نمودهاي لاهوتي و ناسوتي جهان

نقد و بررسي نظريه دورکيم درباره دين
 

اميل دورکيم، در نظريه جامعه شناسي دين، در جستجوي پاسخي به اين پرسش اساسي بود که خاستگاه و کارکرد دين چيست؟وي، در جايگاه جامعه شناس و با اتخاذ اين ديدگاه روش شناختي که هر امر اجتماعي صرفاً با امر اجتماعي ديگر بررسي و تبيين مي شود، اين ادّعا را مطرح کرد که اعتقادات ديني مخلوق فکر جمعي هستند و در نيروهاي اجتماعي ريشه دارند و در واقع جامعه است که امور مقدس را از امور غير مقدس جدا مي کند. اما آيا اين ديدگاه تبيين درستي از چگونگي پديد آمدن اعتقاد هاي ديني در جوامع است و با آن مي توان هر نوع رفتار ديني را، چه در ميان اقوام بدوي و چه در ميان جوامع پيشرفته ، توجيه کرد؟ در نوشتار پيش رو، تلاش شده است با تحليل و نقد اين ديدگاه دور کيم، به اين پرسش ها پاسخ داده شود .
***
يکي از آثار مهم دورکيم «صور ابتدايي حيات ديني» است و موضوع آن عبارت است از ساختن نظريه عمومي درباره دين براساس تحليل ساده ترين و بدوي ترين نهادهاي ديني. هدف اصلي دورکيم در اين اثر شناخت علمي چگونگي شکل گيري اديان با مراجعه به اديان ابتدايي بود. دور کيم با استفاده از اطلاعاتي که از جوامع ابتدايي بوميان استراليا در اختيارش بود منشأ پيدايش دين از ديدگاه جامعه شناسي را مطرح کرد. به عبارتي وي به دنبال بنا کردن نظريه اديان عالي تر براساس بررسي شکل هاي بدوي ديني بود. روش دورکيم در اين کتاب مانند روش وي در آثار پيشين وي است. نخست موضوع مطالعه شده را تعريف کرده، سپس به نقد تحقيقي و رد نظريه هاي ديگر دست زده و سرانجام نيز طبيعت اساساً اجتماعي اديان را ثابت کرده است.

تعريف دين
 

ذات دين به نظر دورکيم عبارت است از تقسيم جهان به دو دسته نمودهاي لاهوتي و ناسوتي. ذات دين در اعتقاد به خدايي ماوراي جهان نيست: مذاهبي حتي از نوع عالي وجود دارند که به خدا معتقد نيستند بيشتر مکتب هاي بودايي مبشر ايمان نسبت به خداي شخصي و ماوراي جهان نيستند. مفاهيم راز و فوق طبيعت نيز که فقط مفاهيمي مؤخر هستند در تعريف دين جايگاهي ندارند؛ زيرا در واقع فوق طبيعت نسبت به طبيعت وجود دارد و براي اينکه از طبيعت تصويري روشن داشته باشيم، روش انديشه اثباتي و علمي ضروري است. مفهوم فوق طبيعي نمي تواند بر مفهومي طبيعي، که خود آن هم مفهومي مؤخر است، مقدم باشد. بينش ديني براساس تمايز دو بخشي جهان، يعني بخش لاهوتي و ناسوتي، پديد آمده است. بخش لاهوتي مرکب است از مجموعه اي از باورها و مراسم هر گاه امور لاهوتي با هم روابطي هماهنگ داشته باشند، به گونه اي که مجموعه اي داراي نوعي وحدت دروني و مستقل از هر دستگاه ديگري را پديد آورند، در اين مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها، مذهبي را به وجود مي آورند. پس براي پديد آمدن مذهب وجود امر لاهوتي، سازمان يافتن باورهاي مربوط به عالم ناسوتي و بالاخره مراسم و اعمالي لازم است که به گونه اي کم و بيش منطقي مشتق از باورها باشند.«مذهب عبارت است از دستگاهي هم بسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتي، يعني مجزا، ممنوع؛ اين باورها و اعمال همه کساني را که پيرو آنها هستند در يک اجتماع اخلاقي واحد به نام کليسا متحد مي کند».

منشأ اجتماعي دين
 

براساس ديدگاه روش شناختي دورکيم، هر امر اجتماعي صرفاً با امر اجتماعي ديگر تحليل و تبيين مي شود. برهمين اساس، منشأ دين را نيز بايد در جامعه جست. دورکيم چنين مي انديشيد که در بررسي دين بايد عللي را بيابيم که هميشه حاضرند و دين به آنها وابسته است. به عبارت ديگر، بايد اموري را شرح دهيم که در همه زمان ها و مکان ها مردم را به سوي دين و دين داري سوق داده اند. او معتقد بود که در جوامع نسبتاً ابتدايي، بهتر از جوامع پيچيده نوين مي توان ريشه هاي واقعي دين را يافت. همچنين به جاي در نظر گرفتن الگوي دور از دسترس دين ابتدايي، بايد الگوي زنده و موجود را مشاهده کنيم و با بررسي آن، حقيقت دين را باز شناسيم. اين الگو بايد ساده ترين شکل حيات ديني باشد و با بررسي آن بتوانيم پيچيدگي اديان ديگر را توجيه کنيم . دورکيم اين الگوي زنده را توتميسم دانسته که همانا ساده ترين شکل مذهب است. در زمان دورکيم جوامع بومي ساده در استراليا، فرصت مناسبي را براي مطالعه باورهاي دين ابتدايي، يعني توتميسم، فراهم مي کرد.
دورکيم، پس از تعريف مذهب، در مرحله دوم کار خويش تعابير قبلي درباره مذهب، يعني جان پرستي و طبيعت پرستي، را رد کرده است. جان پرستي، باور مذهبي را نوعي اعتقاد به جان ها يا ارواح مي داند که از درک آدميان از طبيعت دوگانه جسم و جانشان ناشي شده است و طبيعت پرستي نيز پرستش مذهبي نيروهاي تغيير شکل يافته طبيعت از جانب آدميان است. دورکيم براي مطالعه نظريه هاي جان پرستانه و طبيعت پرستانه، به استنباط هاي تايلور و اسپنسر، که در دوره وي رايج بودند، استناد کرده است. آدم ها در خواب خود را در جاهايي مي بينند که خودشان آنجا نيستند؛ بنابراين آدم ها در خواب همزاد خودشان و تنشان را مي بينند و به آساني تصور مي کنند که اين همزاد در لحظه مرگ جدا مي شود و به نوعي جان شناور، روح بد يا خوب تبديل مي گردد. از سوي ديگر اقوام بدوي، موجودات جاندار را از بي جان درست تميز نمي دهند. در نتيجه، تصور مي کنند که روان مرگان يا جان هاي شناور در اين يا آن واقعيت جا مي گيرند . پيدايش پرستش ارواح خانوادگي يا ارواح نياکان از همين جا سرچشمه مي گيرد.
دوگانگي جسم و جان در عالم رويا باعث شده است مذاهب بدوي به نوعي تکثر ارواح معتقد باشند؛ ارواحي که دور و بر ما باقي اند، براي ما مفيد يا ترسناک هتسند. به نظر دورکيم ، پذيرش جان پرستي يا طبيعت پرستي موضوع اصلي، يعني بينش ديني، را از بين مي برد. اگر مذهب عبارت بود از دوست داشتن جان هاي غير واقعي يا نيروهاي فوق طبيعي که ترس آدميان شکل ديگري به آنها داده است. چيزي جز نوعي توهم جمعي نمي توانست باشد. در چنين وضعيتي علم دين موضوع خود را نابود مي کند. از همين رو، دورکيم در اين انديشه بود با طرح نظريه خود واقعيت مذهب را نجات دهد.

تبيين باورهاي ديني براساس توتميسم
 

از نظر دورکيم توتم پرستي ساده ترين شکل مذهب است. چنين ديدگاهي از تصوري تحول گرايانه از تاريخ مذهب حکايت مي کند: بدين معنا که منشأ مذهبي واحدي وجود دارد که به تدريج طي تاريخ تحول پيدا مي کند. در اين نظريه ذات دين براساس يک مورد خاص دنبال شده و اين فرض پذيرفته شده است که آن مورد خاص بيان کننده اصل و ذات همه نمودهاي نوع خود اوست. دورکيم مذهب ساده توتم پرستي را با استفاده از مفاهيم کلان و توتم تحليل کرده است. کلان گروهي خويشاوندي است که براساس پيوندهاي هم خوني تشکيل نشده، بلکه گروهي بشري و حتي شايد ساده ترين نوع آن است که هويت خود را با پيوند دادن خود به گياه يا حيواني خاص بيان مي کند. روابط ميان کلان براساس نامي مشترک بود و اين نام مشترک، نام گونه اي از اشياي مادي(توتم) بود که کلان معتقد بود با آن روابط خويشاوندي دارد. هر توتم نشان و شمار خويش را دارد. تقريباً در هر کلاني، اشياء قطعات سنگي يا چوبي صاف و صيقلي که تصويري از توتم برآنها حک شده است وجود دارد و به همان دليل اين گونه اشيا مانند توتم مقدس به شمار مي روند. پرچم جوامع جديد را مي توان چيزي معادل شورينگا در بين قبايل استراليايي دانست. پرچم، از نظراجتماع، از همان تقدسي بهره مند است که ميهن دارد و تخطي به حرمت آن، با بعضي از نمودهايي که دورکيم تحليل کرده است، بي ارتباط نيست. با اشياي توتمي، يعني اشياي داراي نشان توتم، بايد رفتارهايي خاص از نوع رفتارهاي مذهبي کرد؛ يعني يا بايد از دست زدن به آنها پرهيز کرد يا برعکس بايد نسبت به آنها احترام به جاي آورد. اعضاي کلان بايد از خوردن توتم يا اشيايي که جزء اشياي مقدس توتمي اند بپرهيزند يا آنکه بايد نسبت به آنها به شکل مخصوص اداي احترام کنند. بدين سان در جوامع استراليايي، جهاني از چيزهاي مقدس به وجود مي آمد که نخست گياهان و حيواناتي را که خودشان توتم اند و سپس همه اشيايي را که تصوير توتم بر آنها حک شده است دربرمي گرفت. احتمالا تقدس توتم به خود افراد هم منتقل مي شود. بالاخره تمامي واقعيت اجتماعي به دو دسته بنيادي تقسيم مي شود:1.اشياي ناسوتي، که انسان را در برابر آنها به شيوه اي اقتصادي رفتار مي کند؛ زيرا فعاليت اقتصادي نمونه کامل فعاليت ناسوتي است؛2.جهاني از اشياي لاهوتي، گياهان ، حيوانات، تصوير گياهان و حيوانات و افرادي که به علت بهره مندي از شيء مقدس کلان، جزء امور لاهوتي اند؛ اين جهان از امور لاهوتي به گونه اي کم و بيش منظم سازمان پيدا مي کند. دورکيم، براي تبيين توتم پرستي، نخست ديدگاه هايي که توتم پرستي را منتج از مذهبي بدوي مي دانست کنار گذاشت؛ مثلاديدگاهي که توتم پرستي را ناشي از پرستش نياکان مي دانست يا تعبيري که پرستش حيوانات را نمود خاص جوامع بدوي مي شمرد رد گرديد. او معتقد بود خاستگاه آغازين توتم پرستي همانا تشخيص امر لاهوتي است و امر لاهوتي نيرويي است که از خود اجتماع گرفته شده و بالاتر از همه افراد است، اما اين پرسش براي وي مطرح شد که چرا جامعه به موضوع پرستش واعتقاد تبديل مي شود. پاسخ دورکيم اين بود که جامعه خود به خود بهره اي از تقدس دارد.«به طور کلي، شکي نيست که جامعه با همان انرژي که براذهان مي گذارد، همه توانايي هاي لازم را براي بيدار کردن احساسي ملکوتي در آنها دارا است؛ زيرا، جامعه نسبت به اعضاي خود همان مقامي را دارد که خدا نسبت به مؤمنان از آن برخوردار است. خدا، در واقع، قبل از چيز وجودي است که انسان آن را از بعضي جهات برتر از خود تصور مي کند، و خود را تابع او مي داند. خواه سخن بر سر شخصيتي خودآگاه چونان زئوس يا يهوه باشد و خواه سخن بر سر نيروهايي انتزاعي، چونان نيروهايي که در توتم پرستي دست اندر کار هستند، در هر صورت، فرد با اعتقاد خود را موظف مي داند که بعضي از شيوه هاي عمل را که بنا به طبيعت اصل مقدسي که وي خود را با آن در رابطه مي داند براو تحميل شده اند بپذيرد. آري، جامعه نيز احساس تبعيت را در ما مي انگيزد. از آنجا که جامعه طبيعتي خاص خود دارد که متفاوت از طبيعت ما افراد است هدف هايي خاص خود را هم دنبال مي کند، لکن چون نمي تواند جز با واسطه ما به آن هدف ها برسد، با ابهت تمام از ما ياري مي طلبد. او خواهان آن است که ما منافع خويش را از ياد ببريم و خدمت گزار او باشيم، و ما را به انواع زحمات، محروميت ها و فداکاري هايي که زندگي اجتماعي بدون آنها ناممکن است وا مي دارد. بدين سان ما هر لحظه مجبوريم به قواعدي در زمينه رفتار و انديشه گردن نهيم که خود ما نه آنها را ساخته ايم و نه خواسته ايم؛ قواعدي که حتي گاه با علايق و بنيادي ترين غرايز ما مخالف اند.» دورکيم همچنين بيان کرده است که جامعه پيدايش اعتقاد ها را نيز آسان تر مي کند؛ زيرا افرادي که در غليان ناشي از اعياد و جشن هاي اجتماعي نسبت به هم نزديک شده اند و نوعي همدلي با هم پيدا مي کنند استعداد بروز دادن حالات ملکوتي را دار هستند».

کارکردهاي اجتماعي دين
 

علاوه براينها، دورکيم فقط به توصيف صورت هاي گوناگون مذهبي بسنده نکرده و مانند جامعه شناسي کارکردگرا کارکردهاي ويژه دين را روشن ساخته است. هاري الپر، پژوهشگر دورکيمي، چهار کارکرد عمده دين را از نظر دورکيم به صورت ذيل طبقه بندي کرده است: نيروهاي اجتماعي انضباط بخش، انسجام بخش، حيات بخش و خوشبختي بخش. آيين هاي مذهبي، ازطريق تحميل انضباط برنفس و قدري خويشتن داري، انسان ها را براي زندگي اجتماعي آماده مي سازد. تشريفات مذهبي مردم را گردهم مي آورد و بدين سان، پيوندهاي مشترکشان را دوباره تصديق مي کنند و در نتيجه همبستگي اجتماعي را تحکيم مي بخشند. اجراي مراسم مذهبي، ميراث اجتماعي گروه را ابقا و احيا مي کند و ارزش هاي پايدار آن را به نسل هاي آينده انتقال مي دهد. سرانجام، دين کارکرد خوشبختي بخش نيز دارد؛ زيرا با برانگيختن احساس خوشبختي در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضروري جهان اخلاقي اي که خودشان جزئي از آن اند، با احساس ناکامي و فقدان ايمان در آنها مقابله مي کند. دين با مقابله با احساس فقدان، که درباره مرگ هم در سطح فردي و هم در سطح اجتماعي درک مي شود به تثبيت توازن اعتماد خصوصي و عمومي ياري مي رساند. در وسيع ترين سطح، دين، در جايگاه نهادي اجتماعي، به گرفتاري هاي وجودي انسان معناي خاصي مي بخشد؛ زيرا فرد را به قلمرو فرافردي ارزش هاي متعالي وابسته مي سازد؛ همان ارزش هايي که ريشه در جامعه دارند.

نقد نظريه دورکيم
 

ديدگاه دورکيم درباره دين و خاستگاه اجتماعي آن، دستخوش انتقادات فراواني گشته که در اينجا بعضي از آنها شرح داده شده است.

1. اولين انتقاد به تعريف دورکيم ازدين مربوط مي شود. تعريف وي از دين، نوعي دوگانگي را ميان امر مقدس و امر دنيوي مسلم فرض مي کند؛ حال آنکه در تمام اديان اين دوگانگي وجود ندارد. اگر سنت يهودي -مسيحي به چنين تمايزي قائل است، اديان برخي از جوامعي که انسان شناسان آنها را بررسي کرده اند چنين تضاد صريحي را نشان نمي دهند و اين دو را در زندگي روزمره اغلب به صورت در آميخته مي توان يافت. در واقع دورکيم تعريف خود از دين را به گونه اي بيان کرده است که با نتايجي که مي خواست بگيرد سازگار باشد و آنچه را بايد ثابت کند، مسلم گرفته است . در بعضي از اديان اين تقسيم قطعي ميان قدسي و غير قدسي وجود ندارد؛ براي مثال در آيين هندو، اين دو گانگي ميان قدسي و عرفي از ميان مي رود و براي کسي که به اين الهيات معتقد است فاصله اي ميان «آتمن» و«برهمن»وجود ندارد. همچنين برخي آيات قرآن مجيد که به حضور مستمر خداوند در همه جا تأکيد کرده، از جمله آيه 4سوره حديد براعتقاد به جدايي امر قدسي و عرفي منطبق نيست. همچنين وي اظهار کرده است که اعتقاد به جهان ديگر يا قلمرو ماوراي طبيعت، جزء دين نيست؛ زيرا در ميان مردم ابتدايي که بي گمان ديني هستند، چنين مفهومي ناشناخته است و از نظرآنان همه هستي يک قلمرو بيشتر ندارد و طبيعت از ماوراي طبيعت جدا نيست. برخلاف نظر دورکيم مردم شناسان نشان داده اند که ميان همان قبايل ساده و ابتدايي نيز باور به ماوراي طبيعت و جود دارد. البته ممکن است آنان همان مفهومي را که ما از جهان ديگر داريم در فرهنگ خود نداشته باشند، اما آنان دقيقاً داراي انديشه هايي درباره نوع خاصي از حوادث هستند که بسيار مشابه ماوراي طبيعت در ميان مردم جوامع مدرن است. علاوه بر اين، نقدي که اخيراً از دورکيم به عمل آمده، با اين استدلال که در عمل، اعتقاد به موجودات فوق بشري براي هر گونه تصوري از دين از جمله بوديسم اساسي است، کليت و اعتبار روش شناختي تمايز مقدس و نامقدس را زير سؤال برده است .
2. يکي از اشکالات روش شناختي نظريه دورکيم آن است که او تحليل خود را برداده هاي مربوط به تعدادي از قبايل بومي استراليا استوار ساخته است، اما آيا ويژگي هاي ديني خاص را مي توان به همه اديان تعميم داد و جوهر آن دين را براي تمامي اديان عام دانست؟ پاسخ منفي است؛ زيرا براي تعيين ماهيت عمومي دين، بررسي دامنه گسترده اي از اديان ضرورت دارد؛ امري که در کار دورکيم مشاهده نمي شود. اگر او اين کار را انجام مي داد، بعيد بود که رابطه نزديک ميان دين و گروه هاي اجتماعي را که در ميان قبايل بومي استراليايي يافته بود، در جاهاي ديگر نيز پيدا کند. در بسياري از جوامع ابتدايي، ميان مجموعه معيني از واحدهاي مؤثر اجتماعي که معمولاً مبتني بر خويشاوندي اند، و بيشتر جنبه هاي زندگي از جمله دين، سياست و اقتصاد، رابطه نيرومندي وجود دارد، اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادي پيشرفته، چنين رابطه اي لزوماً برقرار نيست. به عبارت ديگر در جوامع نوع دوم، افراد به چندين گروه تک منظوره تعلق دارند و زندگي هاي مذهبي شان ممکن است با فعاليت هاي اقتصادي و سياسي شان چندان تداخلي نداشته باشد . درباره فرض اصلي ديگري در اين ديدگاه ترديد شده است و آن اين ادعاي اوست که ساده ترين شکل جامعه ساده ترين شکل دين را دارد و از اين رو کلان و توتم معادل هم هستند. انسان شناساني مانند اوانز و پريچارد توانسته اند نشان دهند که اقوامي با سازمان اجتماعي بسيار ساده تر از استراليايي ها وجود داشته که هيچ توتمي نداشته اند؛ اگر چه داراي دين بوده، و نيز کلان هايي بدون هيچ گونه توتم، و اقوامي با توتم و بدون کلان نيز وجود داشته اند. اين امر ديدگاه تکاملي دورکيم را مبني براينکه توتم پرستي شکل اوليه دين است که با ابتدايي ترين شکل سازمان اجتماعي همراه مي شود و نيز اينکه جوامع پيچيده و اديان آنها تحولي از آن اصول اصلي بوده اند،هرچه بيشتر مسئله برانگيز مي کند. در مجموع دعاوي دورکيم درباره نظريه اش بيش از حد کلي و جاه طلبانه است. امروزه حتي درباره گزارش هاي قوم نگارانه اي که دورکيم به آنها اعتماد ورزيده و تحليل خود را براساس آنها استوار ساخته است، ترديد وجود دارد؛ زيرا اين گزارش ها ناقص، مبهم و نادرست بودند. امروزه بسياري از شواهدي که توتميسم دورکيم و تفسيرهاي وي برآنها استوار است به شکل گسترده اي رد شده است. گزارش هاي مردم شناختي قبايل استراليا از دو جهت نقد شده است: اول اينکه آن گزارش ها را به گونه ديگري نيز مي توان تفسير کرد؛ دوم آنکه اصل اين گزارش ها امروزه مخدوش اعلام شده است .
3. اينکه ما بگوييم دين -درهمه جا- کارکردهاي اجتماعي دارد، با اين سخن که تنها کارکرد دين اجتماعي است تفاوت دارد. بي گمان دين در کنار کارکردهاي گوناگون خود کارکردهاي اجتماعي نيز داشته است و اين مسئله را نمي توان انکار کرد. همه اديان به گونه اي کارکرد اجتماعي داشته اند و حتي گاه نمي توان اين کارکردها را حذف کرد، اما اين ادعا غير از آن چيزي است که دور کيم گفته است. دورکيم معتقد است که دين اساساً پديده اي است اجتماعي و بازتاب نيازهاي جامعه؛ از اين رو فقط کارکرد اجتماعي خواهد داشت و فرآورده هاي بشري است. جامعه، دين را ايجاد مي کند و معين مي سازد و کارکردهايش را به آن القا مي کند. اينجاست که دورکيم دچار تقليل گرايي شده است؛ زيرا همه ابعاد يک پديده را ناديده مي گيرد و آنها را به يک يا دو بعد معين محدود مي داند. به تعبير ديگر مي توان گفت که دور کيم دچار مغالطه کنه ووجه شده و يکي از وجوه دين، يعني بعد اجتماعي آن، را همه دين و ذات آن پنداشته است. اگر کارکرد اساسي دين و حفظ ثبات و وحدت جامعه باشد، به کمک آن تعلق همه افراد به گروه حفظ مي گردد. اگر منطقاً هر جامعه داراي يک دين باشد، تنوع ديني و وجود اديان متعدد در آن جامعه توجيه ناپذير است. دورکيم چنان دل مشغول جنبه وحدت بخش دين در جامعه شده که تأثير تجزيه کننده آن را مدّ نظر قرار نداده است. مسيحيت تا قرن چهارم ميلادي مانع وحدت جامعه به شمار مي رفت و به همين سبب نيز ممنوع بود. همين مسئله را مخالفان پيامبر اکرم(ص) بر ضد ايشان بيان مي کردند و به ويژه مشرکان مي گفتند که اين شخص با دين خود وحدت اجتماعي را گسسته و اعضاي خانواده را در برابر يکديگر قرار داده است.
4. نظريه دورکيم نمي تواند بعضي از ابعاد و وجوه مهم دين را تبيين کند؛ راي مثال، درباره آموزه هاي اخلاقي که اديان، پيروان خويش را به آن فرا مي خوانند، در آن بخش که به جامعه ديني منحصر است. اين نظريه کارايي دارد، اما نسبت به فرامين فراگروهي، قدرت تبيين ندارد؛ مانند دستوري که مي گويد، به غير هم کيشان خود هم، مهرباني کن، نوع بشر را دوست بدار، خيرخواه همه باش. نمي توان گفت که در همه اين دستورات ، فقط منافع گروه در نظر گرفته شده است زيرا بعضي از اين دستورات فراگروهي اند، و براساس آن، منافع شخصي و گروهي در نظر گرفته نمي شود.
در تعاليم پيامبران بزرگ و عالمان دين و در تعاليم عيسي مسيح و کليساي او، در بهترين ادوار خود، براين موضوع تأکيد شده است که خداوند همه افراد بشر را دوست دارد و همه زنان و مردان را فرا مي خواند که مانند خواهر و برادر در غم يکديگر شريک باشند.
چگونه مي توان اين پديده شگفت آور را در چهارچوب نظريه جامعه شناختي گنجاند؟ اگر خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است و صورت هاي رفتاري خاصي را به سود آن جامعه، براعضاي آن تحميل مي کند، اصل و منشأ تکليف، که بايد به تساوي، همه بشريت را شامل گردد، چيست؟ نژاد بشر به طور کلي، آن گونه که اين اصطلاح در نظريه جامعه شناختي به کار مي رود، جامعه نيست. اگر نداي گروه، ما را وادار که امتيازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعميم دهيم، چگونه مي توان نداي خداوند را با نداي گروه برابر دانست؟ همچنين بايد توجه کرد که پيامبران معمولاً بنيان گذار قواعدي اخلاقي بودند که با قواعد اخلاقي رايج در جامعه شناسي در تعارض بود. بنابراين نمي توان گفت که دين از جامعه نشأت مي گيرد و قواعد اخلاقي آن، همان قواعدي است که جامعه، براي حفظ و بقاي خود و براي ارتقاي سطح زندگي و سود اعضاي گروه، آنها را وضع کرده است. از سوي ديگر، هنگامي که پيامبران با مخالفت جامعه خود روبه رو مي شدند، به جاي اينکه احساس ضعف و سستي کنند و به دليل حمايت نشدن از سوي گروه، از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکاي به منبع قدرت در آنها فزوني مي يافت و با حرارت و جديت بيشتر و با قوت قلب و احساس حمايت قوي تر به کار خود ادامه مي دادند. به طور قطع، منشأ چنين احساسي نمي تواند جامعه باشد؛ زيرا جامعه آنان احساس مخالفي را در آنان ايجاد مي کرد. پيامبر نوآوري است که از قواعد اخلاقي مستقر فراتر مي رود و پيروانش را به پذيرش تکاليف اخلاقي جديد و مؤثر در حيات آنها فرمي خوان. اين امر را چگونه مي توان تبيين کرد اگر تکليف اخلاقي منشأيي جز تجربه گروه منسجم که هدف آن حفظ و ارتقاي خود است، نداشته باشد؟ اين نظريه چگونه مي تواند اعتلاي اخلاقي به وجود آمده توسط بينش پيشتازان آن جامعه را، که از نظر اخلاقي از اعضاي آن جامعه جلوتر بوده اند، توضيح دهد.
منبع:زمانه 4 و 5