آيا قياس فقهى همان قياس منطقى است؟
نویسنده : سید حسن اسلامی
بررسى كتاب مسأله قياس: تحليل كاربرد قياس در اصول و فروع دين
رحيميان, على رضا; بررسى مسأله قياس: تحليل كاربرد قياس در اصول و فروع دين; تهران: منير, 1387.
1. مدعيات اصلى كتاب
فصل نخست كتاب با به دست دادن تعريف هاى مختلفى از قياس منطقى آغاز مى شود, با تعريف قياس فقهى يا تمثيل پيش مى رود, اعتبار اين دو سنجيده مى شود و پس از مقايسه اين دو, روشن مى گردد كه (قياس فقهى و منطقى با وجود اختلافى كه دارند, يك حد مشترك هم دارند) (رحيميان, 1387, ص 28) كه با تحقيق معلوم مى گردد اين حد مشترك يا شرط, (همان كليه بودن كبراى استدلال است) (همان, ص 29); بنابراين اگر بتوان قياس فقهى را در قالب كليت درآورد و كبراى آن را كلى گرفت, قياس ما منطقى خواهد بود; اما پس از اين شرط بايد ديد حقيقت مشترك ميان اين دو نوع قياس چيست و از كجا مى توان به دست آورد. (به نظر مى رسد با دقت در معناى لغوى كلمه قياس مى توانيم به اين معنا و حقيقت مشترك دست يابيم) (همان).
با اين تمهيد, نويسنده واژه نامه هاى عربى را مى كاود و با يكديگر مى سنجد و نتيجه مى گيرد (معناى قياس در همه اين كتاب ها, اندازه گرفتن يك چيز با چيز ديگر دانسته شده است) (همان, ص 30); بنابراين هرگاه اين گونه اندازه گيرى كنيم, كار ما قياس خواهد بود و: (اين معنا همان روح و حقيقت مشتركى است كه در همه انواع قياس ـ اعم از منطقى, فقهى و كلامى ـ جارى و سارى است) (همان).
از نظر اين كتاب, ماهيت قياس در همه جا يك چيز است و آن هم (تقدير شىء بشىء) است كه اولى را (مقيس) و دومى را (مقيس عليه) مى ناميم; اما براى اينكه قياس ما صحيح و منتج باشد و بتوان حكمى از چيزى به چيزى ديگر سرايت داد, (تنها مجوز) تقدير شىء به شىء وجود كبراى كليه است (همان). حال اگر كسى با اين نگاه به انواع قياس ها بنگرد, متوجه مى شود اين معناى مشترك در همه جا وجود دارد و در (پيچ و خم هاى مربوط به تعريف قياس منطقى و تفاوت آن با قياس فقهى (تمثيل) هم گرفتار نمى شود و با معيار ارائه شده مى تواند اعتبار و عدم اعتبار هريك را به راحتى مشخص نمايد) (همان, ص 31 ـ 32); و بدين ترتيب اين كشف, او را از بحث هاى كسل كننده هزارساله نجات مى دهد; اين دستاورد چنان تازه است كه ممكن است تاكنون كسى متوجه آن نشده باشد و (البته فراموش نكنيم كه اين منظر چنان تازه است كه ممكن است تاكنون كسى متوجه آن نشده باشد و البته اين ديدگاه عميق تر و دقيق تر از ديدگاه صرفاً منطقى يا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصوليين معمولاً از چنين منظر عام و مشتركى به بحث قياس نپرداخته اند) (همان, ص 32); با اين همه, مقدمات بيان شده چنان بوده است كه (قوت و استحكام اين نگرش خاص) را تأييد مى كند.
جان كلام اين فصل آن است كه قياس فقهى و منطقى ماهيتاً يكى هستند; زيرا كلمه قياس در واژه نامه هاى معتبر به معناى اندازه گرفتن و سنجيدن چيزى به چيزى به كار رفته است; بنابراين (قياس, روح و حقيقت مشتركى دارد كه در هر دو اصطلاح آن وجود دارد و آن عبارت است از معناى لغوى قياس) (همان, ص 43). اين نكته بارها تكرار مى شود تا نويسنده براساس آن خرده گيرى آيت اللّه اصفهانى عليه اعتبار قياس در رساله مصباح الهدى را موجه جلوه دهند و روشن سازند كه اين اشكال: (ناظر به قياس لغوى است, نه عقل) (همان, ص 115); بدين ترتيب اشكالات كسانى چون آيت اللّه جوادى آملى و دكتر دينانى به ايشان, وارد نيست.
اين ادعاى محورى كتاب است كه در فصل اول آمده است و چهار فصل بعدى كوششى است براى دفاع از آراى آيت اللّه اصفهانى در نقد قياس و پاسخ به اشكالات منتقدان ايشان. حال بايد قوت اين ادعا را سنجيد.
2. راه هاى سه گانه اثبات يگانگى قياس و تمثيل
1ـ2. در اين كتاب با مروز واژه نامه هايى چون لسان العرب نتيجه گرفته شده است كه در همه اين كتاب ها قياس به معناى (اندازه گرفتن يك چيز با چيز ديگر دانسته شده است) (همان, ص 30); آن گاه اين واقعيت براى اين استنتاج كه حقيقت لغوى قياس همان اندازه گيرى است بنيادى شده است; اما اين نوع استدلال ناپذيرفتنى است. در اين مورد جاى بحثى واژه شناختى براى اثبات مدعا نيست كه از واژه نامه ها استفاده كنيم; چون اساساً اين بحث واژگانى نيست, بلكه يك گروه از عالمان براى اشاره به نوع خاصى از استدلال بر آن نامى نهاده اند. ممكن است علت اين نامگذارى از نظر تاريخى براى كسانى جالب باشد, اما پرده از ماهيت اين فرايند برنمى دارد; براى مثال براى دريافت معناى (حكمت) يا (خلق) در قرآن, مى توان از واژه نامه ها سود جست, اما در اين جا اساساً بحث لغوى و معناى لغوى مطرح نيست; در واقع دو صنف از عالمان, از دو نوع استدلال بهره گرفته اند و هريك استدلال خود را (قياس) ناميده است. اين اقدام به گونه اى مستقل صورت گرفته است و به همين دليل مى توان قياس را مشترك لفظى دانست; يعنى هر گروهى از آن معنايى مدنظر دارد; ليكن در اين كتاب بى توجه به اين نكته, از اين استفاده مشترك, نتيجه گرفته شده است كه (واژه قياس بر اصطلاح فقهى و منطقى اش به صورت اشتراك معنوى صدق مى كند و اين معناى مشترك, همان معناى لغوى قياس است) (همان, ص 128).
خطاى اين استدلال آن است كه گويى بين لفظ و معنا, آن گونه كه برخى قدما تصور مى كردند, رابطه اى ذاتى وجود دارد و مى توان از تحليل كلمه قياس, معناى حقيقى آن را دريافت. اگر مبناى استدلال اين گونه باشد, مى توان نتايج بديع و ظريفى به دست آورد; براى مثال امروزه يكى از وسايل جانبى رايانه ها, (ماوس) است كه گاه به آن (موش واره) گفته مى شود. اين واژه در زبان فارسى هيچ مشكلى به بار نمى آورد, اما تصور كنيم فردى انگليسى زبان بخواهد معناى اين واژه و در نتيجه ماهيت آن را به دست آورد; در اين صورت كافى است به واژه نامه ها مراجعه كند و دريابد كه واژه ماوس (mouse) به معناى موش است; سپس از اين حقيقت لغوى بخواهد به معناى مشتركى بين آن حيوان جونده و اين ابزار رايانه اى نقبى بزند و آن كلمه را مشترك معنوى بداند. براى پرهيز از اين قبيل خطاها بوده است كه به حق گفته اند (اشتراك لفظ دائم رهزن است) و ما را از خطر شباهت واژه ها برحذر داشته اند; (گرچه باشد در نوشتن شيرْ شير). سبزوارى نيز به دليل آنكه چه بسا مغالطات لفظى مايه خطا مى شود, توجه به الفاظ را محترم شمرده, در عين حال تأكيد كرده است منطق دان بايد نگاهى عام به الفاظ داشته باشد (فلازم للفيلسوف المنطقى أن ينظر اللفظ بوجه مطلق) و نپندارد بين لفظ و معنا رابطه اى طبيعى و لايتغير وجود دارد و اگر اين خطر نبود, او را به بحث الفاظ نيازى نمى افتاد (سبزوارى, 1417 ق, ج 1, ص 103); در واقع يكى از مغالطات منطقى آن است كه كسى براساس معناى تاريخى و ريشه شناختى كلمه اى بخواهد معناى امروزين آن را به خصوص اگر اصطلاحى خاص باشد, تعيين كند. اين خطا به مغالطه ريشه شناختى (Etymological Fallacy) معروف است (مصطفى, 2007, ص 231).
بنابراين براى مقايسه بين قياس فقهى و منطقى, نمى توان از اين راه رفت. دشوارى مسئله آن است كه به فرض كه اين راه رفتنى بود, هنگامى درست بود كه يك گروه, براى مثال تنها فلاسفه, قياس را به دو معنا به كار برده باشند; در آن صورت مى شد بررسى كرد كه اين دو واژه مشترك, در كدام حقيقت معنايى اشتراك دارند; اما مى بينيم فلاسفه براى نحوه استدلال خود از دو واژه متمايزِ (قياس) و (تمثيل) استفاده و هريك را به گونه اى متفاوت از ديگرى تعريف مى كنند. خلاصه آنكه از معناى واژه قياس نزد ابن منظور واژه شناس, نمى توان مقصود از قياس را نزد ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى فيلسوف دريافت; به همين سبب از قديم رسم بر آن بوده است كه در كتاب هاى آموزشى بين معناى لغوى و اصطلاحى واژه هاى فنى تفاوت مى نهاده اند.
به فرض هم كه بتوان به شكلى واژه شناسانه به معناى قياس نقبى زد; باز راهى كه در اين كتاب پيموده شده, نادرست است. فرض ناگفته اين كتاب آن است كه فرايند (قياس) ارسطويى عربى است; درنتيجه با تحليل واژه (قياس) مى توان به معناى آن دست يافت; همان گونه كه مثلاً با تحليل واژه امّى در زبان عربى مى توان بر معنا و مقصود قرآنى آن پرتوى افكند, اما در واقع اين واژه پس از ترجمه متون يونانى به عربى بر اين نوع استدلال نهاده شد و اگر هم قرار است ماهيت قياس تحليل شود, بايد ديد معادل يونانى اين واژه دقيقاً چه معنايى دارد و در آن زبان براى بيان فرايند قياس و تمثيل از چه واژه يا واژه هايى استفاده مى شده است. از قضا اگر بخواهيم اين شيوه را در باب زبان يونانى به كار بنديم, نتيجه درست برعكس مدعاى اين كتاب خواهد بود.
امروزه در زبان هاى اروپايى چون انگليسى, آلمانى, فرانسوى و ايتاليايى از دو واژه متفاوت براى اشاره به تمثيل منطقى و قياس منطقى استفاده مى شود: يكى آنالوژى (Analogy) به معناى تمثيل و ديگرى (Syllogism), يعنى قياس. اين دو واژه يونانى هستند و از طريق زبان لاتين به زبان هاى امروزى اروپايى منتقل شده است. واژه آنالوژى در اصل به معناى مطابقت و مناسبت با عقل و برگرفته از آنالوگوس (Analogous) به معناى (بر طبق عقل) است كه در زبان يونانى واژه اى مركب است از پيشوند آنا (Ana) به معناى مطابق, و لوگوس (Logos) به معناى خرد و عقل (Websters Third International Dictionary, v. 1,p.77).
سيلوجيزم يا قياس نيز مركب از دو كلمه سين (Syn) به معناى باهم و لوجيزسثاى (Logisethai) به معناى محاسبه كردن است (Ibid, v. 3,p.2315). بدين ترتيب مى توان سيلوجيزم را به معناى باهم محاسبه كردن يا محاسبات فشرده ترجمه كرد. باتوجه به اين ريشه است كه آقاى اديب سلطانى براى قياس معادل (باهم شمارى) را وضع كرده است (ارسطو, 1378, ص 165).
امروزه پيشوند (Syn) با تغييراتى كه در گذر تاريخ پيدا كرده, در بسيارى از واژه هاى انگليسى رايج شده در فارسى نيز ديده مى شود; مانند سمفونى, سمپوزيوم, سمپاتى, سينكرون و سنتز.
گفتنى است بوعلى سينا نيز از واژه سولوجسموس در توضيح قياس استفاده مى كند و هنگام معرفى اجزاى آن مى نويسد: (والقرينة التى يلزم عنها لذاتها قول آخر, يسمى قياساً و سولوجسموس) (بوعلى سينا, 1364, ص 53); بدين ترتيب, دو واژه متمايز در زبان يونانى, لاتين و زبان هاى اروپايى براى بيان تمثيل و قياس وجود دارد و مشابهت تصادفى آنها در زبان عربى مجوزى براى يكى دانستن آنها نيست; زيرا اولاً بحث لغوى و ريشه شناختى قياس در زبان عربى براى اثبات يگانگى قياس و تمثيل خطاست; ثانياً اگر هم براساس زبان اصلى چنين كارى بخواهيم انجام دهيم, متوجه تفاوت معنايى اين دو اصطلاح مى شويم; در واقع اصرار آگاهانه منطق دانان از گذشته تاكنون بر تفكيك سه شيوه استدلال و تصريح به اينكه (حجت سه گونه است: قياس, استقرا و مثال) (بوعلى سينا, 1383, ص 59) و اولويت مطلق بخشيدن به قياس و پست تر شمردن استقرا نسبت به آن و اشاره به اينكه (مثال سست تر از استقرا است) (همان, ص 93), گوياى آن است كه از نظر آنان تفاوتى ماهوى بين اين سه شيوه استدلال وجود دارد و آن هم صرف ساختار جملات يا كليت بخشيدن به كبرى نيست. آنچه به قياس از نظر منطق دانان ارزش مى دهد, آن است كه نتيجه آن ضرورى است; برخلاف نتايج استقرا يا تمثيل; به همين سبب غالباً در تعريف آن به ضرورى بودن نتيجه تصريح شده است.
از نظر آنان هرگاه حركت استنتاج از كلى به كلى يا جزئى باشد, قياس پديد مى آيد; هرگاه از جزئى به كلى باشد, استقرا شكل مى گيرد و هرگاه از جزئى به جزئى يا جزئياتى ديگر صورت بندد, تمثيل حاصل شده است; به همين سبب بوعلى سينا تصريح مى كند تمثيل در نهايت مستلزم حكمى بر جزئى يا جزئيات ديگر است (بوعلى سينا, 1383, ج 2, ص 569).
2ـ2. راه ديگر براى بيان وحدت ماهوى قياس و تمثيل, معيار شمردن كليت كبرى است. از اين نظر اگر كبراى استدلالى كلى بود, قياس است و در غير اين صورت, تمثيل; به همين دليل با تلاشى مختصر مى توان تمثيل را از قعر بى اعتبارى به قله اعتبار بركشيد. با اين برداشت كه تأكيد مى شود: (تنها مجوز قياس (تقدير شيىء به شيىء) وجود يك كبراى كليه است كه مقيس عليه) را به مقيس, جايز مى سازد و در صورت عدم چنين كبرايى, قياس مردود خواهد بود) (رحيميان, ص 44). حال بايد ديد اين ادعا تا چه اندازه پذيرفتنى است. طبق اين ادعا بايد اين قياس درست باشد:
سقراط ميرا است.
هر انسانى ميرا است.
پس سقراط انسان است.
در اين استدلال هم مقدمات صادق است و هم كبراى كليه, و هم از قضا نتيجه صادق است; با اين حال اين استدلال منطقاً معيوب است و منطق دانان آن را نامعتبر مى شمارند. مثال ديگر و كمى جدى تر, همان است كه گويير نقل مى كند; به اين صورت:
اين استدلال داراى خطايى است;
همه استدلال هاى نامعتبر داراى خطايى هستند;
پس اين استدلال نامعتبر است (Govier, 2005, p.236).
در اين جا هم مقدمات استدلال درست است و هم نتيجه; و هم شرط پيشنهادى فوق; يعنى كليت كبرا رعايت شده است; با اين حال اين نتيجه كه (پس اين استدلال نامعتبر است), خود نامعتبر است. براى اينكه خطاى اين استدلال را دريابيم, كافى است به استدلال ديگرى با همين شكل, اما با موادى متفاوت توجه كنيم: (هر سگى خون گرم است. هر انسانى خون گرم است. پس هر سگى, انسان است). نتيجه اين استدلال ـ هرچند هر دو مقدمه درست هستند و شرط كليت كبرا در آن رعايت شده ـ خطاست. علت نتيجه بخش نبودن اين سنخ استدلال ها, اين است كه هر سه شكل دوم هستند و در اين شكل افزون بر شرط كليتِ كبرا, دو مقدمه آن بايد در سلب و ايجاب نيز متفاوت باشند; در واقع منطق دانان, براى پيشگيرى از خطا در استدلال هايى كه به ظاهر درستند, اما به لحاظ صورى معيوب هستند, شرايطى درنطر گرفته اند كه در كتاب هاى منطقى براساس هر شكلى متفاوت است و تنها يكى از اين شرايط, كليت كبرا, آن هم فقط در شكل اول است.
امروزه نيز در كتاب هاى جديد منطق كه در غرب نوشته مى شود, بى توجه به شكل هاى چهارگانه, پنج شرط كلى براى انتاج در نظر گرفته مى شد كه عبارتند از:
1ـ حد وسط بايد حداقل يك بار در يكى از مقدمات تعميم يابد;
2ـ نبايد حدى در نتيجه تعميم پيدا كند; مگر آنكه قبلاً در مقدمه تعميم پيدا كرده باشد و نتيجه نبايد فراتر از مقدمات باشد;
3ـ حداقل يكى از مقدمات بايد موجبه باشد;
4ـ اگر يكى از مقدمات سالبه باشد, نتيجه نيز بايد سالبه باشد;
5 ـ اگر هر دو مقدمه كليه باشند, بايد نتيجه نيز كليه باشد.1
درست است كه قياس معتبر شكل اول داراى كبراى كلى است, اما هر كبراى كلى مايه اعتبار قياس نمى شود و تنها ممكن است يكى از شرايط اعتبار آن را فراهم سازد. اين نكته همان است كه قدما در منطق از آن به نام (عكس مستوى) ياد مى كردند; يعنى از گرد بودن هر گردو, نبايد نتيجه گرفت هر گردى گردو است. براى آنكه قياسى معتبر باشد, بايد منطقاً نتيجه از دل مقدمات بيرون بيايد و براى اينكه اين هدف حاصل شود, بايد رابطه صغرا و كبرا رابطه اندراج باشد و براى اين كار افزون بر كلى بودن كبرا, آن هم در شكل اول, بايد هم حدوسط به تمامى در مقدمات تكرار شده باشد و هم موقعيت آن در هر دو مقدمه به گونه خاصى باشد. اين موشكافى هاى هزارساله و گاه كسل كننده براى آن است كه ذهن دچار خطا نشود و خطاى استدلال هاى نادرست فوق را به سرعت درك كند; حال آنكه طبق توصيه كتاب مسأله قياس, درست است كه آن پيچ و خم تعريف از بين مى رود و مسئله ساده مى شود, اما همراه با خود, راه هاى شناخت قياس صحيح از سقيم را غبارآلود مى كند.
3ـ2. سرانجام شيوه اى كه در اين كتاب به كار گرفته شده, تلاش براى ارجاع قياس فقهى به قياس منطقى از طريق استناد به سخنان منطق دانان است. از نظر آنان قياس قضايايى است مرتبط با يكديگر كه ضرورتاً نتيجه اى تازه به بار مى آورد. ارسطو, خود پس از تعريف قضايا و حدود و تمهيد مقدماتى, اين تعريف را از قياس به دست مى دهد: (هرگاه سه حد چنان به هم وابسته شوند كه حد اكبر به تمامى در حد اوسط و حد اوسط به تمامى در حد اصغر بيايد يا نيايد, دو حد نهايى بايد در قياس كامل شوند).2
هم آنان براى تمثيل يا قياس فقهى اين تعريف را پيش مى كشند: (تمثيل اثبات نمودن حكم فردى است براى فرد ديگر از جهت مشابهت مابين آن دو فرد) (عصار, 1383, ص 94). از اين منظر, در حالى كه قياس منطقى داراى سه ركن يا حد است, يعنى حد اصغر, اوسط و اكبر كه هر يك دو بار در قياس تكرار مى شوند, قياس فقهى يا تمثيل منطقى داراى چهار ركن است. 1ـ اصل, 2ـ فرع, 3ـ جامع و 4ـ حكم. مثال معروف چنين قياسى آن است كه گفته شود آسمان حادث است; زيرا همچون خانه از اجزائى تشكيل شده است. در اين تمثيل, خانه اصل, آسمان فرع, متشكل بودن علت يا جامع, و حادث بودن حكم است. چنين قياسى برخلاف رواج فراوان آن اعتبار چندانى ندارد; با اين حال اگر بتوان عموميت علت را ثابت كرد, در اين صورت اعتبارى چون قياس خواهد داشت و آوردن اصل در آن زايد خواهد بود. منطق دانان به اين نكته تصريح كرده اند كه اگر علت مشترك بين اصل و فرع عام و كلى باشد, در اين صورت چنين قياسى معتبر است و اين علت نقش حد اوسط را خواهد داشت و ديگر نيازى به اصل نخواهد بود و تمثيل به اين صورت در خواهد آمد: (آسمان از اجزائى تشكيل شده است و هرچه از اجزايى تشكيل شده است, حادث است. پس آسمان حادث است). بدين جهت گفته اند با حذف اصل, تمثيل شبيه قياس خواهد بود (حلى, 1363, ص 190/شهابى, 1361, ص 246).
بر اين مطلب در كتاب مسأله قياس تأكيد شده است تا يگانگى قياس و تمثيل اثبات شود; اما امكان تبديل تمثيل به قياس منطقى, مطلبى است و يكى بودن آن دو مطلبى ديگر. مى توان با دستكارى مواد يا صورت برخى قياس هاى مغالطى و سفسطى, آنها را به قياس هاى برهانى تبديل كرد, اما ازاين امكان نمى توان نتيجه گرفت اين دو يكى هستند. با همين استدلال مى توان استقرا را به قياس تبديل كرد و مرحوم شهابى به اين مسئله اشاره مى كند كه و بر آن است كه استقرار نيز مانند تمثيل شبيه قياس است (شهابى, 1361, ص 248). حال آيا مى توان گفت استقرا, همان قياس است؟ در واقع با اندك تغييرى در بسيارى از مسائل مى توان آنها را به شكلى كاملاً متفاوت درآورد, اما اين امكان بيانگر وحدت ماهوى آنها نيست. گذشتگان نيز خود به اين امكان و حتى نحوه آن آشنا بودند. در اين صورت تأكيد بر سه نحوه استنباط نتايج و نامگذارى متفاوت براى هر يك, بايد به دليل معقولى صورت گرفته باشد.
در واقع تمثيل, بيش از آنكه به قياس شباهت داشته باشد, به استقرا ماننده است و مرحوم مظفر به اين نكته تصريح كرده است (مظفر, 1376, ص 282). منطق دانان غربى نيز امروزه گاه تمثيل را فروتر از استقرا مى دانند و گاه آن را برتر از استقرا مى شمارند و معتقدند استقرا صرف گردآورى داده ها است; حال آنكه در تمثيل به علت مشابهت مى رسيم (خوانسارى, 1352, ج 2, ص 140); همچنين گاه آن را نوعى استدلال استقرايى مى شمارند (Craig, 2005, p.13). در تمثيل روند استدلال اين گونه است كه (الف) از برخى جهات مانند (ب) است, پس در جهات ديگر نيز مانند اوست; چنين استدلالى جزئى و براساس مشابهت ظاهرى, بيش از آنكه نتيجه اى قطعى به بار آورد, ممكن است الهام بخش نتيجه اى محتمل باشد; به همين سبب از نظر منطق دانان منطقاً با قياس متفاوت است (Nicholas Bunnin and jiyuan Yu, 2004, p.25). بدين ترتيب اين شيوه نيز اعتبارى ندارد و نمى توان از آن براى يكى شناختن قياس منطقى و فقهى بهره جست.
حاصل آنكه نمى توان به كمك اين شيوه ها نشان داد تمثيل ماهيتاً همان قياس منطقى است و اگر فلاسفه و اصوليان تاكنون متوجه يگانگى آن دو نشده اند, به احتمال قوى اشكال از آنان نيست, بلكه مسئله آن است كه اين راه بسته است و چنين تلاش هايى به جايى نمى رسد. تلاشى كه در كتاب مسأله قياس براى تبيين موضع آيت اللّه اصفهانى صورت گرفته, زاده حسن ظن فراوان به ايشان است, اما بايد ديد چه بهايى دارد. ايشان به صراحت مخالفت ابليس با فرمان خداوند و آن سخن معروف او, يعنى (خلقتنى من نار و خلقته من طين) را كه از قديم به عنوان نوعى تمثيل يا قياس فقهى شناخته مى شد, قياسى منطقى معرفى مى كند و مى گويد: (ظاهر ان ّ قياس ابليس كان بصوره البرهان) (اصفهانى, مصباح الهدى, 1331, ص 11); در نتيجه به قياس برهانى نيز تاخت و آن را ضلالت ناميد و تخطئه كرد و احاديث متعددى كه عليه قياس فقهى نقل شده بود, عليه قياس منطقى تعميم داد. اين يكى گرفتن, مايه حملاتى به ايشان شد; لذا بخشى از كتاب هايى كه برضد مبانى ايشان نوشته شده است, به بررسى و نقد اين موضع اختصاص دارد. حال براى اولين بار شاهد آن هستيم كه كوششى صورت مى گيرد تا ثابت شود در واقع قياس فقهى ماهيتاً با قياس منطقى يكى است; در نتيجه موضع آيت اللّه اصفهانى منطقاً موجه است و مخالفان فلسفه خوانده ايشان, خود متوجه اين وحدت نشده اند; افزون بر آن (اين ديدگاه عميق تر و دقيق تر از ديدگاه صرفاً منطقى يا فقهى خاص است و عموم فلاسفه و اصوليين معمولاً از چنين منظر عام و مشترك به بحث قياس نپرداخته اند) (رحيميان, 1387, ص 32) و كسانى كه نادانسته قياس را برهان ناميده اند, (نابخردانه فريب خورده اند) (همان, ص 36); زيرا به دقايق قياس صحيح و كشفى كه در اين كتاب صورت گرفته است, توجه نداشته اند. آيا اين داورى به معناى سوءظن بيش از حد به همه كسانى نيست كه در طول تاريخ به اين كشف پى نبرده اند و همچنان بر اين باورند كه قياس فقهى با منطقى متفاوت است؟ آيا اين گونه برخورد با ميراث علمى ما و خطاى خود را كشفى بى بديل دانستن كه حتى بر عموم فلاسفه پنهان مانده بود, زاده حسن ظن بيش از حد به خود و سوءظن به آنان نيست؟
3. منطق عليه منطق
1ـ تنها مجوز قياس, (وجود يك كبراى كليه است كه سرايت دادن حكم مقيس عليه را به مقيس جايز مى سازد;) 2ـ (چنين قضيه كليه اى در مواردى كه اصل عليت فلسفى پايه برهان قرار گرفته, وجود ندارد) (رحيميان, 1387, ص 44).
پس قياس براى اثبات وجود خداوند نامعتبر است.
اين استدلال خود نوعى قياس منطقى است كه در قالب شكل اول بيان شده است و شرايط انتاج را دارد; بنابراين معتبر است; اما از اعتبار آن در واقع درستى قياس به دست مى آيد و از نادرستى آن باز اعتبار قياس حاصل مى شود; به اين معنا كه نويسنده كوشيده است به كمك استدلالى قياسى, بر بى اعتبارى قياس استدلال كند; بنابراين بايد ايشان نخست اعتبار قياس را مسلم فرض كند, حال آنكه طبق مدعاى خودشان (قياس, فى نفسه, مأمون از خطا و اشتباه نيست) (همان, ص 35); افزون بر آن (هيچ قياسى هنر كاشفيت ندارد) (همان, ص 38); در نتيجه (قياس را نمى توانيم برهان بناميم و كسانى كه چنين اشتباهى مرتكب شده اند, نابخردانه فريب خورده اند) (همان, ص 36); البته در اين كتاب استدلال زير پذيرفته شده است:
خداوند ظلم نمى كند (صغرا);
و هر عقاب بلابيانى ظلم است (كبرا);
پس خداوند عقاب بلابيان نمى كند (نتيجه) (همان, ص 47).
اما چرا اين قياس پذيرفتنى است؟ زيرا هم كبرا كليه است و هم (اشكال سنخيت ميان خالق و مخلوق را ندارد; بنابراين چنين قياسى منتج است و از اين جهت اشكالى به آن وارد نمى باشد) (همان); اما فراموش نكنيم كه قبلاً ادعا شده بود (هيچ قياسى هنر كاشفيت ندارد) (همان, ص 38); بنابراين چه دشوارى سنخيت پيش بيايد و چه نيايد, قياس ماهيتاً فاسد است; زيرا نه كاشف است, نه (مأمون از خطا) و نه مورد قبول منتقدان منطق.
باز درباره خطاپذير بودن قياس و ناايمنى اين راه, استدلالى مى شود كه مى توان آن را در اين قالب بيان كرد:
قياس ممكن است خطاپذير باشد;
از هرچه خطاپذير است, بايد دورى كرد;
پس از قياس بايد دورى كرد (همان, ص 60).
پيشتر, شبيه اين استدلال بر ضد فلسفه نيز صورت گرفته است; براى مثال مرحوم آيت اللّه قزوينى پس از بحثى طولانى در رد فلسفه, نتيجه مى گيرد: (چون مقدمات قياس برهان كه در فلسفه به كار برده مى شود, از يقينيات تشكيل نيابد, مأمون از خطا نبوده, پيمودن راه غير مأمون به حكم عقل حرام است) (قزوينى, 1331, ج 1, ص 6). اين استدلال به اصطلاح قياس ضمير است; همچنين آيت اللّه اصفهانى مى نويسد: (ان القياس مطلقاً فى الاصول والفروع فعل قبيح و رجس فى [كذا؟] عمل الشيطان لانه لا امان لخطائه) (اصفهانى, 1385, ص 6).
نويسنده كتاب مسأله قياس, اين سخن را نقل, تحليل و تأييد مى كند و به تأمل در آن فرا مى خواند و از آن نتيجه مى گيرد: (عمل شيطان بودن قياس را دانستيم) (رحيميان, همان, ص 59). غافل از آنكه اين سخن خود نوعى قياس است و صورت منطقى آن چنين است: قياس عملى است شيطانى; زيرا از خطا ايمن نيست. از هر عمل شيطانى ناايمن از خطا بايد دورى كرد; پس از قياس بايد دورى كرد.
اين جاست كه منطق را نمى توان از خانه ذهن بيرون راند; زيرا بلافاصله از پنجره عقبى آن وارد مى شود و به گفته شووان: (انسان به مجرد اينكه زبان را به كار گيرد, محكوم به استدلال است; مگر آنكه اصلاً طالب آن نباشد كه چيزى را اثبات كند) (شووان, 1381, ص 220). به طور طبيعى نيز, ظاهراً اين استدلال بايد به شكل قياسى باشد تا الزام آور گردد.
نويسنده كتاب مسأله قياس, پس از نقل اشكالات آقاى دكتر دينانى بر آيت اللّه اصفهانى به پاسخگويى روى مى آورد و مى گويد:
مرحوم ميرزاى اصفهانى منطق و اساس آن را رد نكرده, قياس صحيح را هم مى پذيرد. همه اشكال ايشان متوجه قياس باطل است كه چه بسا شكل و ظاهر برهان منطقى هم داشته باشد. از آنچه به تفصيل بيان شد, روشن مى شود به صورت قياس, هيچ ايرادى وارد نيست. آن چه منشأ اشكال و ايراد است, مربوط به ماده قياس مى باشد. اگر كبراى قياس يك قضيه كليه صادقه و صغرا هم درست باشد, قياس صحيح خواهد بود و برهان بر قياسى اطلاق مى شود كه هم صورت آن صحيح باشد و هم ماده اش يقينى باشد (رحيميان, همان, ص 80).
اين ادعا دو جنبه دارد: يكى آنكه واقعاً مرحوم آيت اللّه اصفهانى قياس صحيح را قبول دارند يا خير; دوم آنكه به فرض قبول قياس صحيح, نظر ايشان چه تفاوتى با اهل منطق دارد. اولاً بر فرض كه مطلب همين است و ايشان قياس صحيح را قبول داشتند; اما در اين صورت مگر اهل منطق ادعاى ديگرى دارند؟ مگر هدف ارسطو از تدوين منطق, تفكيك بين قياس هاى صحيح و فاسد نبود؟ و مگر بخشى از منطق به آموختن تفاوت بين قياس برهانى و قياس سفسطى يا مغالطى اختصاص ندارد؟ و مگر بخش صناعات خمس براى شناسايى مواد قياس پديد نيامده است؟ اگر مطلب از اين قرار باشد كه: (مرحوم ميرزا قياس برهانى را به طور مطلق رد نكرده است) (همان, ص 91) و اگر: (آنچه ايشان مردود شمرده, قياس واجب به ممكن است كه در حقيقت يك تمثيل صرف مى باشد) (همان, ص 85), در اين صورت نزاع ميان آيت اللّه اصفهانى با ديگران تنها صغروى و درباره اعتبار اين يا آن قياس خاص خواهد بود, نه مطلق قياس.
ثانياً به فرض كه ادعاى فوق درست باشد, آن اشكالاتى كه نويسنده بر قياس وارد مى كرد, يعنى اينكه (هيچ قياسى هنر كاشفيت ندارد) (همان, ص 38) و ايراد جان استوارت ميل را كه نقل مى كند, به قوت خويش باقى است; بنابراين همچنان قياس صحيح و معتبر, نامعتبر خواهد ماند.
4. سه نكته در اخلاق پژوهش
1ـ4. روانشناسان اجتماعى نشان داده اند غالب مردم به اطلاعات مؤيدنظر خود توجه دارند و از اطلاعات مغاير آن دورى و به آن بى توجهى مى كنند, به اين پديده سوگيرى تأييد (The confirmation bias) گفته مى شود (ارونسون, 1386, ص 178). راه مقابله با اين بستگى ذهن, به دست آوردن اطلاعات متعدد و متنوع و يافتن مواضع بديل (Alternative Positions) است. توانايى شناخت و كشف بديل هايى براى مواضع ما افزون بر آنكه تمرينى ذهنى است, خلاقيت ما را تقويت كرده, مايه كسب اطلاعات تازه مى شود (Gover,p.412). از نظر پيكارد ممكن است تفسير ما خطا باشد; زيرا همواره امكان تفسيرهاى بديلى وجود دارد; بنابراين خطا بودن برداشت, تحليل و تحقيق كسى را بى اعتبار نمى سازد. آنچه تحقيقى را بى اعتبار مى كند, كوتاهى در پژوهش و تنها استفاده از داده هايى است كه موضع مطلوب ما را اثبات مى كند و بى توجهى به ديدگاه هاى بديل است (Pickard.2007,p.152).
متأسفانه در اين كتاب, شاهد همين كوتاهى و اين نوع سوگيرى هستيم; به گونه اى كه متنى واحد براى تحقق مقاصد كتاب, سلاخى مى شود; براى مثال سخن مرحوم مطهرى درباره عدم كاشفيت قياس نقل مى شود, اما پاسخ ايشان نمى آيد; همچنين گفتار جان استوارت ميل بر ضد قياس از كتاب تاريخ فلسفه كاپلستون مى آيد, اما به نقد خود كاپلستون بر اين ادعا و حتى موافقت صريح ميل با قياس در موارد خاص و يا بى اعتبارى روش ميل كه به تفصيل در اين كتاب آمده است, هيچ اشاره اى نمى شود. كافى است تا همين دو مورد را بررسى كنيم:
الف) در اين كتاب, هنگام بحث از (عدم كارآيى قياس در كشف جديد) قطعه اى از آشنايى با علوم اسلامى, قسمت منطق (ص 107 ـ 108) به اين شكل آمده است:
علم به كبرى علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه است و به اصطلاح, علم به نتيجه در علم به كبرى منطوى است… [نشانه حذف از كتاب مسأله قياس است]; ولى آنچه در نتيجه مطلوب است و قياس به خاطر آن تشكيل مى شود, علم تفصيلى به نتيجه است نه علم اجمالى و انطوايى; پس در واقع در هر قياس, علم تفصيلى به نتيجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوايى به نتيجه در ضمن كبرى (رحيميان, همان, ص 39).
اين قسمت به همين شكل نقل مى شود و به آن بسنده مى گردد; گويى ديدگاه شهيد مطهرى با مدعاى نويسنده اين كتاب سازگار است; در صورتى كه با مراجعه به كتاب آشنايى با علوم اسلامى متوجه دو خطاى جدى در اين نقل قول مى شويم: نخست آنكه اين قطعه از بخشى نقل شده است كه در آن مطهرى با همه وجودش از اعتبار منطق و به خصوص قياس دفاع مى كند و اين نقل خلاف مقصود ايشان را منتقل مى كند. دوم آنكه: در اين نقل نيز قسمتى اندك, اما تعيين كننده, حذف شده كه باز خلاف امانت علمى است. مطهرى بارها و بارها از حجيت منطق و قياس كه عالى ترين كاربست آن است, دفاع مى كند و در اين مسير تا جايى پيش مى رود كه مى گويد قياس بنياد همه علوم, حتى علوم تجربى است و:
از اين رو, اگر قياس فاقد ارزش و اعتبار باشد, همه علوم و نه تنها علومى كه قياس را به صورت آشكار در استدلالات خود به كار مى برند, بى اعتبار خواهد بود (مطهرى, 1362, ص 61).
به دليل اين توجه و حساسيت است كه ايشان سه درس از پانزده درس منطق را به بحث (ارزش قياس) اختصاص مى دهد و از هفتاد صفحه اين كتاب, طى 21 صفحه, از قياس منطقى و كارآيى آن دفاع مى كند. با آنكه اين دروس مقدماتى بوده و مخاطبان دانشجويانى بوده اند كه ظاهراً براى اولين بار با اين مباحث آشنا مى شده اند, ايشان به تفصيل از ارزش قياس سخن مى گويد. در اين بحث, ايشان مخالفت با منطق را به دو بخش تقسيم مى كند: (برخى اساساً منطق را پوچ و غلط و نادرست دانسته اند و برخى ديگر گفته اند غلط نيست, اما مفيد فايده اى هم نيست) (همان, ص 61 ـ 62). سپس برخى شخصيت هاى نامور مخالف منطق, همچون ابوسعيد ابوالخير, سيرافى, ابن تيميه, جلال الدين سيوطى و امين استرآبادى را نام مى برد و چند اشكال معروف بر ضد منطق را نقل و با دقت رد مى كند. يكى از معروف ترين اشكالات بر ضد منطق, همين اشكالى است كه در كتاب مسأله قياس نيز بر آن بارها انگشت نهاده و ادعا شده است (هيچ قياسى هنر كاشفيت ندارد). مطهرى به تفصيل به تحليل اين ايراد پرداخته مى نويسد: (كسانى كه اين ايراد را ذكر كرده اند و در واقع اين مغالطه را آورده اند, چند اشتباه كرده اند) (همان, ص 70); و آن گاه به تحليل اين ايراد و خطاهاى آن مى پردازد. سپس به بررسى ادعاى دورى بودن قياس روى مى آورد و آن را رد مى كند. در ايراد دورى بودن قياس, ادعا شده بود: (علم به نتيجه موقوف است بر علم به كبرى و علم به كبرى موقوف است بر علم به نتيجه و اين خود دورى صريح است) (همان, ص 75). اين همان اشكالى است كه در كتاب مسأله قياس نيز طرح شده است. از نظر مطهرى اين ادعا كه (علم به كبراى كلى موقوف است به علم به جزئيات آن, بايد شكافته شود) و روشن گردد كه مقصود چيست. اگر مقصود آن است كه نخست بايد يكايك موارد را استقرا كرد, (تا به علم به كلى حاصل شود, اصل اين نظر درست نيست; زيرا راه علم به يك كلى منحصر به استقراى جزئيات نيست) (همان, ص 75) و مى توان برخى كليات را از معدودى تجربه كسب كرد.
آن گاه احتمال دومى مطرح مى كنند كه در كتاب مسأله قياس با حذف صدر, ذيل, و ميانه آن بر ضد قياس نقل شده است; حال آنكه متن كامل سخن ايشان به شرح زير است و قسمت هاى حذف شده در نقل قول بالا, به صورت مشخص تر آمده تا تفاوت ها روشن گردد:
اما اگر منظور اين است كه علم به كبرى علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه است و به اصطلاح, علم به نتيجه در علم به كبرى منطوى است مطلب درستى است, ولى آنچه در نتيجه مطلوب است و قياس به خاطر آن تشكيل مى شود, علم تفصيلى به نتيجه است نه علم اجمالى و انطوايى; پس در واقع در هر قياسى, علم تفصيلى به نتيجه, موقوف است به علم اجمالى و انطوايى به نتيجه در ضمن كبرى و اين مانعى ندارد و دور نيست; زيرا دوگونه علم است (همان, ص 76).
با حذف اين سه عبارت كليدى از سخن شهيد مطهرى و انتزاع اين قطعه از كليت آن, عملاً نتيجه اى از آن گرفته شده است كه درست خلاف مقصود نويسنده آن بوده است و خواننده اى كه با ديدگاه مطهرى و دفاع پرشور ايشان از فلسفه و منطق بى اطلاع باشد و يا حوصله و فرصت مراجعه به متن اصلى را نداشته باشد, تصورى از ايشان به دست خواهد آورد كه نه ايشان مى پسندد و نه خدا را خوش مى آيد.
اين شيوه نقل قول ناقص و مهم تر از آن گسستن متن از فضا و بستر آن به گونه اى كه درست بر ضد مقصود گوينده اش تفسير شود, كارى است ضداخلاقى تا حدى كه در كتاب مسأله قياس نيز يكى از انتقاداتى كه متوجه آقاى دينانى شده, (تقطيع عبارات ميرزا) (رحيميان, همان, ص 82) معرفى شده است و اين نشان مى دهد چنين كارى از نظر نويسنده اين كتاب, ناپسند است. قاعده زرين اخلاق كه بنياد اخلاق عملى به شمار مى رود و در شرايع الهى و مكاتب اخلاقى با قوت به رسميت شناخته شده و در فطرت بشر سرشته شده است, ما را از چنين دوگانگى روشى و تنها از ديگران انتظار رعايت انصاف داشتن باز مى دارد (اسلامى, پاييز 1386, ش 45) و حتى تومانس هابز كه درباره سرشت انسانى ديدگاهى بدبينانه دارد و انسان را گرگ انسان مى شمارد, پس از استنتاج نوزده قانون از قوانين طبيعت مى گويد: (اين قوانين به صورتى مختصر و آسان كه حتى قابل فهم كم استعدادترين آدميان است, خلاصه شده اند و آن خلاصه اين است كه آنچه به خود روا نمى دارى, به ديگران روا مدار) (هابز, 1380, ص 180). پرسش جدى اين است كه چگونه مسلمانى به خود اجازه مى دهد به اين شكل, سخنان كسى را كه نظرى ضد وى دارد, به گونه اى تكه پاره كند تا نظر خود را به كرسى بنشاند؟ پديده اى كه كم و بيش شاهد حضور آن در ادبياتى از اين دست هستيم. ممكن است كسى مخالف مطهرى باشد يا رأى او را نپسندد, اما حق ندارد اين گونه نوشته هاى او را دستكارى كند تا به مقصودش برسد. باز در اين كتاب نقد جان استوارت ميل بر اعتبار قياس, به روايت كاپلستون اين گونه نقل شده است:وقتى كه نتيجه از پيش در مقدمتين مندرج باشد, استنتاج چيزى به معرفت ما نمى افزايد; چنان كه در استدلال يا استنتاج قياسى وضع از اين قرار است; زيرا (همگان پذيرفته اند كه اگر در نتيجه اين قياس, چيزى فراتر از آنچه در مقدمتين فرض شده پيدا شود, آن قياس خلل دارد; ولى بايد گفت در واقع هيچ چيزى كه پيشتر معلوم نبوده يا قرار نبوده كه معلوم شود, به مدد قياس اثبات نمى گردد) (تاريخ فلسفه, ج 8, ص 79. به نقل از: رحيميان, همان, ص 40).
نويسنده به همين مقدار اكتفا مى كند; گويى سخن ميل در اين بحثِ مردافكن فصل الخطاب است و به حجتى معتبرتر از كاپلستون نيازى نيست; اما به واقع, كاپلستون اين سخنان را نقطه عزيمت بحث خود قرار مى دهد تا به نقد ديدگاه ميل بپردازد و طى چند صفحه نشان دهد اين مدعا از قوت چندانى برخوردار نيست و فاصله منطق قياسى و استقرايى چندان عميق نيست و: (به عبارت ديگر شكاف بين استنتاج قياسى و استقرايى كاهش پيدا مى كند) (كاپلستون, 1376, ج 8, ص 82). از نظر وى, ميل از (نقش قياس هم غافل نيست) و اين سخن ميل را از كتاب منطق او نقل مى كند كه: (ذهن انسان در شگرف ترين پيروزى هايش در پژوهش طبيعت, به روش قياسى, متشكل از جزء استقراء, استنتاج قياسى و تحقيق ورزى مديون است) (همان, ص 90).
مسئله آن است كه ميل اولاً قياس را تا حدى قبول دارد, وانگهى با قبول مطلق استقرا, عملاً به گفته كاپلستون, خود را در وضعى دشوار قرار مى دهد; زيرا وى هم اصل يكنواختى طبيعت را قبول دارد و هم اصل عليت را; اما اين دو اصل تجربى نيستند و از استقرا نمى توان به تعميم آنها رسيد و در عين حال دانشمندان بايد صحت آنها را مفروض بگيرند. اينجاست كه سر از مسئله دشوارياب استقرا و اصل يكنواختى طبيعت درمى آوريم كه از قرن نوزدهم به بعد محل بحث و مناقشه فلاسفه علم بوده است. تخم لق استقرا را هيوم در قرن هيجدهم در دهان فلاسفه شكست و اعتبار عقلى آن را به سؤال كشيد و پرسيد: اعتبار استقرا از كجا به دست مى آيد؟ از تجربه؟ در اين صورت دور است و داريم به كمك يك استقرا, اصل استقرا را ثابت مى كنيم. يا آن را به صورت اصلى اثبات نشده در نظر مى گيريم؟ راسل با اشاره به نقد هيوم, در دفاع از استقرا مى نويسد: (اگر اين اصل صحيح نباشد, هر كوششى براى استخراج قوانين علمى كلى از مشاهدات جزئى بيهوده است و شكاكيت هيوم براى شخص تجربى ناگزير است; البته خود اين اصل را نمى توان بى دچار آمدن به دور, از موارد مشابه استنباط كرد; زيرا براى توجيه هر استنباطى, خود اين اصل لازم است; پس اين اصل بايد يا خود اصل مستقل و غيرمبتنى بر تجربه باشد, يا از چنين اصلى استنتاج شود) (راسل, 1365, ج 2, ص 923).
راسل باهوش تر از آن است كه متوجه دشوارى اين مسئله نشود; به همين سبب در كتاب مسائل فلسفه خود به اين بحث روى مى آورد و از دليل حجيت استقرا مى پرسد و نتيجه مى گيرد وقوع امرى در گذشته دليلى براى تحقق آن در آينده نيست و جز از راه مصادره به مطلوب, هيچ راهى براى اثبات استقرا و تعميم آن در به موارد آزمايش نشده نيست و: (هر استدلالى كه به استناد تجربه, نسبت به آينده يا اجزاى غيرمجرب گذشته و حال به عمل آيد, متضمن فرض استقرا خواهد بود و از اين جهت اثبات اصل استقرا به استناد تجربه تنها, بدون مصادره مطلوب هرگز ممكن نخواهد بود; پس بايد اصل استقرا را به استناد بداهت ذاتى آن پذيرفت يا از هرگونه توجيه عقلى درباره انتظارات ما نسبت به آينده چشم پوشيد) (راسل, 1356, ص 91). سپس مى گويد: كل زندگى ما و همه علوم بر اصل استقرا استوار است; هرچند خودِ اين اصل, بنيادى عقلى ندارد و فقط آن را بايد پذيرفت (همان, ص 92); در واقع كاپلستون, پس از نقل ديدگاه ميل, به دقت كاستى هاى آن را روشن مى كند و نشان مى دهد فاصله بين منطق قياسى و استقرايى, آن گونه كه كسانى مانند بيكن و ميل فكر مى كردند, نيست.
مسئله آن است كه با كنار نهادن قياس و روى آوردن به استقراى صِرف از چاله (عدم كاشفيت) به چاه ويل نامعقول بودن مى افتيم و ناگزير مى شويم يا به دامان مصادره متوسل شويم يا اعتبار استقرا را به مثابه امرى شهودى بپذيريم; حال آنكه شهود ما چنين گواهى نمى دهد.3 در اين جا, مقصود وارد شدن به اين بحث جدى فلسفه علم نيست, بلكه هدف, اشاره به اين نكته است كه اخلاق پژوهش اقتضا مى كند از ساده سازى و نقل يكسويه اقوال ديگران دورى كنيم و اگر سخنى را از كاپلستون نقل كرديم, جواب آن را نيز, اگر بود, نقل كنيم.
2ـ4. منطق جزيره نويسى مانع بحثى جدى درباره اعتبار قياس شده است و با آنكه برخى از مسائل مندرج در اين كتاب, پيشتر در آثار ديگران بحث و تحليل شده است, نويسنده بى توجه به آنها مجدداً بحث خود را چنان آغازيده است كه گويى ديگران متوجه آن نشده اند. اين همان شيوه نوشتن در جزيده هاى پراكنده است كه جناب رضا بابايى آن را به (جزيره نويسى) خلاصه كرده است. موارد متعددى از اين شيوه در نقد منطق و قياس مى توان به دست داد; براى مثال اين ادعا كه (هيچ قياسى هنر كاشفيت ندارد) (همان, ص 38) و به فرض صحت مقدمات و ساختار آن, (فايده و كشف جديدى بر آن مترتب نمى باشد) (همان), ادعايى است كه فارغ از درستى يا نادرستى آن, در فرهنگ اسلامى حداقل پيشينه اى هزارساله دارد و مى توان رد آن را در اعتراضات ابوسعيد ابوالخير بر بوعلى سينا و پاسخ وى دريافت; حتى به نوشته راس ـ ارسطوشناس معاصر ـ وى از اعتراضى كه برضد قياس درباره مصادره به مطلوب بودن آن مى كردند, آگاه و به آنها پاسخ داده بود (راس, 1377, ص 71). امروزه نيز در كتاب هاى منطقى, هنگام اشاره به اعتبار قياس, معمولاً اين اشكال طرح و تحليل مى شود; براى مثال در كتاب منطق صورى كه نويسنده مسأله قياس نيز از آن سخنانى نقل كرده است ـ ده صفحه به (ارزشيابى و نقد قياس) اختصاص داده شده و در آن نظر (استوارت ميل و همفكران وى) نقل و اين گونه نقد شده است:
اينكه قضيه اى در قضيه ديگر مندرج باشد, امرى است و توجه به اين اندراج و دانستن آن و استخراج قضيه مندرج امرى ديگر. شايستگى و فايده قياس اين است كه اين اندراج را به ما گوشزد مى كند و ما را بدانچه داريم و توجه نداريم, متوجه مى سازد. به طور كلى يك اصل يا قانون متضمن بى نهايت نتيجه است و آيا هر نتيجه اى كه از اين اصول به دست مى آوريم, نوعى كشف و يافتن نيست؟ تمام هندسه از تعاريف و علوم متعارفه و اصل موضوع برمى آيد. آيا مى توان قضاياى هندسى را هم تكرار مكرر دانست؟ (خوانسارى, 1352, ج 2, ص 183).
شهيد مطهرى نيز پس از نقل اين اشكال مى نويسد: (كسانى كه اين ايراد را ذكر كرده اند و در واقع اين مغالطه را آورده اند, چند اشتباه كرده اند) (مطهرى, 1362, ص 70); سپس آنها را برمى شمارد و رد مى كند; همچنين مرحوم علامه طباطبايى جايى يازده اشكال بر منطق را نقل و نقد مى كند كه برخى از آنها مشابه اشكالات مطرح شده در اين كتاب است (طباطبايى, 1394 ق, ج 5, ص 256 به بعد). مقصود آن نيست كه اشكال فوق به صورتى قطعى حل شده, بلكه مسئله آن است كه اگر كسى اعتبار قياس را قبول ندارد و آن را كاشف نمى داند, اخلاقاً ملزم است پس از طرح اشكال خود, پاسخ مدافعان را نقل كند و در پى آن نشان دهد اين گونه پاسخ ها او را قانع نكرده است; نه آنكه چنان عمل كند كه گويى هيچ پاسخى به اين اشكال نشده است; از اين رو خوب بود يا اين اشكال مطرح نمى شد, يا به پاسخ هايى كه به آن داده شده است, نيز اشاره اى مى شد.
باز شاهد استدلالى از اين دست هستيم كه قياس ايمن از خطا نيست و شاهد بر آن (اشتباهات فراوانى است كه فلاسفه به خاطر اعمال قياس ـ در مواردى كه جايز و صحيح نبوده ـ در امر دين مرتكب شده اند) (رحيميان, همان, ص 35). اين اشكال بارها مطرح شده و مدافعان منطق گفته اند آنچه مانع خطا مى شود, رعايت درست اصول استنتاج و به كار بردن قياس در جاى درست است, نه به شكلى نادرست (اسلامى, 1384, ص 100). شهيد مطهرى اشكال فوق را تحليل كرده, نتيجه مى گيرد: خطاى در انديشه دو علت مى تواند داشته باشد: يكى صورت استدلال معيوب باشد و ديگرى مواد آن سقيم باشند. وظيفه منطق صورى برطرف ساختن عيب نخست است, اما درباره محتواى انديشه, (هيچ قاعده و اصلى نيست كه صحت فكر را تضمين كند. تنها ضامن, مراقبت شخص فكركننده است) (مطهرى, 1362, ص 69); هچنين بايد ميان سوء استفاده از ابزارى, با خود آن تفاوت گذاشت و توجه داشت كه سوء استفاده از چيزى, دليل بر نادرستى از آن چيز نيست. ممكن است كسى از علم تفسير يا از خود قرآن نادرست استفاده كند; اين خطاى برداشت, دليل بر نادرستى اصل تفسير نيست.
بى توجهى به كار گذشتگان و مجدداً بحث را از صفر آغازيدن, همان است كه نگارنده اين سطور از آن در مقاله اى به نام (نوشتن در جزاير پراكنده; فقر علمى يا ضعف اخلاقى) (اسلامى, تابستان 1386, ش 30) ياد كرده است. اگر هدف, پيشبرد بحث و كشف حقيقت است, لازم است پس از نقل ادعاى مقبول خود, پاسخ ديگران نيز نقل و سپس نقد شود; اما در اين جا اين ادعاها چنان نقل مى شود كه گويى تاكنون كسى متوجه آنها نشده و بدان ها پاسخى, حتى نادرست, نداده است.
3ـ4. در اين كتاب از برخى منتقدان با عنوان (مبتديان جوياى نام) و ناسزاگويى هاى علمى آنان سخن رفته و ابراز اميدوارى شده كه اين كتاب (احتمالاً مبتديان را به كنترل سرعت در ارشاد ديگران واخواهد داشت) (رحيميان, همان, ص 12). فكر مى كنم زمان آن رسيده است تا اندك اندك از اين ادبيات دست بشوييم و از تعبيرات دقيق ترى استفاده كنيم. اين نگرش تحقيرآميز, نه تنها خلاف واقع و مغاير تعاليم قرآن كريم است كه مى فرمايد: (ولا تبخسوا الناس اشياءهم) (اعراف: 85), امروزه در بازار علم نيز خريدارى ندارد. كافى است بدانيم تعبير (مبتدى) از نظر عالمانى نه تنها توهين آميز نيست كه در واقع نشان افتخار به شمار مى رود. ادموند هوسرل, فيلسوف آلمانى و بنيانگذار پديدارشناسى, خود را مبتدى مى خواند و دوست داشت (هميشه مبتدى) ناميده شود (Schmitt, 1996, v.6,p.139); به همين سبب امروزه در سرفصل برخى كتاب هاى آموزش تاريخ فلسفه غرب, نه از سر تحقير كه به نشان تجليل, از اين سوتيتر براى اشاره به زندگى هوسرل استفاده مى شود: (زندگى يك هميشه مبتدى) [The Life of a Perpetual Beginner] Lawhead, 1996,p.547)).
نتيجه اخلاقى: نه مبتدى بودن, خطاست و نه جوياى نام بودن. در مباحث علمى, بى ربط نويسى و ادعاى بدون دليل كردن خطاست و نويسنده مسأله قياس بايد اين دو را در نوشته هاى ديگران نشان دهد.
5. رخدادى خجسته
اين نكات از جهاتى درس آموز است; با اين حال نيازمند برخى توضيحات مى باشد; نخست آنكه اگر واقعاً مرحوم آيت اللّه اصفهانى همين عقول بشرى را حجت الهى مى شمارد, چرا در آغاز ابواب الهدى آن گونه بر اين عقول و يافته هاى آن مى تازد و (راه شرع را با راه عقل بشرى يكسر متفاوت دانسته, يادآورى مى كند قرآن مجيد به كامل ترين وجه و گوياترين بيان براى ويران ساختن اساس علوم بشرى و بركندن بنياد آن آمده است) (اسلامى, 1387, ص 29). عنوانى كه ايشان بر نخستين باب از ابواب الهدى مى گذارد, نياز چندانى به توضيح ندارد: (الباب الاول من ابواب الهدى و هو باب الابواب انه لاجامع بين العلوم البشريه والعلوم الجديد الهيه فى شىء من الاشياء حتى فى مدخلها و بابها). در سراسر اين كتاب بر اين دوگانگى تأكيد مى كند و نتيجه مى گيرد (علوم بشرى عين جهالت و تاريك ترين نوع تاريكى است) (براى ديدن نمونه هاى متعددى از اين سخنان و ارجاعات آنها ر. ك به: اسلامى, همان).
نكته دوم اينكه: اگر مرحوم ميرزاى اصفهانى حجيت عقل و حتى قياس صحيح, يعنى قياسى را كه صورت و ماده آن درست باشد, قبول دارد, بايد روشن كرد كه در چه نقاطى با فلاسفه و منطق دانان اختلاف نظر دارد. فيلسوفى نيست كه به صراحت مدعى شود قياس را از هر نوعى, گرچه صورت يا ماده آن فاسد باشد, معتبر مى داند. اينجاست كه اختلاف نظر بين ايشان و فلاسفه, اختلافى در مصاديق خاص خواهد بود كه در اين صورت چنين اختلافى ميان خود فلاسفه و ديگر عالمان حوزه هاى مختلف, مانند فقها و عارفان نيز رايج است.
سرانجام به سومين نكته نويسنده مى رسيم كه پيشنهاد حذف عنوان (مكتب تفكيك) براى معرفى ديدگاه آيت اللّه اصفهانى است. نگارنده اين سطور, پيشتر به تفاوت روايت هاى مكتب تفكيك اشاره كرده, برخى ويژگى هاى روايت معاصر آن و تفاوت آن را با ديدگاه بنيانگذاران آن برشمرده بود (اسلامى, 1387, ص 34) و اينك به رغم ادعاى يكسانى از سوى مدافعان اين مكتب, اخيراً اين مسئله جدى تر شده است; براى مثال آقاى حسين مفيد, مصحح ابواب الهدى, به دو علت پيشنهاد تغيير نام مى دهند: از نظر ايشان تعبير (مكتب تفكيك), همه ابعاد (مكتب معارف خراسان) را پوشش نمى دهد و اين روايت خاص كه به (مكتب تفكيك) شهرت يافته, چه بسا, به فهم دقيق ديدگاه اصفهانى نينجامد و: (با اوج گيرى امواج نقد و بررسى آراى اين مكتب به نظر مى رسد منتقدان با درنظر گرفتن مبانى يك تقرير خاص و يا تعميم آن به تمام جريان يك انديشه, چوب حراج به تمام آرا و تقريرات مختلف اين مكتب زده باشند و بسيارى از آراى مطروحه در مكتب معارف را ـ كه از اعتبار متفاوتى نسبت به آراى مكتب تفكيك در نقد بهره مندند ـ به يك شيوه فهم كرده باشند) (اصفهانى, 1387, ص 23).
اين توجه و هوشيارى را بايد مبارك دانست و به فال نيك گرفت; زيرا هم بسترى است براى فهم نقد منتقدان و هم تفكيك روايت هاى مختلفى است كه مى توان از ميراث فكرى شيعى چند دهه اخير به دست داد و آنچه را كه دفاع پذير است, برگرفت و آنچه را ناپذيرفتنى است فروگذاشت; در واقع نخستين گام براى ترويج آموزه هاى اصيل شيعى و بزرگداشت عالمانى كه درد دين داشته اند, ارزيابى درست و دقيق و منصفانه كار آنان است و لازمه آن, گوش سپردن به نقد ناقدان و فهم همدلانه سخن آنان است; با اين كار هم مى توان اين بزرگان, از جمله آيت اللّه اصفهانى را از مهجوريت فكرى بيرون كشيد و هم قوت كارشان را سنجيد و تقريرى مناسب و معاصر از آن به دست داد. از اين منظر, كتاب مسأله قياس, به رغم كاستى هاى روشى آن و ناكامى در اثبات مدعاى اصلى خود, مى تواند باب گفتگوى انتقادى بين موافقان و مخالفان ديدگاه هاى آيةاللّه اصفهانى را بگشايد و به دور از ناسزاگويى هاى رايج و آتش اتهام متقابل, فضايى براى گفتگوى جدى ميان دينى پديد آورد. چنين باد.
منابع:
1. ارسطو; منطق ارسطو (ارگانون); ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطانى; تهران: نگاه, 1378.
2. ارونسون, اليوت; روانشناسى اجتماعى; ترجمه حسين شكركن; تهران: رشد, 1386.
3. اسلامى, سيدحسن; طباطبايى و دفاع از منزلت عقل; پژوهش دينى, ش 11, آبان 1384.
4. ـــــــــــــــــ ; رؤياى خلوص: بازخوانى مكتب تفكيك; قم: بوستان كتاب, 1387.
5. ــــــــــــــــــ ; قاعده زرين در اخلاق و حديث, علوم حديث, شماره 45, پاييز 1386.
5. اصفهانى, ميرزا مهدى; ابواب الهدى: به روايت نسخه فائقى; تحقيق حسن جمشيدى; قم: بوستان كتاب, 1385.
6. ــــــــــــــــــ ; ابواب الهدى; مقدمه و تحقيق از حسين مفيد; تهران: منير, 1387.
7. ــــــــــــــــــ ; مصباح الهدى: همراه با چند رساله ديگر; به همت سيد محمدباقر نجفى يزدى, مشهد [بى نا], 1331.
8. بوعلى سينا, حسين بن عبداللّه; الشفاء: المنطق; تصحيح سعيد زايد; القاهره: الهيئه العامه لشئون المطابع المصريه, 1383 ق.
9. ــــــــــــــــــ ; النجاه من الغرق فى بحر الضلالات; تصحيح محمدتقى دانش پژوه; تهران, دانشگاه تهران, 1364.
10. ــــــــــــــــــ ; رساله منطق دانش نامه علايى; تصحيح محمد معين و محمد مشكوة; همدان: دانشگاه بوعلى سينا, 1383.
11. حلى, جمال الدين حسن بن يوسف; الجوهر النضيد فى شرح منطق التجريد; قم: بيدار, 1363.
12. خوانسارى, محمد; منطق صورى; تهران: دانشگاه تهران, 1352.
13. راس, سر ويليام ديويد; ارسطو, ترجمه مهدى قوام صفرى; تهران: فكر روز, 1377.
14. راسل, برتراند; تاريخ فلسفه غرب; ترجمه نجف دريابندرى; تهران: پرواز, 1356.
15. ــــــــــــ ; مسائل فلسفه; ترجمه منوچهر بزرگمهر; تهران: خوارزمى, 1356.
16. رحيميان, على رضا; بررسى مسأله قياس: تحليل كاربرد قياس در اصول و فروع دين; تهران: منير, 1387.
17. سبزوارى, ملاهادى; شرح المنظومه; با تعليقات حسن حسن زاده آملى تحقيق مسعود طالبى; تهران: ناب: 1417 ق.
18. شهابى, محمود; رهبر خرد; تهران: خيام, 1361.
19. عصار, سيدمحمدكاظم; دروس منطق و فلسفه; تصحيح احمد عابدى; قم: بوستان كتاب, 1383.
20. قزوينى, شيخ مجتبى; بيان القرآن; ج 1 (فى التوحيد القرآن), مشهد: عبداللّه واعظ يزدى, 1331.
21. كاپلستون, فردريك; تاريخ فلسفه; ج 8 (از بنتام تا راسل), تهران: علمى و فرهنگى و سروش, 1376.
22. شووان, فريتيوف; گوهر و صدف عرفان اسلامى; ترجمه مينو حجت; تهران: سهروردى, 1381.
23. مصطفى, عادل; المغالطات المنطقيه: طبيعتنا الثانيه وخبزنا اليومى (فصول فى المنطق غير الصورى); القاهره: المجلس الاعلى للثقافه, 2007.
24. مطهرى, مرتضى; آشنايى با علوم اسلامى; قم: دفتر انتشارات اسلامى, 1362.
25. مظفر, محمدرضا; المنطق; قم: سيدالشهداء, 1376.
26. طباطبايى, سيدمحمدحسين; الميزان فى تفسير القرآن; بيروت: اعلمى, 1394 ق.
72. هابز, توماس; لوياتان; ترجمه حسين بشيريه; تهران: نى, 1380.
28. Aristotle The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, edited by jonathan Barners, New jersey, Princton University Press, 1995.
29. Craig, Edward (ed.), The shorter Routledge encyclopedia of philosophy, Londan, Poutledge, 2005.
30. Govier, Trudy, A practical study of argument, Sixth edition, Belmont, USA, Wadsworth, 2005.
31. Lawhead, William F., The Voyage of Discovery: A History of Western Philosophy, Belmont, Wedsworth piblishing Company, 1996.
32. Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Oxford, Blackwell Publishing, 2004.
33. Pickard, Alison Jane, Research Methods in Information, London, Facet Publishing, 2007.
34. Schmitt, Richard Ohenomenology, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed,), New York, McMillan Publishing Co, 1996.
35. Websters Third International Dictionary of The English Language Unabridged, Chicago, Encyclopedia Britannica, 1993.
پي نوشت ها :
*. استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.
1. Trudy Govier; Apractical study of Argument; p. 235.
نيز ر. ك به: ر. ج: هالينگ ديل; مبانى و تاريخ فلسفه غرب; ص 25 ـ 27 و على اصغر خندان; منطق كاربردى; ص 132 ـ 134.
2. Aristotle; The complete works oa Aristotle; vol. I,p.47.
نيز ر. ك به: ارسطو; منطق ارسطو; ص 165.
ملاهادى سبزوارى مطلب فوق را اينگونه تعريف مى كند: (إن قياسنا قضايا الفت بالذات قول آخر استلزمت). (ملاهادى سبزوارى; شرح منظومه; ج 1, ص 283).
3 . براى توضيح بيشتر درباره بحث استقرا و مشكلات آن ر. ك به: آلن الف چالمرز; چيستى علم: درآمدى بر مكتب علم شناسى فلسفى; ترجمه سعيد زيباكلام; ص 13 ـ 33 و دانالد گيليس; فلسفه علم در قرن بيستم; ترجمه حسن مياندارى; ص 19 ـ 92.
