ملاك فضايل و رذايل اخلاقى از منظر نراقى
نويسنده:سيد ابراهيم سيد علوى
ملاك فضايل و رذايل اخلاقى از منظر نراقى
با ملاحظه دو اثر گران سنگ اخلاقى فاضلين، محمد مهدى و احمد نراقى، معلوم مىشود كه از ديدگاه اين دو عالم بزرگوار هم، ملاك همان است; هر چند كه در پارهاى موارد جاى تامل و سخن باقى است.
البته در اصل مطلب و درستى مبناى مذكور، جاى حرف نيست و ريشه آن را مىتوان در قرآن شريف جستوجو كرد:
« و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا» (1) ; و اين گونه شما را امتى ميانه قرار داديم تا بر مردم گواهانى باشيد و رسول هم بر شما گواه باشد. (2)
امام جعفر صادق عليه السلام در تفسير آيه مباركه: «خذ العفو وامر بالعرف واعرض عن الجاهلين» . (3) واژه «عفو» را به وسط معنا كردهاند (4) و همين، فضيلت «وسط» را تاييد مىكند كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم مامور بوده استبدان استوار بماند و به اطراف نلغزد.
فاضل نراقى در آغاز كتاب جامع السعادات اين بحث را به طور جدى در پيش گرفته است و همين مزيت و جامعيت كتاب، محسوب مىباشد; زيرا او اعتدال و توسط را در همه ابعاد آن اعم از نظرى و عملى دنبال كرده و همگام با بررسى علمى فضيلت و شناسايى رذيلت ، از روشهاى عملى تهذيب و كنترل و درمان افراط و تفريطها هم سخن گفته است.
او درباره توام بودن علم و عمل و ضرورت آن مىنويسد: «مادامى كه پالايش نفس صورت نگيرد ، آرايش تحقق نمىيابد و نفس آدمى براى دريافت فيوضات قدسى آماده نمىشود» .
نراقى پس از چند مثال حسى به كلام خود چنين ادامه مىدهد: «مواظبت بر طاعتهاى ظاهرى سودمند نيست، مگر آن كه نفس از صفات نكوهيده مبرا گردد و آرايش ظاهر ، بدون اهتمام به باطن فايدهاى ندارد» . (5)
شايد مرحوم محمد رضا مظفر به همين جنبه كتاب نظر دارد; آنجا كه نوشت: ارزش جامع السعادات در روح ايمانى است كه در لا به لاى سطور كتاب مىدرخشد و آن، بسيار با ارزشتر از بعد علمى و نظرى كتاب است. (6)
فاضل نراقى پس از بحث نظرى و تحقيق علمى درباره يكايك فضايل و تعيين رذايل و حتى جدا سازى موارد متشابه، دستسالك را مىگيرد و او را با روش ايجاد و يا ترك عادت و ديگر شيوههاى عملى آشنا مىسازد و اين، عمدهترين مزيت كتاب و عالىترين سطح موفقيتيك معلم و مربى اخلاقى است.
نراقى در بحث وسط و اطراف مىنويسد: «شكى نيست كه در برابر هر فضيلت، رذيلتى قرار دارد كه ضد آن است و چون جنس فضايل چهار تا است ، پس جنس رذايل نيز در بادى نظر چهار تا است كه عبارتند از: جهل كه ضد حكمت است، ترس ضد شجاعت، و شره ضد عفت، و جور و ستم ضد عدالت» . (7) به هنگام دقت معلوم مىشود كه براى هر فضيلتحد معينى است كه با گذشتن از آن حد به سوى افراط و يا تفريط، رذيله پديد مىيابد. پس فضائل به منزله ميانههايند و رذيلهها همانند اطرافاند و وسط يكى است و تعين و تعدد ندارد; ليكن اطراف فراواناند و بى نهايت عددى; فضيلت مانند مركز دايره است و رذايل مثل نقطههاى مفروض از مركز به محيط و مركز دورترين نقطه به محيط است و نقطههاى مفروض هر يك به مركز نزديكتر از محيط است.
پس در برابر هر فضيلت رذيلتهاى بى نهايت است; زيرا وسط داراى حد است; ولى اطراف نامحدود و بىشمارند و هر فضيلت در نهايت دورى از رذيلتى است كه در سلسله نهايى رذايل قرار دارد.
نراقى در ادامه بحث چنين مىنويسد: « اندك انحراف، از هر سوى فضيلت كه رخ دهد، موجب فرو رفتن در باتلاق رذيلت مىشود و ثبات بر فضيلت و استقامت در راه آن همانند حركتبر خط مستقيم است و ارتكاب رذيلت، همان انحراف از فضيلت است و شك نيست كه خط مستقيم، كوتاهترين خط رساننده ميان دو نقطه است و آن خط، جز يكى نيست، ولى خطوط منحنى بين دو نقطه بى نهايتاند. پس استقامتبر راه فضيلتبه يك طريق است; اما انحراف از آن راههاى بى شمار و بى نهايت دارد و به همين سبب، انگيزههاى شر و بدى بر موجبات خير و خوبى غالباند» .
از اين بيان آشكار مىشود كه يافتن وسط حقيقى دشوار است و پس از يافتن، ثبات بر آن دشوارتر است; چرا كه استقامتبر جاده اعتدال در نهايتسختى است و معناى كلام حكيمان كه گويند: «بر خورد با نقطه، سختتر از عدول از آن است و ثبات بر آن پس از برخورد و حفظ اعتدال و عدم انحراف، دشوارترين است» ، اشاره به همين معنا دارد.
به همين سبب وقتى فخر رسولان حق تعالى مامور به استقامتشد و با خطاب «واستقم كما امرت» (8) مواجه شد، فرمود: «سوره هود مرا پير كرد» ; زيرا يافتن وسط حقيقى در ميانه اطراف بى نهايت و رو به روى هم، دشوار و ثابت ماندن بر آن دشوارتر است. محقق طوسى و جمعى ديگر گفتهاند: آن چه در آثار وارد است كه صراط مستقيم باريكتر از مو و برندهتر از تيغ است، به همين معنا اشارت دارد.
نراقى پس از نقل اين سخن مىگويد: پوشيده نيست كه چنين تاويلى، جسارت به شريعت و هتك سنت كريم است; زيرا لازم است ما ظاهر آنچه را كه درباره آخرت وارد شده اذعان كنيم. آن گاه خود نراقى مىنويسد: «بنابراين صراط مستقيم كه مانند پلى بر روى دوزخ كشيده شده است، صورت اخلاق ميانه است و خود دوزخ ، صورت اطراف آن اخلاق ميانه مىباشد. پس قدم هر كس بر ميانه ثابت باشد، بر صراط استوار مىماند و به بهشتى كه خدا به پارسايان نويد داده، مىرسد و هر كس به اطراف منحرف شود، همان جا به دوزخ فرو مىافتد كه آن، محيط بر كافران است» .
استوارى در وسط و مقايسه اعتدال طبى و روانى و امثال آنها، تاملات فلسفى و دقت نظرهاى علمى است كه غالبا در كتابها باقى مىماند و به مرحله عمل نمىرسد و به همين جهت است كه ما حفظ ظواهر شريعت و اذعان به آن را لازم مىدانيم و با تاويل و توجيه صوفيه و برخى فلاسفه كه با آيههاى قرآنى و احاديث اسلامى، بازى كرده و با تاويلات تنكمايه و سخنان عجيب و غريب، عدهاى را به خود مشغول كردهاند، مخالف و با فاضل نراقى هم آوا هستيم و نقد ايشان را به خواجه در تاويل صراط، وارد مىدانيم; زيرا برنامههاى قرآن، همگانى و براى همه سهل و عملى است.
بر همان مبنا همان گونه كه رذايل متعدد و احيانا يك رذيلت داراى مراتب است، فضايل نيز از حيثشدت و ضعف داراى مراتب گوناگوناند; مثلا فضيلت اخلاقى شخصى كه از عقل سرشار و نيروى انديشه بسيار برخوردار است، با فضيلت اخلاقى فرد عادى كه از قواى دماغى نيرومند بهرهمند نيست، يكسان نيست. البته خدا هر انسان را به اندازه توانش مكلف فرموده و از هر كس بيش از آنچه به او داده نخواسته است: «لا يكلف الله نفسا الا ما آتاها» (9) .
نراقى در فصل دوم از باب دوم، جنس فضايل را چهار و جنس رذايل را در بدو نظر چهار تا فرض مىكند و صفحاتى بعد، به تناسب دو طرف افراط و تفريط، جنس رذايل را هشت تا مىشمارد وانگهى ايشان وسط را واحد غير متعدد مىداند و اطراف را كثير بى نهايت مىپندارد، اما به نظر ما ممكن است جنس فضيلتها و رذيلتها چهار و يا هشت تا باشند; ولى بنابر مبناى خود فاضل، شاخههاى رذايل بىشمار و بسيارند و به عقيده ما فضايل نيز چون داراى يك درجه و مرتبه نيستند، هر كدام از آن چهار فضيلت كه وسطاند داراى درجات و مراتب بى شمارى ممكن استباشند; پس براى سخن ايشان كه وسط را واحد دانستند، مفهوم روشنى باقى نمىماند.
بحث ديگرى كه طرح آن مناسب است و به نظر نگارنده از جهاتى داراى ابهام است، اين است كه آيا نفس آدمى كه موضوع علم اخلاق است، همانند لوحى سفيد است كه هيچ يك از فضايل و رذايل در آن نقش نبسته است و پس از ولادت و يا تكون، تحت تاثير عواملى مانند وراثت، مزاج، محيط، تربيت و ديگر عوامل درونى و برونى و سرانجام با سعى و تصميم و اراده خود انسان شكل مىگيرد و يا جز اين است؟
فاضل نراقى به برخى ابعاد مسئله به صراحت پرداخته و پاسخهايى داده و افق بحث را تا حدى روشن كرده است. او درباره تاثير مزاج بر اخلاق چنين مىنويسد: «مزاج در صفات، دخالت تام دارد; برخى مزاجها در اصل آفرينش مستعد بعضى خلقها هستند و برخى هم استعداد خلاف آن اخلاق را دارند; زيرا ما يقين داريم كه برخى اشخاص بر حسب سرشت و طبيعتخود، قطع نظر از اسباب و عوامل خارجى، با اندك بهانهاى خشمگين مىشوند، مىترسند، اندوهگين مىگردند و يا با كوچكترين سبب و با يك شگفتى ناچيز مىخندند و بعضى هم بر خلاف اين هستند» .
نراقى در ادامه مىنويسد: «گاهى اعتدال قوا فطرى است; به طورى كه انسان با اخلاق فاضل و عقل كامل، بالغ مىشود و نيروى عاقلهاش بر غضب و شهوت غالب است; مانند پيامبران و امامان. در برخى انسانهاى ديگر، عدم توازن و خروج از حد اعتدال و وسط، فطرى است; چنان كه آنان با عقل اندك و صفات بد بالغ مىگردند و قوه عاقلهشان مقهور سلطان غضب و شهوت است; اما انصاف آن است كه با روشهاى درمانى مقرر در علم اخلاق، امكان ازاله كاستىها و تحصيل فضايل، وجود دارد» .
نراقى درباره نقش تربيت نيز چنين مىنويسد: «خلق ، ملكه و استعدادى است كه صدور كارهايى را اقتضا مىكند، بى آن كه به فكر و انديشه نياز باشد و ملكه كيفيتى نفسانى و دير زوال است; بر خلاف حال كه آن كيفيتى نفسانى است، ليكن زود زوال» .
سبب پيدايش خلق، يا مزاج است (كه ياد آور شدند) يا عادت; يعنى انسان كارى را با فكر و زحمت و تحمل سختى، دوام مىبخشد تا در اثر آن، ملكه حاصل مىشود و كار به سهولت از او سر مىزند; هر چند مخالف مقتضاى مزاج باشد. اصولا در امكان و عدم امكان تغيير و ازاله خلق سه قول است:
1- امكان تغيير و ازاله ، به طور مطلق;
2- عدم امكان ازاله و تغيير ، به طور مطلق;
3- قول به تفصيل; يعنى برخى خلقها طبيعى اند و زوال آنها ممكن نيست و برخى ديگر طبيعى نيستند و در اثر عواملى به وجود آمدهاند كه تغيير و زوال آنها، ميسر است; چنان كه ارسطو گفت: «خوب شدن بدان در اثر ادب و تربيت ممكن است; اما نه هميشه و به طور كلى; زيرا تربيت و تاديب اگر در برخى موثر باشد، در برخى ديگر اصلا تاثير ندارد» . (10)
نراقى در ادامه مىافزايد: «بعضى از دانشمندان اخلاقى متاخر گويند هيچ خلقى، نه طبيعى است و نه بر خلاف طبيعت; بلكه نفس آدمى در حد ذات خود قابليت اتصاف هر دو خلق خوب و بد را دارد: يا به آسانى اگر موافق مزاج باشد; و يا به سختى و دشوارى، اگر مخالف مزاج باشد. درست است كه مردم متفاوت اند و خلقهاى گوناگونى دارند، ليكن اين تفاوت در اقدام يا عدم اقدام به تغيير و دگرگونى است، نه در ذات و طبيعت» .
نراقى در تقويت قول سوم مىنويسد: «حقيقت آن است كه بعضى خلقها، بلكه بيشتر آنها و در بسيارى از مردم، قابل تغيير است و اين امرى محسوس و مشهود است; در غير اين صورت تمام سياستگذارىها، تعليم و تربيتها، شرايع و بعثت پيامبران، عبث مىشد. از سوى ديگر برخى خلقها قابل تغيير نيستند; مانند آنچه كه به قوه عاقله مربوط مىشود. از بررسى همه جانبه، اين نكته برآورد مىشود كه ازاله اخلاق و ايجاد ضد آن، گاه به سهولتيا دشوارى امكانپذير است، حتى مىتوان به كلى آن را از بين برد و يا كم كرد; اما گاهى هم ازاله خلق ناممكن است. به همين جهت اگر در حالات مردم دقتشود، ملاحظه مىشود كه دو انسان برابر مشابه هم ديده نمىشود، نه در صورت و شكل ظاهرى و نه در سيرت و اخلاق به دليل همين تفاوتها است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له; كار كنيد; هر كس امكان انجام كارى را كه براى آن آفريده شده است دارد» .
اين بخش از سخنان فاضل نراقى نيز حاوى نكات ارزندهاى است; اما احيانا انسجام و هماهنگى لازم را ندارد و در پارهاى از موارد جاى تامل وجود دارد كه ذيلا ياد آور مىشود:
آيههاى قرآن شريف درباره خلقت نفس و ويژگى آدمى، كاملا هماهنگ و روشن است و اگر در مواردى تشابه وجود داشته باشد، با آيههاى محكم، تفسير مىشود:
«ونفس وما سواها . فالهمها فجورها وتقواها . قد افلح من زكاها . وقد خاب من دساها» (11) ; «سوگند به نفس و آن كه او را بيافريد و به وى كمال بخشيد. پس فجور و تقواى او را به وى الهام كرد. همانا كسى كه آن را تزكيه كرد، رستگار شد و آن كس كه او را آلود، زيان كرد و گرفتار خيبتشد» .
«انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا . انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (12) ; «همانا ما انسان را از نطفهاى به هم آميخته خلق كرديم; مىآزماييم، پس او را شنوا و بينا قرار داديم. ما او را ره نموديم; يا سپاسگزار است و يا ناسپاس» .
« والتين والزيتون . و طور سينين . و هذا البلد الامين . لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم . ثم رددناه اسفل سافلين . الا الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم اجر غير ممنون» (13) ; «سوگند به انجير و زيتون و طور سينا و اين شهر امن. همانا ما انسان را در نيكوترين شكل و كمال آفريديم. آن گاه او را به پستترين پستها برگردانديم، جز كسانى را كه ايمان آوردند و كارهاى صالح كردند. پس براى ايشان پاداشى پيوسته هست» .
«و هديناه النجدين» (14) ; «و او را به راههاى خير و شر هدايت كرديم» .
علامه طباطبايى مىنويسد: مراد از نفس، انسان به طور كلى است و مقصود از الهام فجور و تقوا، عقل عملى است و آن از آثار تكميل خلقت نفس آدمى مىباشد. (15)
فخر رازى مىنويسد: نكره آوردن نفس، براى افاده كليت و عموم است و مقصود از الهام فجور و تقوا، فهماندن و تشخيص اين معنى است كه تقوا نيكو و فجور زشت است و خدا انسان را توان آن داده است كه هر كدام را بخواهد، اختيار كند. اين آيه با ديگر آيات هماهنگ است. (16)
برخى، «ما» را به معناى «من» گرفته و چنين معنا كردهاند: سوگند به نفس و آن خدايى كه او را به كمال و تمام آفريد و او را مستعد همه كمالات قرار داد و حسن و قبح و مآل هر چيز را به او فهماند. (17)
ابو المحاسن در تفسير آيه بلد مىنويسد: وى را خير و شر و مصالح و مفاسد، رهنمون ساختيم و گفتيم كه خير اين است و راه او اين خير اختيار كن و بر راه وى رو; شر اين است و راه وى اين، وى را و راه وى را بگذار. (18)
شيخ طوسى مىنويسد: در كلمه «ما» دو احتمال است: احتمال نخست: «ما» را مصدرى بدانيم كه معناى آيه چنين مىشود: «سوگند به نفس و تسويه و كمال او» ; احتمال دوم: «ما» را به معناى «من» بگيريم كه اين استعمال در قرآن متداول است. در اين صورت آيه به اين معنا است: «قسم به نفس و خدايى كه او را به كمال آفريد» . (19)
طبرسى مىنويسد: يعنى خير و شر را به او شناساند و به وى اختيار داد كه - براى او بيان شده است - چه چيزى را به جاى آورد و چه چيزى را رها كند. (20)
مغنيه نكات روشنترى را بيان كرده است: معناى تسويه انسان آن است كه او براى انجام كارهاى خير و شر به طور برابر استعداد كامل دارد و توانايىاش به خير برابر توانايى او بر شر است. آن گاه او را به انجام كار خير فرمان داد و از شر و بدى نهى فرمود. حال او يا شاكر است و يا ناسپاس. چرا خدا استعداد خير و شر را در جان آدمى بيافريد؟ زيرا انسانيت انسان با حريت و اراده او است و اگر قدرت خير و شر در وجود آدمى به طور مساوى وجود نمىداشت و فقط يكى بود، انسان اراده و اختيارى از خود نداشت و مانند پر كاهى در فضا رها بود و استحقاق مدح و ذم و پاداش و كيفر نداشت. در اين صورت انسان نبود و چيز ديگر بود. (21)
با توجه به مفاد آيهها و با در نظر گرفتن نظر مفسران، معلوم مىشود كه نفس آدمى به طور مطلق مستعد انجام كارهاى خير و شر هست و مشيتخداوند اقتضا كرده است كه گزينش بر عهده خود انسان باشد. بنابراين، فطرت و طبيعت آدميان يكسان آفريده شده و البته تاثير عوامل خارجى اعم از ژن، مزاج، تعليم و تربيت، عادت و امثال آن جاى خود دارد و آنها را فطرت و طبيعت نمىتوان گفت، مگر به مسامحه و مجاز.
پس تعبير فاضل نراقى كه فرمود: «برخى مزاجها در اصل آفرينش، مستعد برخى خلقها است و برخى مستعد خلاف آنها، قطع نظر از عوامل و اسباب خارجى» ، محل تامل است; زيرا درست است كه آدميان در شكل و صفت و خوى مختلف اند، اما اين اختلاف اخلاق، ناشى از نوع عملكرد و انتخاب و اختيار آنان است; هر چند تحت تاثير مزاج و تربيت و حتى ژن و وراثت - كه همگى امورى عارضى و خارج از ذات انسان است - باشد; اما در نهايت اراده و اختيار انسان نقش آفرين است.
تفاوت انسانها در ميزان عقل، امرى مسلم است; ليكن چنان چيزى به بحث اخلاق ارتباط ندارد; زيرا موضوع آن جان انسانى كه فى الجمله از عقل بهرهمند بوده و مورد تكليف است، مىباشد; اما آن كس كه از عقل بهرهاى ندارد، از موضوع بحثخارج است; چه، فرمودهاند: هر درد درمانپذير است، جز درد حماقت و بى خردى كه درمان ندارد.
بنابراين، سخن ديگر فاضل نراقى كه فرمود: «برخى خلقها قابل دگرگونى نيستند; مانند آنچه كه به قوه عاقله مربوط مىشود» ، سخن موزونى نيست; زيرا به شاهد حديثى كه در پايان اين بخش آورده، بهرهمندى از عقل فى الجمله مطرح است. پس تربيت و عاملهاى ديگر تقويت نيروى دماغى كاملا قابل طرح بوده، هر خلقى قابل تغيير است.
عصمت انبيا و امامان عليهم السلام امرى مسلم است و ما صفت عصمت را براى آنان حاصل اختيار و اراده آنان مىدانيم; همچنان كه اعتدال مزاج و تربيت نيكو و محيط سالم و دامنهاى پاكيزه و ديگر عاملهاى خير، بى شك براى ايشان فراهم بوده و همين عوامل موجب شده است كه خدا آنان را از ميان انسانها براى رسالت، برگزيند; ليكن عبارت فاضل نراقى، پيامبران و امامان را از بشر فوق العاده بودن خارج مىكند و آنان را فوق بشر معرفى مىكند كه اين جاى تامل است. در اين تعبير نراقى دقت كنيد: «گاهى اعتدال قوا فطرى است; طورى كه انسان با عقل كامل و اخلاق فاضل، بالغ مىشود و نيروى عقل بر خشم و شهوت غالب است; چنان كه در مورد پيامبران و امامان چنين است...» . (22)
چنان كلامى مستلزم تبعيض در آفرينش است و موضوع بحث را عوض مىكند; زيرا طبق مفاد آيات ياد شده، «انسان بما انه انسان» با فطرت يكسان و مستعد خير و شر آفريده شده است و تفاوت، در عملكردها و صفات و اخلاق مكتسب است و زمينههاى خارج از ذات، امرى غير قابل انكارند. يك بار، بحث از اقتضا و عدم اقتضاى ذاتى است و بار ديگر اقتضاى عواملى مانند ژن، مزاج، محيط، تربيت و امثال آن است كه همگى امورى خارج از ذات انسان و عارض بر اويند; زيرا از ديدگاه علمى نيز جزء اخير علت تامه صدور افعال از آدمى، اراده و خواستخود او است كه آزادانه عمل مىكند; هر چند اقتضاى عواملى و مانعيتبرخى ديگر، در طول تاثير اراده او مطرح است و در نوع مثبت و يا منفى بودن اراده، نقش ايفا مىكند.
نقش عادت در اخلاق
امير مؤمنان عليه السلام فرمود: «العادة طبع ثان» ; عادت، طبيعت دوم است. (23) و در جاى ديگر فرمود: «عادت، بر انگيزاننده است» . (24) و امام صادق عليه السلام فرمود: «عودوا انفسكم الخير» ; خودتان را به خير عادت دهيد. (25) على عليه السلام در وصيتى به امام حسن مجتبى عليه السلام فرمود: «فان الخير عادة» ; همانا خير، عادت است. (26)
ابو على مسكويه مىنويسد: «نفس آدمى ابزار بدنى را به كار مىگيرد و به اقتضاى مزاجها افعال صدور مىيابد; مثلا نفس ناطقه، حرارت غريزى و امثال آن را آن طور كه شايسته است، به خدمت مىگيرد و رياضت و تقدير و حسن ترتيب به صورت خوى، صفت و ملكه پديد مىآيد و آن جا كه مزاج، معتدل و متوازن باشد - يعنى بر اعضاى شريفه مثل دل، كبد و دماغ; اعتدال حاكم باشد و تهذيب و پالايش هم دوام داشته باشد - حصول فضايل در جان آدمى ميسر مىگردد» .
ابو على در پاسخ سؤالى، مىنويسد: «چيز مخالف عقل در شريعت وجود ندارد و مثالهاى ياد شده در متن سؤال، خلط عادات با معقولات است; چه، حكم عقل ثابت و بدون تغيير است; اما عرف و عادت با تبدل اسباب و تحول اوضاع و زمان، دگرگون مىشوند» . او در ادامه بحث مىنويسد: «عادت از فعل «عاد يعود» گرفته شده، اما اين كه چگونه انسان به يك چيز بازگشت مىكند؟ و چگونه نخستبار، رو به كارى مىكند و سپس با عودت و تكرار، عادت پديد مىآيد؟ و توجيه اقدام نخست چيست؟ و در عادات اجتماعى، انجام دهنده اول كه بوده و چرا اقدام كرده است؟ اينها سؤالهايى در خور دقت است كه همه از دانشهاى اجتماعى است» . (27)
به نظر فاضل نراقى هم، عادت در رسوخ فضايل، تاثير ژرف دارد; هم چنان كه ترك عادت در ازاله رذايل، مؤثر است.
نراقى، هنگامى كه نسخههاى اخلاقى و شيوههاى عملى تهذيب نفس را پيشنهاد مىكند، به نقش عادت و ترك عادت، توجه خاص نشان مىدهد; مثلا در اصلاح رذيله سوء ظن و تبديل آن به حسن ظن، همين شيوه ايجاد عادت خوش گمانى و مبارزه با عادت بد گمانى و تلاش و مداومت بر ترك آن را گوشزد مىكند. هم چنين در درمان رذيله كبر، روشهاى پنجگانه عملى را مطرح مىسازد، چنان كه در اصلاح صفتبخل و ايجاد فضيلت جود و سخا، بذل با تكلف و زحمت را - كه بر خلاف عادت بخيل است - پيشنهاد مىكند.
و بالاخره او در يك نسخه جامع چنين مىنويسد: «حفظ تبادل و توازن و وسط اخلاقى به چند طريق ميسر است: گزينش صحبت نيكان، معاشرت صالحان و شايستگان، مواظبتبر كارهاى خوب و پسنديده، تامل و درنگ قبل از انجام هر كارى، اجتناب از عوامل تحريككننده خشم و شهوت و وهم، خودشناسى و پيراستن نفس از معايب و كاستىها» . (28)
معلوم است كه بيشتر اين كارها، با ايجاد عادات خوب و ترك عادتهاى بد، توام مىباشد.
پىنوشتها:
1) بقره (2)، آيه 143.
2) براى اطلاع بيشتر ر.ك: علامه طباطبائى، الميزان، ج1، ص 322 ; محمد جواد مغنيه، الكاشف، ج 1، ص 223- 226 و سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج 1، ص 131، هر كدام به جنبههايى از اعتدال اشاره كردهاند كه مراجعه به آنها مفيد خواهد بود. همچنين ر.ك: جامع السعادات، ج 1، ص 11 و معراج السعادة، ص 18.
3) يعنى: «عفو پيشه كن و به نكويى فرمان ده و از نابخردان روى بگردان» . اعراف (7)، آيه 199.
4) محمد بن مسعود عياشى، التفسير، ج 2، ص 42.
5) ر.ك: جامع السعادت، ج1، ص 12 و13.
6) ر.ك، همان، مقدمه، م.
7) جامع السعادات: ج 1، ص 61 و 66.
8) يعنى: «همان گونه كه مامور شدهاى، استقامتبورز» . هود (11)، آيه 112.
9) يعنى: «خداوند هيچ كس را جز همان قدر كه عطايش فرموده، تكليف نمىكند» . طلاق (65)، آيه 7. نظير آن بنگريد: بقره (2)، آيه 286 و 233 ; انعام (6)، آيه 152 ; اعراف (7)، آيه 42 ; مؤمنون (23)، آيه 62.
10) ر.ك: جامع السعادات، ج1، ص 26.
11) شمس (91)، آيه 7- 10.
12) انسان (76)، آيه 2 و 3.
13) تين (95)، آيه 1- 6.
14) بلد (90)، آيه 10.
15) الميزان، ج 20، ص 428.
16) تفسير كبير، ج 31، ص 192.
17) روح البيان، ج10، ص 443.
18) تفسير گازر، ج10، ص 372.
19) ر.ك: تبيان، ج10، ص 358.
20) ر.ك: مجمع البيان، ج10، ص 498، و نور الثقلين، ج5، ص 586.
21) ر.ك: الكاشف، ج7، ص 571.
22) جامع السعادات، ج1، ص 23.
23) خونسارى، شرح غرر و درر آمدى، ج1، ص 185.
24) همان، ج5، ص 28.
25) محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج46، ص 244.
26) سيد بن طاووس، كشف الحجة لثمرة المهجة، ص 171.
27) الهوامل و الشوامل، ص 208 و 316.
28) ر.ك: جامع السعادات، ج 1، ص 284، و 357 و ج 2، ص 119 و موارد مشابه ديگر كه در اين كتاب شريف، فراوان به چشم مىخورد.
