مي شود براي تبيين درستي نتيجه، كبرا را عكس مي كنيم و استدلال چنين مي شود:"كل انسان ضاحك" و"لاشئ من الضاحك بفرس"؛
چرا عكس سالبه كليه، سالبه كليه است. اين استدلال به شكل اول تبديل مي شود و نتيجه آن"لاشيء من الانسان بفرس" است كه نتيجه اصل بود.
در ضرب سوم همان شكل نيز، به همان روش مذكور عمل مي كنيم و درستي نتيجه معلوم ميشود.
در ضرب دوم شكل دوم كه از سالبه كليه و موجبه كليه تشكيل شده است؛ مثل "لاشيء من الفرس بضاحك" و"كل انسان صاحك" ونتيجه "لاشئ من الفرس بانسان" است، براي تبيين درستي نتيجه، صغراي قياس را عكس مي كنيم و جاي دو مقدمه را عوض مي كنيم و قياس شكل اول مي شود "كل انسان ضاحك" و"لاشيء من الضاحك بفرس" و نتيجه "لاشيء من الانسان بفرس" خواهد بود (براي نمونه ر.ك:سهلان ساوي، البصائر النصيريه، ص147به بعد؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، ص119 به بعد؛ فخر رازي، شرح عيون الحكمه، ص180 به بعد؛ سراج الدين ارموي، بيان الحق ولسان الصدق، ص288؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص423به بعد؛ علامه حلي، القواعد الجليه، ص340 به بعد؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص252به بعد).
55. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص41.
56. براي نمونه ر.ك: ؛سهلان ساوي، البصائر النصيريه، ص 220؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، ص96؛ شهاب الدين سهروردي، منطق التلويحات، ص 69به بعد؛ ابن كمونه، الجديد في الحكمه، ص195؛ علامه حلي، الاسرار الخفيه، ص197 ؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص334.
57. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2،ص40-42.
58. براي نمونه ر.ك: ابن سينا، «الاشارات و التنبيهات» در شرح الاشارات و التنبيهات، ج1، ص218؛ بهمنياربن مرزبان، التحصيل، ص97؛ ابوحامد غزالي، معيار العلم، (مع شرح احمد شمس الدين)، ص182، شهاب الدين سهروردي، منطق التاويجات، ص70؛ ابن كمونه، الجديد في الحكمه، ص196؛ علامه حلي، الاسرار الخفيه، ص198؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص334.
59. برداشت از مجموعه مصنفات، ج2، ص41.
60. همان، ص41.
61. همان، صص41-42.
62. براي نمونه ر.ك: ابن سينا، الاشارات و التنبيهات (مع شرح المحقق الطوسي)، ج1، ص216؛ بهمنيار، التحصيل، ص96؛ شهاب الدين سهروردي، منطق التلويحات، ص69؛ علامه حلي، الجوهر النضيد، ص311.
63. براي نمونه ر.ك: سهلان ساوي، البصائر النصيريه، ص220-221؛ ابن كمونه، الجديد في الحكمه، ص195؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص446؛ علامه حلي، الاسرار الخفيه، ص197.
64. شهاب الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج2، ص42؛ همو، منطق التلويحات، ص70.
65. براي نمونه ر.ك: ابوحامد غزالي، مقاصد الفلاسفه، ص49؛ ابوالبركات بغدادي، المعتبر، ج1، ص206؛ فخر رازي، لباب الاشارات، ص55؛ علامه حلي، الجوهر النضيد، ص213؛ قطب رازي، شرح المطالع، ص333.
66. براي نمونه ر.ك: ابن سينا، النجاه، ص115؛ الساوي، البصائرالنصيريه، ص222؛ شيخ اشراق، منطق التلويحات، ص70؛ كاتبي قزويني، «الرساله الشمسيه» درالقواعدالجليه، ص396؛ ابن كمونه، الجديد في الحكمه، ص196؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص446؛ علامه حلي، الاسرار الخفيه، ص198.
67. براي نمونه ر.ك: ابن كمونه، الجديد في الحكمه، ص196؛ قطب شيرازي، دره التاج، ص446.
68. البته موارد پيشين، اندكي از آراي شيخ اشراق است كه در دو عنوان ياد شده از بخش منطق كتاب حكمه الاشراق آورده ايم.
1.ابن تركه اصفهاني، صائن الدين، كتاب المناهج في المنطق، تحقيق: ابراهيم ديباج، تهران، موسسه مطالعات الاسلامي، چاپ اول، 1376ش.
2. ابن زرعه، تحقيق: جيرارجيهامي و رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، چاپ اول، 1994م.
3. ابن سينا، حسين بن عبدالله، الاشارات التنبيهات [مع شرح المحقق الطوسي]، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375ش.
4. ــــ ، الشفاء المنطق العباره، تحقيق: ابراهيم مذكور، قم، كتابخانه آيه الله العظمي مرعشي نجفي(ره)، افست، 1404ق.
5.ــــ ، عيون الحكمه (رسائل الشيخ الرئيس)، تحقيق: عبدالرحمن بدوي، قم، انتشارات بيدار، چاپ اول، 1400ق.
6.ــــ ، كتاب الحدود (كتاب حدود يا تعريفات)، مترجم: محمدمهدي فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366ش.
7.ــــ ، النجاه من الغرق في بحر الضلالات، ويرايش: محمدتقي دانش پژوه ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش.
8. ابن كمونه، سعيد بن منصور، الجديد في الحكمه، تحقيق: حميد مرعيد الكبيسي، بغداد، مطبعه جامعه، 1403ق.
9. اخوان الصفاء، رسائل اخوان الصفاء، ج1، بيروت، دار صادر، 1999م.
10. ارموي، سراج الدين محمود، بيان الحق و لسان الصدق، تحقيق: غلامرضا ذكياني، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1374 ش.
11. بغدادي، ابوالبركات، كتاب المعتبر في الحكمه، اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، چاپ دوم، 1373ش.
12. بهمنيار، ابن مرزبان، التحصيل، تحقيق: مرتضي مطهري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.
13. تفتازاني، سعدالدين مسعود، تهذيب المنطق (الحاشيه مولي عبدالله يزدي)، قم، انتشارات جامعه مدرسين چاپ دهم، 1421ق.
14. جرجاني، ميرسيد شريف، التعريفات، تحقيق: عبدالرحمن عميره، بيروت، عالم الكتاب، چاپ اول، 1987م.
15. حلي، حسن بن يوسف، الاسرار الخفيه في العلوم العقليه، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول، 1379ش.
16.ــــ ، الجوهر النضيد في شرح منطق التجريد، تحقيق: حسن بيدار، قم،انتشارات بيدار، چاپ اول،1381ش.
17. ــــ ، القواعد الجليه في شرح الرساله شميسه، تحقيق: فارس حسون تبريزيان، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چاپ اول، 1412ق.
18. خونجي، افضل الدين محمد، كشف الاسرار عن غوامض الافكار، تحقيق: حسن ابراهيمي، تهران، دانشگاه تهران، 1373ش.
19. رازي، فخرالدين محمد، شرح عيون الحكمه، تحقيق: احمد حجازي السقاء، انتشارات مؤسسه الصادق(ع)، تهران، چاپ اول، 3 جلد، 1373ش.
20. ــــ ، لباب الاشارات و التنبيهات، تحقيق: احمد حجازي السقاء، مصر، مكتبه الكليات الازهريه، چاپ اول، 1986م.
21. ـــــ ، منطق الملخص، تحقيق: فرامرز قراملكي، تهران، دانشگاه امام صادق، چاپ اول، 1381ش.
22. رازي، قطب الدين محمد، شرح المطالع، قم، انتشارات كتبي نجفي، «بي تا».
23. ساوي، ابن سهلان، البصائر النصيريه، تحقيق: رفيق العجم، بيروت، دارالفكر اللبناني، چاپ اول، 1993م.
24. سبزواري، حاج مولي هادي، اللئالي المنتظمه [=شرح المنظومه] ج1، تحقيق: آيت الله حسن حسن زاده آملي، تهران، نشر ناب، چاپ اول، 1416ق.
25. سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، تصحيح هنري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگي، چاپ دوم، 1373ش.
26. ـــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، تصحيح هنري كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگي، چاپ دوم، 1373ش.
27. ـــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج4، تصحيح: دكتر نجفقلي حبيبي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگي، چاپ سوم، 1380ش.
28.ــــ ، المشارع و المطارحات، تصحيح: دكتر مقصود محمدي و اشرف علي پور، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامي واحد كرج، چاپ اول، 1385ش.
29. ــــ ، منطق التلويحات، تحقيق: دكتر علي اكبر فياض، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1334ش.
30. سيد عرب، حسن، منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق، تهران، انتشارات شفيعي، چ اول، 1378ش.
31. شيرازي، صدرالدين محمد، التنقيح في المنطق، تحقيق: غلامرضا ياسي پور، تهران، بنياد حكمت صدرا، چاپ
اول، 1378ش.
32. شيرازي، قطب الدين، شرح حكمه الاشراق [ مع تعليقات صدرالمتالهين]، تحقيق: محمد موسوي، تهران، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1370ش.
33. ــــ ، دره التاج، تحقيق: محمد مشكوه، تهران، انتشارات حكمت، چاپ سوم، 1369ش.
34. طوسي، خواجه نصيرالدين، تعديل المعيار في نقد تنزيل الافكار(منطق ومباحث الفاظ)، تحقيق: توشيهيكوايزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1370ش.
35. غزالي، ابوحامد محمدبن محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق: احمدفريد المزيدي، بيروت، دارالكتب العلميه، چاپ اول، 1424ق.
36. ــــ ، معيار العلم في فن المنطق، تحقيق: علي بوملحم، بيروت، دار و مكتبه الهلال، 1421ق.
37.ــــ ، معيار العلم في فن المنطق، شرح: احمدشمس الدين، بيروت، دارالكتب العلميه، چاپ اول، 1410ق.
38. فارابي، ابونصر محمدبن محمدبن ابن طرخان، المنطقيات للفارابي، ج1، تحقيق و تصحيح: محمد تقي دانش پژوه، قم، انتشارات كتابخانه آيت الله العظمي المرعشي النجفي، 1408ق.
معارف عقلي شماره نشريه: 13
/ج
