آموزه های رساله ی جمهوری افلاطون

سقراط در جمهوری درباره ماهیت عدالت با مردمان بسیاری به بحث می نشیند. البته گفت و گو درباره این موضوع کلّی در یک موقعیت خاص، در یک مکان و زمان خاص، و با مردمانی که هر کدام سن، خصوصیات، توانایی ها، ظاهر ویژه، و مقامهای معیّنی در اجتماع دارند صورت می گیرد. در حالی که مکان گفت و گو برای ما کاملاً روشن است. زمان آن، یعنی سال آن، مشخص نیست. به همین دلیل، ما نسبت به شرایط سیاسی خاصی که این گفت و شنود درباره اصول سیاست در آن صورت گرفته است آگاهی مشخصی در دست نداریم. اما می توان تصور کرد که این گفت و شنودها در عصر زوال سیاسی آتن صورت می گرفته است. سقراط و هم صحبت های اصلی او گلاوکون(1) و آدیمانتوس(2) بسیار دل نگران زوال آتن بودند و به چگونگی بازگرداندن اوضاع سالم سیاسی به آتن می اندیشیدند. سقراط مشخصاً طرح های بنیانی برای «اصلاح» ارائه می کند و با هیچ مخالف جدّی هم برخورد نمی کند، امّا شواهد متعددی در جمهوری نشان می دهند که امید زیادی به پیروزی اصلاحات وجود نداشته و تنها اصلاح ممکن، اصلاح فرد است.
سقراط گفت و گو را با پرسشی از مسن ترین فرد حاضر، کفالوس(3)، که هم به دلیل پارسایی و هم به دلیل ثروتش مورد احترام است آغاز می کند. سؤال سقراط نمونه نزاکت است؛ این سؤال برای کفالوس این فرصت را فراهم می کند که درباره هر نعمتی که از آن برخوردار است سخن بگوید و خوشبختی خود را به رخ دیگران بکشد. این سؤال درباره تنها موضوعی بود که سقراط می توانست درباره آن چیزی از وی بیاموزد؛ یعنی موضوع چگونگی احساس پیر بودن. در ادامه گفت و گو، کفالوس از عدالت و بی عدالتی سخن می گوید. به نظر می رسد که او عدالت را با گفتن حقیقت گویی و بازپس دادن هر آنچه از آن دیگری است یکسان تلقی می کند. سقراط نشان می دهد که حقیقت گویی و باز پس دادن مال دیگری همیشه عادلانه نیست. در این مرحله، پسر و وارث کفالوس، پولمارخوس(4)، در مقام دفاع از پدر بر می خیزد و جای پدر را در گفت و گو می گیرد، امّا عقیده ای که او از آن دفاع می کند با عقیده پدرش یکسان نیست. اگر از شوخی سقراط استفاده کنیم، پولمارخوس تنها نیمی، و حتی کمتر از نیمی، از هوش پدر را به ارث برده است. پولمارخوس قانع شده است که حقیقت گویی جزء اصلی عدالت نیست. به این ترتیب، پولمارخوس بی آنکه خود بداند یکی از اصول جمهوری را اعلام می کند. همانطور که از قسمتهای بعدی جمهوری روشن می شود، در یک جامعه منظم لازم است که سخنانی نادرست به کودکان و حتی شهروندان بزرگسال گفته شود[1]. این مثال، خصیصه بحث کتاب اوّل جمهوری، یعنی جایی که سقراط عقاید متعددی درباره عدالت را رد می کند، را روشن می کند. با وجود این، این بحث سلبی یا مخرب اظهارات سازنده جمهوری را در خود دارد. حال، از این دیدگاه سه نظری را که در خصوص عدالت در اوّلین کتاب جمهوری ارائه شده است مورد بررسی قرار می دهیم.
نظر کفالوس (پس از آنکه پدرش گفت و گو را برای انجام عبادت ترک می کند) این است که عدالت عبارت است از بازپس دادن امانت. به طور کلّی تر، به نظر کفالوس عدالت عبارت است از بازگردان، رها کردن، یا دادن چیزی که به دیگران تعلّق دارد. همچنین، او معتقد است که عدالت سودمند است؛ یعنی نه تنها برای دهنده، بلکه برای گیرنده نیز سودمند است. امّا روشن است که در بعضی موارد، دادن آنچه که به شخص تعلّق دارد برای او مضر است. همه مردم از مایملک خود و آنچه به آنها تعلّق دارد به طور عاقلانه و خوب بهره نمی گیرند. اگر در قضاوت خود سختگیر باشیم، ممکن است به این نتیجه برسیم که تعداد بسیار کمی از مردم به طور عاقلانه از مایملک خود استفاده می کنند. اگر قرار است که عدالت سودمند باشد، ما مجبوریم مقرّر کنیم هر کس آن چیزی را صاحب باشد که «مناسب» اوست. به طور خلاصه، ممکن است ما مقرّر کنیم که مالکیت خصوصی فسخ شده و مالکیت اشتراکی رایج شود. ما حتی ممکن است، تا جایی که رابطه ای میان مالکیت خصوصی و خانواده وجود دارد، درخواست فسخ خانواده و مالکیت اشتراکی مطلق را کنیم؛ بدین معنا که اشتراکی نه تنها در رابطه با مالکیت، بلکه همچنین در رابطه با همسران و فرزندان اجراء شود. از همه بالاتر، تنها عده معدودی می توانند عاقلانه تصمیم بگیرند که چه چیزهایی و چه مقدار از آنها برای استفاده هر فرد، یا دست کم برای افرادی که مهم هستند، مفید است. تنها افراد با توانایی عقلی استثنایی قادرند چنین کنند. پس از آن، باید مقرّر کنیم که جامعه صرفاً توسط افراد عاقل اداره شود؛ یعنی توسط فیلسوفان به معنای دقیق کلمه که با قدرت مطلق به اداره امور بپردازند.
بنابراین، ابطال نظر کفالوس، اثبات ضرورت اشتراکی بودن مطلق و همچنین حاکمیت مطلق فیلسوفان را در بردارد. بدیهی است که این اثبات بر نادیده انگاری یا تجرید به بعضی از مهمترین مقولات مربوطه مبتنی است. این اثبات به حدّ افراط «انتزاعی» است. اگر می خواهیم کتاب جمهوری را بفهمیم، باید دریابیم که این مقولات نادیده انگاشته شده کدامند و چرا نادیده گرفته شده اند. اگر کتاب جمهوری به دقت مورد مطالعه قرار گیرد، پاسخ این پرسش ها روشن می شود.
پیش از آنکه به بحث ادامه دهیم، باید سوءتفاهمی را که در حال حاضر بسیار شایع است برطرف سازیم. اندیشه های اصلی جمهوری، که در دو بند بالا بروشنی خلاصه شد، نشان می دهد که افلاطون، یا دست کم سقراط، لیبرال دموکرات نبوده اند. این دو بند، همچنین، نشان می دهند که افلاطون نه کمونیست به مفهوم موردنظر مارکس بود و نه فاشیست. کمونیسم مارکسیستی و فاشیسم با حاکمیت فیلسوفان در تعارض است؛ در صورتی که طرح جمهوری با حکومت فیلسوفان ملازمت دارد. اکنون بهتر است به کتاب جمهوری بازگردیم.
در حالی که به اوّلین نظریه عدالت توسط کفالوس فقط اشاره و توسط سقراط بیان شد، دومین نظریه توسط پولمار خوس، و البته با کمک سقراط، اظهار می شود. افزون بر آن، نظر کفالوس درباره عدالت با اعتقاد دیگر او مرتبط بود مبنی بر اینکه بی عدالتی به این دلیل بد است که فرد ظالم پس از مرگ توسط خدایان مجازات می شود. امّا این اعتقاد در نظریات پولمارخوس نقشی نداشت. او با تناقض میان این دو نظریه روبرو بود که بر طبق یکی از آنها عدالت باید برای دریافت کننده آن سودمند باشد و دیگر اینکه عدالت عبارت از این است که به هر کس همان داده شود که به او تعلّق دارد. پولمارخوس با نادیده گرفتن نظر دوّم بر این تناقض غلبه می کند. بعلاوه، او نظر اوّل را نیز تعدیل می کند. او می گوید که عدالت اعانت به دوست و آزار به دشمن است. اگر عدالت بدین معنا باشد، بدون هیچ قید و شرطی برای دهنده و دریافت کننده، که با دهنده خوب هستند، خوب است. با وجود این، مشکلی بروز خواهد کرد و آن اینکه اگر عدالت بازپس دادن مال دیگری است، تنها چیزی که مرد عادل باید بداند این است که کسانی که با آنها سروکار دارد چه اموالی دارند؛ این علم توسط قانون تأمین می شود و با گوش دادن، به سادگی بدست می آید. امّا اگر مرد عادل می بایست به دوستانش آنچه را که برای آنها خوب است بدهد، باید قضاوت نیز بکند. او باید بتواند دوستان را از دشمنان تشخیص دهد و بداند چه چیزی برای هر یک از دوستان خوب است. عدالت می بایست شامل معرفتی از نوع عالی باشد. حداقل اینکه عدالت می بایست هنری قابل مقایسه با طب باشد؛ هنری که هم می داند برای بدن انسانها چه چیزی خوب است و هم می تواند آن را فراهم کند. پولمارخوس قادر نیست دانش یا عملی که همزاد عدالت یا عین عدالت است را شناسایی کند. بنابراین، او قادر نیست نشان دهد که چگونه عدالت می تواند مفید باشد. بحث به اینجا می رسد که عدالت هنری است که به هر فرد آن چیزی را می دهد که برای روح او مفید است؛ یعنی اینکه عدالت با فلسفه که طب روح است همسان یا دست کم از آن جدا ناشدنی است. بحث به این بینش اشاره دارد که اگر فیلسوفان فرمانروا نباشند، عدالت در میان مردم حاکم نخواهد شد. البته سقراط هنوز این نظر را ارائه نمی کند. به جای آن، برای پولمارخوس روشن می کند که مرد عادل تنها به مردمان عادل خدمت می کند و نه «دوستان خود»؛ او هرگز به کسی آزار نمی رساند. او نمی گوید که مرد عادل به همه کمک می کند. شاید منظور او این است که انسانهایی وجود دارند که او نمی تواند برای آنها مفید باشد، اما مطمئناً منظور او چیزی بیش از این است. نظر پولمارخوس می تواند بیانگر قویترین نظر درباره عدالت باشد؛ یعنی نظری که بر اساس آن عدالت به معنی داشتن روح جمعی و تعهد کامل به شهر خویش است و شهر جامعه ای است که بالقوه دشمن شهرهای دیگر است. عدالت در چنین تعبیری همان وطن پرستی است و در واقع متضمن کمک به دوستان خویش است؛ یعنی کمک به همشهریان و آزار به دشمنان یعنی خارجیان. عدالت با این تعبیر در هیچ شهری، صرفنظر از درجه عدالت آن، غایب نیست؛ زیرا حتی عادلانه ترین مدینه نیز یک شهر است؛ یعنی یک جامعه ویژه یا بسته یا انحصاری. به همین دلیل، سقراط خود بعداً در این همپرسه درخواست می کند که پاسداران شهر طبیعتاً با مردمان خود دوست و با خارجیان زمخت و تندخو باشند[2]. او همچنین از شهروندان مدینه عادله می خواهد که همه همنوعان را برادر خود ندانند و احساسها و اعمال برادرانه خود را تنها برای شهروندان خود صرف کنند[3]. نظر پولمارخوس، اگر به درستی فهمیده شود، تنها نظری در میان نظرات مورد بحث در اوّلین کتاب جمهوری است که کاملاً در بحث مثبت یا سازنده کتاب جمهوری حفظ شده است. تکرار کنیم که بنابراین نظر، عدالت یعنی تعهد کامل به خیر عموم و الزام اینکه انسان از هیچ چیز در خدمت شهر دریغ نکند. این تعریف اگر از ملاحظات دیگر صرفنظر کنیم خواستار اشتراکی بودن کامل است.
سومین و آخرین نظر ارائه شده در اوّلین کتاب جمهوری، نظر تراسوماخوس(5) است. او تنها کسی است که در جمهوری خود از عصبانیت نشان می دهد و بی ادبانه و حتی وحشیانه رفتار می کند. او به نتیجه گفت و گوی سقراط با پولمارخوس حرمت نمی نهد و به نظر می رسد که به ویژه از استدلال سقراط، که انسانها نباید بر یکدیگر صدمه بزنند یا عدالت هیچگاه بر اشخاص مضرّ نیست، شدیداً تعجب می کند. هم از نظر کلّی و هم برای درک مفهوم کتاب جمهور بسیار مهّم است که رفتاری مشابه رفتار تراسوماخوس، یعنی رفتاری خارج از نزاکت توأم با وحشیگری، نداشته باشیم. بنابراین، اگر ما بدون هیچ رنجیدگی به عصبانیّت تراسوماخوس توجه کنیم، باید قبول کنیم که واکنش خشن او تا حدّی سرکشی عقل سلیم است. ازآنجا که جامعه سیاسی به معنای واقعی جامعه ای است که هر ازچندگاه باید به جنگ متوسل شود و از آن طرف نیز جنگ با آسیب رساندن به مردم بیگناه همراه است،[4] محکوم کردن بدون قید و شرط صدمه رساندن به دیگران با محکوم کردن عادلانه ترین مدینه یکی است. گذشته از این، کاملاً مناسب به نظر می رسد اگر وحشیترین انسان موجود از بیرحمانه ترین نظریه عدالت حمایت کند. تراسوماخوس ادعا می کند که عدالت نفع اقویاست. با وجود این، معلوم می شود که این نظر خود نتیجه عقیده دیگری است که نه تنها بیرحمانه نیست، بلکه بسیار قابل احترام است. طبق آن عقیده، عدالت با قانونی و مشروع یکی است؛ یعنی با هرآنچه عرف و قانون مدینه تصویب کند. در عین حال، مدلول این عقیده این است که مرجعی والاتر از قوانین موضوعه و میثاقها وجود ندارد که بتوان به آن توسل جست. این عقیده ای است که امروزه آن را تحت عنوان «اثبات گرایی حقوقی(6)» می شناسیم، امّا این عقیده در اصل خصلت آکادمیک نداشت، بلکه عقیده ای است که به نظر می رسد تمام جوامع سیاسی بر اساس آن عمل می کنند. اگر قرار است عدالت با قانون یکی باشد، پس منبع عدالت نظر و خواست قانونگذار است. قوه قانونگذاری یعنی نظام حاکمی بر جامعه و مراد از آن، فرد یا افرادی هستند که بر شهر حکومت می کنند؛ حال این فرد یا افراد گاه یک خودکامه و گاه مردم عادی و گاه اهل فضیلت هستند. بنابر عقیده تراسوماخوس، هر نظامی با توجه به منافع و برای حفظ موقعیت خویش و در یک کلام در جهت سود خویش و نه چیز دیگر قوانینی وضع می کند. از این نتیجه می گیریم که تبعیّت یا عدالت لزوماً برای افراد جامعه مفید نیست و حتی ممکن است مضر هم باشد و در مورد فرمانروایان، عدالت اصلاً وجود ندارد، بلکه آنها با توجه خاص به منافع خود، قوانین را وضع می کنند.
بگذارید برای یک لحظه هم که شده نظر تراسوماخوس درباره قانون و فرمانروایی را تصدیق کنیم. مطمئناً فرمانروایان نیز ممکن است مرتکب اشتباهاتی بشوند؛ چه بسا دستوراتی صادر کنند که برای خود مضر و برای فرمانبردارانشان مفید باشد. در آن صورت، فرمانبرداران عادل و مطیع قانون در واقع همان کاری را می کنند که برای فرمانروایان مضر و برای خودشان مفید است. وقتی سقراط این مشکل را به او خاطر نشان می کند، تراسوماخوس با قدری تردید اعلام می دارد که اگر فرمانروایان مرتکب خطا شوند دیگر حکمران نیستند. فرمانروا، در معنی دقیق کلمه، نیز همانگونه که یک صنعتگر به معنای واقعی کلمه از هر خطایی بری است معصوم است. سقراط با بیانی زیبا همین مفهوم تراسوماخوس از صنعتگر «در معنای دقیق کلمه» را علیه تراسوماخوس به خدمت می گیرد، زیرا صنعتگر در معنای دقیق کلمه به فکر منافع خود نیست، بلکه منافع کسانی را هم که به آنها خدمت می کند در نظر دارد. به عنوان مثال، یک کفاش برای دیگران کفش می دوزد و تنها گاهی اوقات برای خودش کفش می دوزد و یک پزشک با توجه به بهبود بیمار برای او دارو تجویز می کند. به همین دلیل، اگر حکومت آن طور که تراسوماخوس می گوید از سنخ فن یا هنر است حکمران در خدمت مردم است یعنی در جهت منافع فرمانبرداران. مصون بودن صنعتگر از اشتباه، در معنای دقیق کلمه، بدین معنی است که او وظیفه خود را به خوبی انجام دهد و صرفاً دل مشغول رفاه دیگران باشد. معنای این سخن این است که فن یا هنر در معنای دقیق کلمه عدالت است عدالت در عمل و نه فقط در نیّت آن طور که در اطاعت از قانون مشهور است. «هنر عدالت است» یادآور این گفته سقراط است که فضیلت همان معرفت است؛ این نتیجه ای است که از بحث سقراط با تراسوماخوس بدست می آید و ما را به این نتیجه هدایت می کند که مدینه ی عادله جامعه ای خواهد بود که هر عضو آن یک صنعتگر در معنای دقیق کلمه است. شهری مرکب از صنعتگران، زنان، و مردانی که هر یک شغلی دارند و کارشان را با تعهد، صداقت، و جدیّت انجام می دهند بی آنکه به منافع خود بیندیشند و به همین دلیل در جهت منافع دیگران یا خیر عموم قدم برمی دارند.
این نتیجه ای است که در سراسر کتاب جمهوری هویداست. مدینه ای که در اینجا به عنوان نمونه مطرح می شود بر مبنای اصل «هر فرد یک شغل» پایه ریزی شده است. سربازان، پاسداران آزادی و فیلسوفان، پاسداران فضیلت کلّ جامعه هستند. یک پاسدار بهشت نیز وجود دارد؛ یعنی حتی خدا هم به عنوان یک صنعتگر معرفی می شود، اما صنعتکاری ازلی و ابدی[5]. از آنجا که شهروندی در مدینه عادله یکی از انواع صنعتگری است و جایگاه صنعتگری یا هنر نه در جسم انسان، بلکه در روح اوست، تفاوت میان دو جنس اهمیت خود را از دست می دهد و برابری زن و مرد تثبیت می شود[6].
اگر تراسوماخوس، موضوعات را به قضاوت عقل سلیم، که بر طبق آن فرمانروایان مطمئناً جایزالخطاء هستند، واگذارده بود یا اگر گفته بود که فرمانروایان قوانین را مطابق نفع ظاهری شان (و نه لزوماً نفع حقیقی شان) تنظیم کنند، می توانست از شکست خود جلوگیری کند. ازآنجا که او یک نجیب زاده نیست، ما حق داریم احتمال دهیم نظری که او انتخاب کرد و در نهایت به ضررش تمام شد در اصل به دلیل نفع ظاهری آن نظر بوده است. تراسوماخوس معلّم مشهور علم خطابه یا هنر متقاعد کردن بود (از قضا او تنها صاحب هنری است که در کتاب جمهوری سخن می گوید). هنر متقاعد کردن، برای قانع کردن فرمانروایان و بویژه دستگاههای اجرایی، دست کم به صورت ظاهری در مورد منفعت حقیقی شان لازم است. حتی فرمانروایان خود نیز به هنر متقاعد کردن احتیاج دارند تا فرمانبرداران را متقاعد کنند که قوانین، که صرفاً با ملاحظه منافع فرمانروایان تدوین شده است، منافع فرمانبرداران را نیز تأمین می کند. هنر شخصی تراسوماخوس با این عقیده که دوراندیشی و حزم از مهمترین لوازم فرمانروایی است اثبات یا رد می شود. واضحترین بیان این دیدگاه این عبارت است که فرمانروایی که مرتکب خطا شود فرمانروا نیست.
سبب شکست تراسوماخوس نه ابطال قاطع دیدگاهش درباره عدالت است و نه لغزشی تصادفی از جانب او، بلکه عامل اصلی آن تضادی است که میان ناچیز شمردن و بی تفاوتی او نسبت به عدالت و لازمه هنر او وجود دارد. در این نظر که هنر عین عدل است، درجه ای از حقیقت وجود دارد. می توان گفت و در حقیقت تراسوماخوس نیز چنین می گوید نتیجه ای که سقراط به آن می رسد اینکه هیچ فرمانروا یا صنعتگری هرگز به دنبال منافع خود نیست بسیار ساده لوحانه است. سقراط در اینجا کودکی را می ماند که در جنگل گمشده است. در مورد هنرمندان، به معنای دقیق کلمه، باید گفته آنها پاداشی را که برای کارشان دریافت می دارند درنظر دارند. این ممکن است درست باشد که یک پزشک به آن چیزی توجه دارد که اصولاً به حق العمل معروف است. او هنر پزشکی را به منصه ظهور نمی رساند، بلکه هنر کسب ثروت را اجراء می کند؛ اما چنانچه این امر بر یک پزشک صادق باشد برای یک کفاش یا دیگر صنعتگران نیز صادق است. باید گفت که تنها هنر جهانشمول، یعنی هنری که تمامی هنرها را در خود داشته و هنر هنرهاست، هنر پول درآوردن است. همچنین، باید گفت که خدمت به دیگران یا با انصاف بودن برای هنرمندان (صنعتگران) فقط به دلیل مشارکتشان در حرفه پول درآوردن خوب است یا اینکه هیچ کس به خاطر عدالت، عادل نیست یا هیچ کس عدالت را فی نفسه دوست ندارد. اما ویرانگرترین استدلالی که برخلاف استدلال سقراط عرضه می شود از طریق هنرهایی است که آشکارا به بیرحمانه ترین و محاسبه شده ترین استثمار فرمانبرداران به وسیله فرمانروایان مربوط می شود. چنین حرفه ای حرفه چوپانی است؛ حرفه نمونه ای که تراسوماخوس آن را برای ویران کردن نظریه سقراط زیرکانه انتخاب می کند؛ بویژه که پادشاهان و دیگر حکمرانان از قدیمترین زمانها با چوپانان مقایسه شده اند. یک چوپان مطمئناً دل مشغول سلامتی گله اش است تا اینکه گوسفند آبدارترین گوشت را به انسان عرضه دارد. آن طور که تراسوماخوس می گوید، چوپانان منحصراً دل نگران خیر مالکان و خودشان هستند[7]. اما حقیقتاً میان مالکان و چوپانان یک اختلاف است و آن اینکه آبدارترین تکه گوشت نصیب مالک است نه چوپان؛ مگر اینکه چوپان درستکار نباشد. حال موقعیت تراسوماخوس یا هر شخص دیگری مانند او، در برابر فرمانروایان و فرمانبرداران، دقیقاً مثل نسبت چوپان به مالکان و گوسفندان است. تراسوماخوس به همانگونه که می تواند بدون خطر از همیاری فرمانروایان نفع ببرد (صرفنظر از اینکه آیا آنها ستمگر، افراد عادی، یا اشخاص با کمال هستند) مشروط بر اینکه به آنها وفادار بوده و وظیفه اش را نسبت به آنها خوب انجام دهد می تواند به طرف خودش در معامله نیز وفادار باشد؛ مشروط بر اینکه عادل باشد. برخلاف ادعایش، او باید تصدیق کند که عدالت ورزی یک انسان نه تنها برای دیگران و مخصوصاً برای فرمانروایان سودمند است، بلکه همچنین برای خود او. تا حدّی به دلیل آگاه شدن از این ضرورت است که در بخش آخر کتاب اوّل جمهوری رفتار خود را چنان آشکار تغییر می دهد. هرچه درباره همکاران فرمانروایان صحّت دارد، در مورد تمام افراد نیز صادق است (ازجمله فرد ستمگر و سردسته دزدان) که به کمک دیگران در فعالیتشان، هر قدر هم که ظالمانه باشد، نیازمندند: اگر اعضای یک جامعه میان خود با عدالت رفتار نکنند، جامعه پایدار نمی ماند[8]. با وجود این، این به منزله قبول این است که عدالت صرفاً وسیله ای است، هر چند گریزناپذیر، برای بی عدالتی و استثمار بیگانگان. بالاتر از همه، تراسوماخوس این امکان را نفی نمی کند که مدینه جامعه ای است که به وسیله خودخواهی مشترک، و نه چیز دیگر، وحدت یافته است یا اینکه هیچ تفاوت اساسی میان مدینه و دسته دزدان وجود ندارد. این مشکل و دیگر مشکلات نظیر آن نشان می دهد که چرا سقراط ردّیه خود را از تراسوماخوس ناکافی می داند: او در نتیجه گیری خود می گوید که کوشیده است نشان دهد که عدالت خوب است؛ بدون آنکه تعریفی وافی از عدالت ارائه داده باشد.
دفاع و ستایش کافی از عدالت نه تنها بر معرفت به عدالت مبتنی است، بلکه این دفاع باید در مقابل حملات شایسته ای به عدالت خود را نمایان سازد. در آغاز کتاب دوّم جمهوری، گلاوکون می کوشد چنین حملاتی را ارائه کند. وی مدعی است که نظر تراسوماخوس را، که ضمناً خودش به آن اعتقادی ندارد، با قوّت بیشتری بیان کرده است. گلاوکون این فرض را از پیش پذیرفته استه که عدل همانا قانون و قرارداد است، امّا می کوشد نشان دهد که چگونه قرارداد از طبیعت سرچشمه می گیرد. بشر طبیعتاً تنها دل مشغول نفع خویش است و نسبت به سعادت دیگر افراد چنان بی توجه است که در آسیب رساندن به همنوعان خود ذره ای درنگ نمی کند. از آنجا که همه همینطور رفتار می کنند، شرایطی فراهم می شود که برای اکثریت قابل تحمّل نیست و اکثریت، یعنی ضعفا، می فهمند که هر یک از آنها اگر توافق کنند که هر کدام چه باید بکنند و چه نکنند، وضع بهتری خواهند داشت. درباره آنچه توافق کرده اند گلاوکون چیزی نمی گوید، امّا بخشی از آن را می توان حدس زد: آنها توافق می کنند که هیچ کس حیات جسمانی، حرمت، آزادی، و ثروت هیچ یک از اعضای جامعه، یعنی همشهریان، خود را مورد تجاوز قرار ندهد و اینکه آنها باید بیشترین سعی خود را مبذول دارند تا افراد جامعه خود را در مقابل خارجیان حمایت کنند. امّا آنچه درباره اکثریت صحّت دارد درباره «انسان حقیقی(7)»، که قادر است از خود مواظب کند و اگر به قوانین و قراردادها تن ندهد وضع بهترین خواهد داشت، صادق نیست. با این حال، حتی دیگران نیز با تسلیم به قانون و عدالت طبیعت خویش را زیرپا می گذارند. آنها به دلیل ترس از پیامد تسلیم نشدن تسلیم می شوند؛ یعنی به دلیل ترس از مجازاتهای گوناگون و نه با خوشحالی و از سر رضایت. بنابراین، اگر همه مطمئن باشند که عملشان مکشوف نمی شود، بی عدالتی را بر عدالت ترجیح می دهند: عدالت تنها با توجه به احتمال رسوا شدن بر بی عدالتی ترجیح دارد و به عدالت معروف شدن به معنای حُسن شهرت داشتن به خوبی و لذا مورد پاداش قرار گرفتن است. بدین ترتیب، از آنجا که در نظر گلاوکون عدالت فی نفسه انتخاب ارزشمندی است، وی از سقراط می خواهد که بگوید چرا زندگی انسان عادل همواره بر زندگی انسان ظالم ترجیح دارد؛ حتی اگر دیگران بپندارند که آن فرد بسیار ظالم است و او از مجازاتهای متعددی رنج برده و در نهایت بدبختی باشد و در مقابل تصور شود که مرد غیرعادل از بالاترین درجه عدالت انواع پاداشها برخوردار است و در اوج خوشبختی به سر می برد. اوج بی عدالتی، یعنی اوج رفتار بر اساس طبیعت، استخدام ضمنی قوانین و قراردادها در جهت منافع خویش است؛ که همان رفتار کاملاً مدبّرانه یک حاکم ستمگر است. در بحث با تراسوماخوس، با این پیشنهاد که میان عدالت و هنر خویشاوندی وجود دارد موضوع دچار ابهام شده بود. گلاوکون موضوع را از طریق مقایسه مرد کاملاً غیرعادل با صنعتگر کامل روشن می کند. او مرد کاملاً عادل را به عنوان انسان ساده ای تصور می کند که خصیصه دیگری جز عدالت ندارد. با نگاهی به کلّ تعلیمات کتاب جمهوری، آدمی وسوسه می شود بگوید که گلاوکون عدالت محض را در پرتو شجاعت محض می فهمد. مرد کاملاً عادل گلاوکون سرباز ناشناسی را به یاد می آورد که با هیچ هدفی جز مردن شجاعانه و بدون هیچ امکانی برای معلوم شدن مرگ شجاعانه اش دردناک ترین و حقارت آورترین مرگ را به جان می خرد.
آدیمانتوس بقوت از تقاضای گلاوکون از سقراط حمایت می کند. از سخن آدیمانتوس روشن می شود که بینش گلاوکون از عدالت که براساس آن عدالت فی نفسه ارزش انتخاب دارد کاملاً بدیع است، زیرا در بینش سنتی، عدالت اساساً، اگر نه منحصراً، به دلیل پاداش خداوند برای آن و مجازات برای بی عدالتی و دیگر پیامدهای آن ارزش انتخاب دارد. صحبت طولانی آدیمانتوس، بدین دلیل با صحبت گلاوکون تفاوت دارد که این واقعیت را روشن می کند که عدالت اگر قرار است فی نفسه ارزش انتخاب داشته باشد باید آسان و مطلوب باشد[9]. خواستهای گلاوکون و آدیمانتوس معیاری برقرار می کنند که با آن می توان تحسین سقراط از عدالت را ارزیابی کرد و آدمی را وامی دارد تا ارزیابی کند که آیا اصولاً و تا چه اندازه سقراط در جمهوری ثابت کرده است که عدالت فی نفسه ارزش انتخاب دارد یا مطلوب است یا حتی به تنهایی کافی است انسان را در جایی که نهایت بدبختی دانسته می شود کاملاً خوشبخت کند.
سقراط به منظور دفاع از عدالت، همراه گلاوکون و آدیمانتوس، مدینه فرضی ای را در گفتارش طراحی می کند. می توان نیاز به چنین روشی را به شرح زیر بیان کرد: تصور می شود که عدالت اطاعت از قانون است یا دادن مایملک قانونی هرکس به او. در عین حال، تصور می شود که عدالت سعادت آور یا نافع است. امّا اطاعت از قانون یا دادن مایملک قانونی فرد به او ضرورتاً نمی تواند خیر باشد، زیرا ممکن است قوانین بد باشند. عدالت فقط زمانی عین سودمندی است که قوانین خوب باشند و این امر اقتضاء می کند نظامی که قوانین از آن صادر می شوند خوب باشد، زیرا عدالت تنها در یک مدینه فاضله کاملاً سودمند است. افزون بر آن، لازمه روش سقراط این است که هیچ مدینه بالفعل موجودی مدینه خوب نیست؛ به این دلیل، وی ناچار است به تأسیس یک مدینه فاضله اقدام کند. وی تمایل خود را به طرح مدینه فاضله این طور توجیه می کند که تشخیص عدالت در یک شهر، به دلیل وسعت آن، بسیار آسانتر از شناخت عدالت در یک فرد است. بدین ترتیب، پیامد سخن سقراط این است که میان مدینه و فرد، یا به عبارت دقیقتر میان مدینه و روح بشر، تناظری وجود دارد. این بدان معناست که تناظری که میان مدینه و افراد بشر وجود دارد بر تجریدی از جسم بشر استوار است. تا آنجا که تناظری میان مدینه و افراد بشر یا روح آنها وجود دارد، مدینه، دست کم، به یک موجود طبیعی شبیه است. با وجود این، توازی کامل نیست. در حالی که به نظر می رسد شهر و فرد، هر دو، به طور مساوی می توانند عادل باشند. مشخص نیست که آنها بتوانند به یک اندازه خوشبخت باشند (مقایسه کنید با سرآغاز چهارمین کتاب از جمهوری). تمایز میان عدالت و خوشبختی فرد با تقاضای گلاوکون از سقراط، که بنابر آن عدالت باید صرفنظر از جذّابیّت های جانبی اش مورد تحسین باشد، و همچنین توسط این باور عام که بر اساس آن عدل مستلزم تعهد کامل فرد به امر خیر و صلاح همگانی است تهیه می شود.
تأسیس مدینه فاضله در سه مرحله انجام می گیرد: شهر سالم یا شهر خوکها(8)، شهر خالص(9) یا شهر پادگان نظامی، و شهر زیبایی یا شهری که فیلسوفان در آن حکومت می کنند. پیش از تأسیس مدینه، سقراط اظهار می کند که ریشه تأسیس جامعه در نیاز بشر است: هر فرد بشر، خواه عادل یا غیرعادل، به چیزهای زیادی دست کم به وجود سایر افراد بشر نیازمند است. شهر سالم نیازهای اولیه بشر، یعنی احتیاجات جسمی او، را به طور مناسب برآورده می کند. تأمین نیازها هنگامی حاصل می شود که هر فرد تنها به یک حرفه بپردازد. این بدان معناست که یک فرد کار خود را تماماً برای خدمت به دیگران انجام دهد و همچنین دیگران نیز همه در خدمت او باشند. همگان تولیدات خود را در مقابل تولیدات دیگران مبادله خواهند کرد. مالکیت خصوصی به این صورت وجود خواهد داشت که هر کس با کار کردن در جهت منافع دیگران به نفع خویش کار می کند. اینکه چرا هر فرد صرفاً به یک حرفه اشتغال دارد به این دلیل است که سرشت افراد با یکدیگر متفاوت است؛ بدین معنی که در افراد مختلف، استعداد حرفه های گوناگون به ودیعه گذاشته شده است. از آنجا که هر فرد به حرفه ای می پردازد که مناسب سرشت اوست، همه زحمت کمتر متحمل می شوند. شهر سالم یک شهر خوشبخت است: در آنجا فقر وجود ندارد، اجبار یا حکومت در کار نیست، و جنگ و کشتار حیوانات وجود ندارد. شهر سالم شهری سعادتمند است؛ به این صورت که تک تک افراد آن خوشبخت هستند؛ به حکومت نیاز ندارند، زیرا در آنجا بین خدماتی که همگان عرضه می کنند و پاداشی که دریافت می دارند هماهنگی کامل وجود دارد؛ هیچ کس به حریم دیگری تجاوز نمی کند؛ این شهر به حکومت نیاز ندارد، زیرا هر فرد حرفه ای را که برای آن ساخته شده است انتخاب می کند؛ در این شهر، میان استعدادهای طبیعی و انتخابها ناهماهنگی وجود ندارد؛ میان آنچه برای فرد سعادتبار است یعنی انتخاب حرفه ای که سرشت او برای آن ساخته شده است و آنچه برای شهر سعادتبار است مغایرتی وجود ندارد؛ طبیعت به گونه ای امور را ترتیب داده است که هرگز مشکل ازدیاد آهنگر یا کمبود کفاش وجود نخواهد داشت؛ شهر سالم خوشبخت است، زیرا عدالت بر آن حکمفرماست و از این جهت که عدالت بر آن حکمفرماست، خوشبخت است. در این شهر، عدالت قابل دسترس، دلنشین، و از هرگونه آلایش قربانی کردن فرد به دور است. عدالت، بی آنکه کسی دل مشغول آن باشد، در شهر سالم حکمفرماست. اما چنین شهری وجود ندارد. وجود چنین شهری دقیقاً به همان دلیل غیرممکن است که وجود هرج و مرج(10) مطلق غیرممکن است. هرج و مرج در صورتی امکان دارد که انسانها معصوم باقی بمانند، امّا این در جوهر معصومیت است که به سادگی از دست برود. انسانها تنها از طریق معرفت می توانند عادل باشند و هیچ انسانی نمی تواند بدون تلاش و برانگیختن مخالفت به آگاهی دست یابد. به بیان دیگر، با اینکه شهر سالم به یک معنا عادلانه است، امّا فاقد فضیلت و کمال است. عدالتی که این شهر از آن برخوردار است، در واقع، فضیلت نیست؛ فضیلت بدون سعی و کوشش و بدون تلاش در جهت تزکیه نفس امکانپذیر نیست. شهر سالم شهری است که در آن پلیدی فقط به صورت نهفته وجود دارد. نابودی و فنای پلیدی تنها هنگامی مطرح می شود که مرحله انتقال از شهر سالم به مرحله بعدی آغاز شده باشد[10]. شهر سالم توسط گلاوکون، نه سقراط، شهر خوکها نامیده می شود. گلاوکون دقیقاً نمی داند چه می گوید. اگر کلمات را در معنای دقیق شان بکار بریم باید بگوییم که شهر سالم شهری است عاری از خوکها[11].
پیش از آنکه مدینه خالص بروز کند یا تأسیس شود، شهر سالم باید فاسد شده باشد. فساد آن از سرباز کردن میل و آرزوی داشتن چیزهای غیرضروری ناشی می شود؛ یعنی چیزهایی که برای آسایش یا سلامت جسم ضرورت ندارند. بنابراین، مدینه رفاه و تجمل بروز می کند؛ شهری که خصیصه آن کسب ثروت نامحدود است. می توان انتظار داشت که در چنان مدینه ای افراد دیگر صرفاً به هنری که برای آن ساخته شده اند اکتفاء نکنند، بلکه به هنر یا ترکیبی از هنرها که بیشترین سود را به دنبال دارد بپردازند. همچنین، میان خدمت و پاداش آن مطابقت دقیق وجود نخواهد داشت و بدین دلیل، ناخرسندی و تخاصم وجود خواهد داشت و به همین دلیل به حکومتی نیاز هست تا عدالت را برقرار کند. از همین رو، چیز دیگری مورد نیاز است که تماماً از شهر سالم غایب است؛ یعنی تعلیم و تربیت، دست کم تربیت فرمانروایان، و به ویژه تعلیم عدالت. مطمئناً به سرزمین های بیشتری نیاز پیدا می شود و به همین دلیل جنگ یا جنگ تجاوزکارانه رخ می دهد. بر اساس اصل «هر کس یک هنر»، سقراط الزام می کند که ارتش از کسانی تشکیل شود که هنری جز جنگیدن ندارند؛ به نظر می رسد که هنر جنگیدن یا هنر پاسداری، برترین هنرها باشد. تا بحال به نظر می رسید که همه هنرها ارزش مساوی دارند و تنها هنر کلّی(11) یا تنها هنری که با همه هنرها همراه است، هنر پول درآوردن است[12]. حال ما می توانیم برای اولین بار به سلسله مراتب هنرها نظری بیفکنیم. این سلسله، مراتبی دارد: هنر کلّی یعنی هنری که دیگر هنرها را هدایت می کند بالاترین هنر است و در واقع کسی جز آنکه بالاترین هنر را در اختیار دارد نمی تواند آن را اعمال کند. در جای خود اثبات خواهد شد که این سرآمد هنرها فلسفه است. در حال حاضر، به ما گفته می شود که سرشت جنگاوران باید با آن حیوان فلسفی، یعنی با سگان، همسان باشد، چرا که جنگاوران باید جسور و بنابراین از طرفی خشن و ستیزه جو و از طرف دیگر آرام و متین باشند، زیرا آنها باید با بیگانگان خشن و با همشهریان خود مهربان باشند. آنها باید تمام همشهریان خود را به یکسان دوست داشته باشند و تمام بیگانگان را به یکسان دشمن بدارند. افرادی با چنان سرشت خاص به تعلیم و تربیت خاص نیاز دارند و با توجه به کاری که انجام می دهند به تعلیم هنر جنگاوری نیاز دارند. امّا این تعلیمی نیست که اساساً مورد توجه سقراط باشد. آنها به حسب سرشت خود بهترین جنگاوران خواهند بود و تنها کسانی هستند که مسلحند و نحوه استفاده از سلاح را آموخته اند و در نهایت تنها آنها دارندگان قدرت سیاسی خواهند بود. علاوه بر آن، از آنجا که عصر معصومیّت بشر به سرآمده است، پلیدی در شهر و همچنین در جنگاوران حضور دارد. بنابراین، تعلیمی که جنگاوران بیش از هر چیز دیگر به آن نیاز دارند تعلیم در باب فضیلت مدنی است. آن تربیت خاص نیازمند تعلیم همراه «موسیقی» به ویژه تربیتی از طریق شعر و موسیقی است. امّا هر نوع موسیقی یا شعری افراد را به شهروندان خوب به طور کلّی و به جنگاوران یا پاسداران خوب به طور خاص تبدیل نمی کند. بنابراین، آن شعر و موسقی ای که برای این هدف اخلاقی سیاسی مفید نیست باید ممنوع شود. البته سقراط نمی خواهد اشعار سبک مایه جای شعر هومر(12) و سوفوکلس(13) را بگیرد؛ شعری که او برای مدینه مناسب می داند شعر اصیل است. او به ویژه می خواهد که خدایان به عنوان الگوی کمال بشری ارائه شوند؛ یعنی نوعی کمال انسانی که الهام بخش پاسداران باشد. فرمانروایان باید از نخبگان طبقه پاسداران انتخاب شوند. در عین حال، تربیت توصیف شده، هر قدر هم کامل یا کارآمد باشد، اگر با نوع مناسبی از نهاد حمایت نشود کافی نیست و منظور از این نهاد مناسب، نهاد اشتراکی مطلق یا الغای کامل مالکیت است؛ یعنی هر کس بتواند به محض اراده کردن وارد منزل دیگری شود. پاسداران در مقابل خدماتی که به صنعتگران ارائه می دهند مزدی دریافت نمی کنند، بلکه تنها مقدار کافی غذا و مایحتاج ضروری خود را دریافت می کنند.
اجازه بدهید ببینیم که مدینه فاضله، آن طور که تا بحال تعریف شده است، چگونه آشکار می کند که عدالت خوب است یا حتی فی نفسه مطلوب است. اینکه عدالت یا لحاظ کردن تناسب صحیح میان خدمت و پاداش و میان کارکردن برای دیگران و کارکردن به نفع خویش ضروری است در بحث با تراسوماخوس در مثال گروه راهزنان نشان داده شده است. تعلیم پاسداران، آن طور که مورد توافق سقراط و آدیمانتوس قرار گرفت، تعلیم به سوی عدالت نیست[13]، بلکه تعلیم برای شجاعت و اعتدال است و منظور از آن، تعلیم عشق به زیبایی است؛ یعنی عشق به آنچه طبیعتاً و فی نفسه جذّاب است. عدالت در معنای باریک و دقیق آن می تواند از اعتدال یا ترکیب مناسب اعتدال و شجاعت جریان یابد. سقراط، بی آنکه آشکارا اظهار کند، میان گروه راهزنان و مدینه فاضله تمایز واضح قائل می شود: تفاوت اساسی در این است که بخش مسلح و حاکم مدینه فاضله از عشق به زیبایی و عشق به هر آنچه ستایش آمیز و ارزشمند است جان می گیرد. تفاوت را نباید در این جست و جو کنیم که روابط مدینه فاضله با دیگر شهرها، خواه یونانی خواه بربر، در چارچوب عدالت تعیین می شود: وسعت قلمرو سرزمین مدینه فاضله را نیازهای معتدل آن مدینه تعیین می کند و نه چیز دیگر[14]. این مشکل با وضوح بیشتر از گفته سقراط درباره فرمانروایان معلوم می شود. علاوه بر کیفیّات ضروری دیگر، فرمانروایان باید به مدینه علاقه داشته باشند و عشق بورزند، امّا بشر به کسی عشق می ورزد که منافع او با منافع شخصی اش یکسان باشد یا خوشبختی او شرط ضروری خوشبختی خودش باشد. عشقی که در اینجا ذکر شد، به وضوح بی طرف نیست؛ به این معنا که فرمانروا شهر را دوست دارد یا بدین دلیل به شهر خدمت می کند که فی نفسه کار خوبی است. شاید این توضیح دهد که چرا سقراط می گوید فرمانروا باید چه در دوره حیاتش و چه بعد از مرگش محترم شمرده شود[15]. در هر صورت، تا این دروغ که همه شهروندان و تنها آنان با یکدیگر برادرند مورد قبول همه قرار نگیرد، بالاترین درجه توجه نسبت به مدینه و نسبت به یکدیگر بروز نخواهد کرد[16]. دست کم، حرفی که می توان زد این است که همگونگی میان منافع فردی و منافع مدینه، که پس از ورشکستگی شهر سالم از میان رفت، هنوز بازنگشته است. پس تعجب ندارد که در آغاز کتاب چهارم، آدیمانتوس ناخشنودی خود را نسبت به شرایط سربازان در مدینه پادگانهای مسلّح اعلام می دارد. در زمینه کل بحث پاسخ سقراط در این مورد چنین است: تنها به عنوان عضوی از مدینه خوشبخت انسان می تواند خوشبخت باشد؛ وقف کامل خویش به مدینه خوشبخت عدالت است. باید صبر کرد و دید که آیا وقف کامل خود به مدینه خوشبخت می تواند خوشبختی فرد باشد یا خیر.
پس از آنکه تأسیس چارچوب اصلی مدینه فاضله به اتمام رسید، سقراط و دوستانش به جست و جو می پردازند تا ببینند عدالت و بی عدالتی در کجا قرار دارد و آیا فردی که بناست خوشبخت باشد باید واجد عدالت باشد یا بی عدالتی[17]. پیش از جست و جوی عدالت، ابتدا سه فضیلت دیگر یعنی حکمت، شجاعت تا عدالت، و اعتدال را جست و جو می کنند. در مدینه ای که بر اساس طبیعت تأسیس شده است، حکمت در نزد فرمانروایان و تنها فرمانروایان یافت می شود، زیرا مردان حکیم و فرزانه طبیعتاً بخش کوچکی از هر مدینه را تشکیل می دهند و برای مدینه خوب نیست اگر آنان تنها کسانی نباشند که حکومت را در دست می گیرند. در مدینه فاضله، شجاعت در نزد طبقه جنگجویان است، زیرا شجاعت سیاسی که متمایز از بی باکی احمقانه است تنها از طریق تعلیم کسانی که برای آن مناسبند پدید می آید. اعتدال فضیلتی است که باید در تمام قسمتهای شهر خوب وجود داشته باشد. در زمینه بحث حاضر، اعتدال دقیقاً به همان معنایی نیست که موقع بحث از تعلیم جنگجویان از آن صحبت شد. در اینجا منظور از اعتدال، مهارکردن اموری است که طبیعتاً بدتر است به وسیله اموری که طبیعتاً بهتر است مهارکردنی که از طریق آن، کل در توازن و همگونگی قرار می گیرد. به زبان دیگر، اعتدال عبارت است از توافق آنچه طبیعتاً والاتر است با آنچه طبیعتاً پست تر است در باب اینکه کدامیک باید در مدینه حاکم شود. از آنجا که مهار کردن با مهار شدن یکی نیست، باید قبول داشت که اعتدال فرمانروایان با اعتدال فرمانبرداران یکسان نیست. در حالی که سقراط و گلاوکون سه فضیلتی را که یاد کردیم در مدینه فاضله به سادگی نشان می دهند، اما همانطور که سقراط می گوید، از آنجا که عدالت در این مدینه بسیار آشکار است شناسایی عدالت مشکل است. عدالت این است که هر کس در مدینه همان عملی را انجام دهد که طبیعتاً برای آن کار ساخته شده است؛ ساده تر اینکه، هر کس به کار خویش مشغول باشد: به سبب عدالت به مفهوم فوق است که سه فضیلت دیگر فضیلت می شوند[18]. به بیان دقیقتر، مدینه در صورتی عادلانه است که سه بخش آن (تجار، جنگجویان، و فرمانروایان) به کار خویش و تنها به کار خویش مشغول باشند[19]. پس عدالت مثل اعتدال، و نه مثل حکمت و شجاعت، در انحصار یک بخش منفرد نیست، بلکه برای تمام قسمتها لازم است. به همین دلیل، عدالت مثل اعتدال در هر یک از سه طبقه خصیصه متفاوت دارد. مثلاً باید قبول کرد که عدالت فرمانروایان فرزانه متأثر از فرزانگی آنهاست و عدالت تجار متأثر از نداشتن فرزانگی است، زیرا اگر شجاعت جنگجویان صرفاً سیاسی یا مدنی است، و نه شجاعت محض و خالص[20]، پس منطقی است که عدالتشان نیز حتی اگر از عدالت تجار سخنی به میان نیاوریم نتواند عدالت محض و خالص باشد. برای کشف عدالت محض و خالص لازم می شود که عدالت در فرد انسان مورد بحث قرار گیرد. این جستار، وقتی عدالت فردی و عدالت مدینه یکسان باشد، بسیار ساده خواهد بود؛ لازمه چنان پژوهشی این است که فرد یا در واقع روح او دارای همان سه «طبیعتی» باشد که در مدینه وجود دارد. یک بررسی مقدماتی از روح این لازمه را اثبات می کند: روح شامل اشتیاق، هیجان یا خشم[21]، و عقل است؛ درست همانطور که در شهر تجار، جنگجویان، و فرمانروایان وجود دارند. بدین ترتیب، ممکن است نتیجه گرفت که انسان وقتی عا دل است که هر یک از این سه قسمت از روح او به کار خود و تنها به کار خود بپردازد؛ یعنی روح او سالم باشد. امّا اگر عدالت سلامتی و برعکس، بی عدالتی مرض روحی است پس بوضوح عدالت خوب است و بی عدالتی بد؛ صرفنظر از اینکه عدالت شخص بر دیگران معلوم باشد یا نه[22]. یک انسان در صورتی عادل است که بخش عقلانی او فرزانه بوده و فرمانروایی کند[23] و بخش سرزنده و دلیر روح او تابع و متحّد بخش عقلانی اش باشد و در مهارکردن خواستهای متعددی که ناگزیر به خواست بیشتر و هر چه بیشتر پول تبدیل می شود به وی یاری رساند. با وجود این، معنای این حرف این است که تنها انسانی که در او فرزانگی بر دوبخش دیگر حکومت می کند، یعنی صرفاً انسان فرزانه، حقیقتاً عادل است[24]. تعجب ندارد که در نهایت، انسان عادل با فیلسوف یکی می شود[25]. تاجر و جنگجو حقیقتاً حتی در مدینه فاضله، عادل نیستند، زیرا عدالت آنها صرفاً از نوعی عادت برمی خیزد تا فلسفه. از این رو، آنها در اعماق روحشان به خودکامگی یعنی به بی عدالتی کامل اشتیاق دارند[26]. پس می بینیم سقراط که در مدینه فاضله نیز در انتظار وقوع بی عدالتی بود تا چه اندازه بر صواب بود[27]. البته این به معنای نادیده گرفتن این نیست که غیرفیلسوفان، به عنوان اعضای مدینه فاضله، بسیار عادلانه تر رفتار می کنند تا موقعی که آنان اعضای شهرهای پست تر باشند.
وقتی عدالت در مدینه و در روح فرد مورد بررسی قرار گیرد، عدالت کسانی که فرزانگی ندارند شکل دیگری به خود می گیرد. این واقعیت نشان می دهد که تناظر میان مدینه و روح کامل نیست. این تناظر الزام می کند همانطور که جنگجویان در مدینه مقام بالاتری از تجار اشغال می کنند در روح نیز شجاعت مقام بالاتری از اشتیاق را اشغال کند. کاملاً قابل قبول است کسانی که مدینه را در مقابل دشمنان داخلی و خارجی حفظ می کنند و کسانی که تعلیم موسیقی می گیرند باید از احترام بالاتری برخوردار باشند تا کسانی که مسئولیت عمومی را نمی فهمند و تعلیم موسیقی نگرفته اند. امّا اینکه شجاعت فی نفسه باید حرمت بیشتری از اشتیاق داشته باشد کمتر قابل قبول است. درست است که در هیجان بودن» شامل پدیده های متفاوتی است از شریفترین احساس، خشمگین شدن در برابر بی عدالتی، دنائت، و لئامت تا پست ترین احساس یعنی عصبانیت کودک لوسی که از آنچه دوست دارد منع شده است، اما همین نکته در مورد «اشتیاق» نیز صادق است: یکی از انواع آن عشق است که در صورت سالم آن از میل به زندگی ابدی از طریق فرزندان و از طریق شهرت ابدی، تا میل به تحصیل معرفت به امور تغییرناپذیر، تغییر شکل می یابد. این ادعا که شجاعت از مقام بالاتری نسبت به اشتیاق برخوردار است ادعای سؤال برانگیزی است. فراموش نشود در حالی که عشق فلسفی وجود دارد، هیجان فلسفی وجود ندارد[28]؛ یا به زبان دیگر، تراسوماخوس به نحو محسوس تری تجسم شجاعت تا تجسم اشتیاق. ادعای مورد بحث مبتنی است بر انتزاعی تعمدی از عشق انتزاعی که خصیصه اصلی کتاب جمهوری است.
این انتزاع خود را به وجه تکاندهنده ای در دو واقعیت نشان می دهد: یکی وقتی که سقراط از نیازهای اساسی ای صحبت می کند که منشأ پیدایش جامعه انسانی می شود و درباره نیاز به تولیدمثل ساکت است و دیگر اینکه وی وقتی فرد خودکامه را بی عدالت مجسم توصیف می کند، او را به عنوان عشق مجسم وانمود می کند[29]. در بحث موضوعی از درجه اهمیت شجاعت و اشتیاق از عشق سخنی در میان نمی آورد[30]. به نظر می رسد که تنشی میان عشق و مدینه و بنابراین میان عشق و عدالت وجود دارد: تنها از طریق کم بها نمودن عشق است که مدینه استوار می شود. عشق از قوانین خود پیروی می کند نه از قوانین مدینه؛ هر قدر هم که این قوانین خوب باشند. در مدینه فاضله عشق صرفاً تابع هر آن چیزی است که مدینه اقتضاء می کند. مدینه فاضله الزام می کند که تمام عشق به خود تمام علایق بی شائبه به والدین، فرزندان، دوستان، و معشوق قربانی عشق فراگیر به عموم شود و تا حدّ ممکن، عشق به خود باید منسوخ شود، مگر عشق به مدینه خویش و تا حدّ ممکن وطن پرستی جای عشق را بگیرد. وطن پرستی با جسارت، اشتیاق به جنگیدن، تندخویی و خشم خویشاوندتر است تا با عشق.
در عین اینکه حمله به افلاطون، به دلیل لیبرال دموکرات نبودنش، زیان آور است همان قدر بد است اگر تفاوت میان لیبرال دموکراسی و مشرب افلاطون نادیده گرفته شود. این مقدمات که «افلاطون قابل احترام است» و «لیبرال دموکراسی قابل احترام است» منطقاً به این نتیجه منتهی نمی شود که پس «افلاطون لیبرال دموکرات بود». تأسیس مدینه فاضله از این واقعیت آغاز شد که انسانها بنا به طبیعت متفاوتند و همین ثابت کرد که درجه و مرتبه انسانها نیز بنابر طبیعت متفاوت است. انسانها، بویژه از نظر قابلیت کسب فضیلت، با هم متفاوتند. نابرابری طبیعی از طریق انواع متفاوت تربیت یا عادت و روشهای متفاوت زندگی (اشتراکی یا غیراشتراکی)، که در بخش های مختلف مدینه جاری است، افزایش می یابد. یک شخصیت افلاطونی وقتی درباره مدینه فاضله جمهوری می شوند به یاد نظام کاستی در مصر می افتد؛ اگرچه کاملاً واضح است که در مصر فرمانروایان کاهن بودند نه فیلسوف[31]. مطمئناً در مدینه فاضله جمهور این نسب نیست که در درجه اوّل مقام طبقاتی هر کس را تعیین می کند، بلکه مواهب طبیعی اوست. امّا این مشکلی ایجاد می کند. اعضای طبقه برتر که به طور اشتراکی زندگی می کنند نباید بدانند که والدین طبیعی آنها کیست، زیرا آنها باید نسل گذشته را تماماً والدین خود بدانند. از طرف دیگر، فرزندان زبده طبقه غیراشتراکی پائین تر باید به طبقه بالاتر منتقل شوند (و برعکس). از آنجا که مواهب برتر آنها ضرورتاً در لحظه تولدشان شناخته نیست، آنها والدین طبیعی خویش را خواهند شناخت و حتی به آنها علاقه مند خواهند شد؛ و این ممکن است صلاحیت آنها را برای انتقال به طبقه بالاتر مخدوش کند. از دو طریق می توان این مشکل را مرتفع ساخت: راه اوّل این است که زندگی اشتراکی مطلق به طبقه پائین تر تعمیم یابد و با توجه به ارتباط میان روش زندگی و تعلیم، تعلیم موسیقی آن طبقه را نیز در برگیرد[32]. به نظر ارسطو[33]، سقراط در این مورد نظر صریحی ابراز نکرده است که آیا در مدینه فاضله اشتراکی بودن مطلق محدود به طبقه بالاتر است یا طبقه پائین تر قابل تعمیم است. عدم تصمیم در مورد این سؤال را باید در چارچوب کم اهمیت دادن سقراط به طبقه پائین تر فهمید[34]. تردید بسیار کمی وجود دارد که سقراط شیوه اشتراکی و تعلیم موسیقی را تنها برای طبقه بالاتر می خواست[35]. بنابراین، سقراط برای مرتفع ساختن مشکل یاد شده چاره ای ندارد جز اینکه عضویت یک فرد در طبقه پائین یا بالا را موروثی کند و بدین وسیله، یکی از ابتدایی ترین اصول عدالت را زیرپا بگذارد. گذشته از این، می توان سؤال کرد که آیا می شود خط قاطعی میان کسانی که شایستگی جنگجو بودن را دارند و آنها که ندارند را ترسیم کرد و بنابراین، آیا قراردادن کاملاً عادلانه شخص در یک طبقه امکانپذیر است یا خیر؟ به همان ترتیب، آیا در مدینه فاضله عدالت کاملاً رعایت شده است؟[36] گرچه ممکن است حقیقت این باشد که اشتراکی بودن به طبقه بالا محدود شود، اما هم برای طبقه تاجر و هم در میان فیلسوفان، به عنوان فیلسوف، زندگی به شیوه خصوصی رایج خواهد شد؛ به دلیل اینکه ممکن است در یک شهر فقط یک فیلسوف وجود داشته باشد و مطمئناً هیچ گاه لشگری از فلاسفه وجود ندارد. جنگجویان تنها طبقه ای هستند که کاملاً سیاسی و عمومی هستند و کاملاً خود را وقف مدینه کرده اند. بدین ترتیب، جنگجویان روشن ترین نمونه از زندگی عادلانه به یک معنا از واژه عادلانه هستند.
ضروری است که بفهمیم چرا شیوه اشتراکی بودن محدود به طبقه بالاست یا اینکه مانع طبیعی در راه اشتراکی بودن چیست؟ آنچه طبیعتاً در مالکیت خصوصی بشر است جسم و تنها جسم اوست[37]. نیاز یا خواست بدن انسان را وا می دارد تا حوزه خصوصی یعنی هر آنچه اختصاصاً از آن اوست را تا جایی که امکان دارد گسترش دهد. سخت ترین کوشش از طریق تعلیم موسیقی که اعتدال می آورد اعمال می شود؛ یعنی سخت ترین شیوه تربیت روح که تنها گروه کوچکی از مردان توان آن را دارند. همچنین، این نوع تعلیم اشتیاق طبیعی هر فرد به چیزها و علاقه به شخص خودش را ریشه کن نمی کند: اگر جنگجویان از فلاسفه تبعیت نکنند، اشتراکی بودن مطلق را قبول نخواهند کرد. بنابراین، واضح است که در مقابل کوشش در جهت منافع خویش نهایتاً فلسفه، یعنی جست و جوی حقیقت که در واقع ملک طلق کسی نیست، مقابله خواهد کرد. در حالی که خصوصی در عالیترین وجه آن جسم است، عمومی در عالیترین وجه آن ذهن است؛ ذهن خالص و نه روح به طور کلّی. برتری اشتراکی بودن بر غیراشتراکی بودن، که در جمهور تعلیم داده می شود، تنها به عنوان مصداق برتری فلسفه بر غیرفلسفه قابل فهم است. این سخن بوضوح نتیجه بند قبلی را نقض می کند. تناقض را می توان از طریق تمایز گذاردن میان دو معنای عدالت حل کرد. پیش از فهم تعلیمات جمهوری در باب رابطه میان فلسفه و مدینه نمی توان این تمایز را بوضوح نشان داد. بنابراین، باید از نو آغاز کنیم.
در انتهای کتاب چهارم، به نظر می رسد که سقراط کاری را که گلاوکون و آدیمانتوس بر او تحمیل کرده بودند به پایان رسانده است. او نشان داده بود که عدالت، به عنوان سلامت روح، نه تنها بدین دلیل مطلوب است که نتایج خوب دارد، بلکه بالاتر از همه فی نفسه خوب است. سپس، در آغاز کتاب پنجم ناگهان ما با آغاز جدیدی روبرو می شویم؛ با تکرار صحنه ای که در ابتدای بحث رخ داده بود. در ابتدا و در آغاز کتاب پنجم (و نه هیچ جای دیگر) همراهان سقراط از طریق رأی تصمیمی می گیرند و سقراط با اینکه شرکت نکرده بود این تصمیم را می پذیرد[38]. در هردو مورد، همراهان سقراط مثل یک مدینه عمل می کنند (شورایی از شهروندان)؛ اگرچه آنها کوچکترین مدینه ممکن را تشکیل دهند[39]. امّا تفاوتی تعیین کننده میان دو صحنه وجود دارد: در حالی که در صحنه اول تراسوماخوس غایب است، در صحنه دوم عضوی از مدینه شده است. به نظر می رسد که بنیاد مدینه فاضله الزام می کند که تراسوماخوس به شهروندی بگراید.
در آغاز کتاب پنجم، همراهان سقراط او را وادار می کنند که موضوع اشتراکی بودن درباره زنان و کودکان را نیز تعمیم دهد. آنها نسبت به این طرح، برخلاف آدیمانتوس که نسبت به شیوه اشتراکی بودن درباره مالکیت در کتاب چهارم اعتراض کرده بود، حرفی ندارند، زیرا حتی خود آدیمانتوس نیز همانی که پیشتر بود نیست. آنها تنها می خواهند دقیقاً بدانند روشی که نظام اشتراکی قرار است نسبت به زنان و کودکان در پیش بگیرد کدام است. سقراط به جای پاسخگویی، سؤالات تعیین کننده تری را پیش می کشد. اولاً، آیا چنان اشتراکیتی ممکن است؟ ثانیاً، آیا مطلوب است؟ به نظر می رسد که اشتراکی بودن زنان در نتیجه باور نسبت به برابری دو جنس است در زمینه کاری که باید انجام دهند. مدینه نمی تواند از نیمی از جمعیت بزرگسال نیروی کار و جنگی خود دست بردارد. میان توانایی های طبیعی زنان و مردان برای هنرها تفاوت اساسی وجود ندارد. درخواست برابری دو جنس الزام می کند که انقلابی کامل در عادات و رسوم صورت گیرد؛ انقلابی که در اینجا بیشتر خنده آور است تا تکاندهنده. این درخواست با این دلیل توجیه می شود که تنها چیزهای مفید، خوب، و باارزشند و آنچه که بد است، یعنی برخلاف طبیعت است، خنده آور است: تفاوت مرسوم در رفتار دو جنس مردود است، زیرا برخلاف طبیعت است و تغییر انقلابی بدین دلیل است که نظمی بر اساس طبیعت برقرار شود[40]. عدالت الزام می کند که هر فرد همان هنری را اعمال کند که طبیعتاً برای آن مناسب است؛ صرفنظر از اینکه عادات و میثاق به چه چیزی حکم می کنند. ابتدا، سقراط نشان می دهد که برابری دو جنس امکانپذیر است؛ یعنی طبیعت هر دو نشان می دهد که چون استعدادشان برای انجام هنرهای متفاوت مورد نظر قرار می گیرد کارها با طبیعت هر یک سازگار است و سپس نشان می دهد که این سازگاری مطلوب هم هست. برای اثبات این امکان، او صریحاً از تفاوت میان دو جنس در مورد تولیدمثل صرفنظر می کند[41]. این بدین معناست که استدلال جمهوری به طور کلّی، که مطابق آن مدینه اجتماعی از زنان و مردان هنرمند است، در بالاترین درجه ممکن از والاترین فعالیت مدینه که «توسط طبیعت» رخ می دهد و نه «هنر» چشم می پوشد.
سقراط سپس به نظام اشتراکی در خصوص زنان و کودکان رو می کند و نشان می دهد که این امر بدین دلیل مطلوب است که مدینه را «وحدت» بیشتر و بدان وسیله کمال بیشتری خواهد بخشید تا شهری که از خانواده های مجزا تشکیل شده باشد. مدینه باید تا حدّ ممکن مانند یک فرد واحد یا یک انسان زنده، یعنی یک موجود طبیعی، باشد[42]. در اینجاست که ما می فهمیم چرا سقراط بحث خود از عدالت را از توازی مهمّی که میان مدینه و فرد وجود دارد آغاز کرد: او درباره بالاترین وحدت ممکن در شهر فکر می کرد. براندازی خانواده البته به معنی صدور جواز هرج و مرج جنسی نیست؛ براندازی خانواده به معنی برقراری سختگیرترین قواعد برای مراوده جنسی است. از این نقطه نظر که چه چیز برای شهر مفید و برای خیر عموم لازم است ممکن است گفته شود که ملاحظه مفید فایده بودن مقدم است بر ملاحظه مقدس بودن[43]. انسانهای مؤنث و مذکر با همان روحیه ای که پرورش دهندگان سگها، پرندگان، و اسبان عمل می کنند با توجه خاص به تولیدمثل با هم جفتگیری خواهند کرد به هیچ وجه سخنی از عشق در میان نیست. طبیعتاً نظم جدید بر تحریم های مرسوم علیه زنای با محارم، یعنی مقدسترین قاعده مرسوم عدالت، تأثیر می گذارد[44]. در طرح جدید دیگر هیچ کس والدین، خواهران، و برادران طبیعی خود را نمی شناسد، بلکه همه افراد نسل گذشته را پدران و مادران، هم نسلهای خود را برادران و خواهران، و نسل جوان تر را فرزندان خود تلقی خواهند کرد[45]. با وجود این، معنای این سخن این است که مدینه ای که بر اساس طبیعت زندگی می کند در مهمترین وجه آن بیشتر بر اساس میثاق زندگی می کند تا طبیعت. به همین دلیل، وقتی می بینیم سقراط تا به این سؤال می رسد که آیا نظام اشتراکی در مورد زنان و کودکان ممکن است یا نه بی درنگ آن را کنار می گذارد، بسیار دلسرد می شویم[46]. از آنجا که نهاد مورد بحث برای مدینه فاضله اجتناب ناپذیر است، سقراط مسئله امکانپذیر بودن مدینه خوب، یعنی مدینه فاضله، را بی جواب می گذارد؛ و این است سرنوشت شنوندگان و خوانندگان جمهور پس از آنکه والاترین چیزهای فرد، یعنی عشق و خانواده، را در پای مدینه قربانی کردند.
سقراط نمی تواند برای مدّتی طولانی از انجام وظیفه خطیر پاسخگویی به سؤال از امکانپذیر بودن جامعه عادلانه بگریزد. گلاوکون مردانه او را اجبار می کند که به این سؤال پاسخ دهد. شاید باید بگوییم که سقراط ظاهراً با گریز به موضوع جنگ موضوعی که خود به خود آسانتر است و برای گلاوکون نیز جذابتر از اشتراکی بودن زنان و کودکان است به جای بحث از موضوعی که با رعایت الزامات سخت عدالت خالی از جذّابیّت است گلاوکون را وا می دارد تا او را اجبار کند به مسئله اساسی بازگردد. به هر حال، سؤالی که سقراط و گلاوکون به آن باز می گردند همان سؤالی نیست که رها کرده بودند. سؤالی که واگذاشته بودند این بود که آیا مدینه خوب ممکن است به این معنا باشد که با طبیعت بشر توافق دارد. سؤالی که به آن باز می گردند این است که آیا مدینه خوب امکانپذیر است؟ به این معنا که آیا می توان آن را از طریق تغییر و تحوّل مدینه فعلی تأسیس[47] کرد.
ممکن است تصور شود که سؤال اخیر مقدم بر پاسخ مثبت به سؤال اول است، امّا این کاملاً درست نیست. همانطور که اکنون می دانیم، تمام کوشش ما برای کشف اینکه عدالت چیست (تا بتوانیم بفهمیم چگونه به سعادت مربوط می شود) جستاری است برای «خود عدالت» به عنوان یک «الگو». با جست و جوی خود عدالت به عنوان یک الگو مقصود ما این است که انسان عادل یا مدینه عادله کاملاً عادلانه نخواهد بود، بلکه در واقع به میزان خاصی به عدالت نزدیک می شود[48]. تنها عدالت فی نفسه کاملاً عادلانه است[49]. مدلول این حرف این است که حتی نهادهای خاص مدینه عادلانه (نظام اشتراکی مطلق، برابری زن و مرد، و حکومت فلاسفه) نیز کاملاً عادلانه نیستند. حال عدالت خود در این معنا «ممکن» نیست که بتواند بروز کند، زیرا همیشه بدون هیچ قابلیتی برای تغییر «وجود دارد». عدالت یک مثال(14) یا «صورت» از میان «مثال ها»ست. «مثال ها» تنها چیزهایی هستند که «وجود دارند»؛ یعنی بدون مخلوط شدن با عدم، زیرا از هر شدن به دورند. آنچه در حال شدن باشد میان وجود و عدم است. از آنجا که مُثُل تنها چیزهایی هستند که ورای هر تغییری هستند، به یک معنا علّت تمام تغییرات و تمام چیزهای تغییرپذیرند. به عنوان نمونه، مثال عدالت علّت عادلانه شدن هر چیز است (بشر، مدینه، قانون، احکام، و اعمال). مثال، وجود قائم به ذاتی است که همیشه ماندگار است. مُثُل از بالاترین مرتبه شکوه و جلال برخوردارند. مثلاً، مثال عدالت کاملاً عادلانه است. امّا چشم بدن این شکوه را نمی بیند. مُثُل فقط برای چشم ذهن «قابل رؤیت» هستند و ذهن غیر از مُثُل چیزی نمی بیند. درعین حال، همانطور که تعدد مثال ها و تفاوت ریشه ای میان مُثُل و ذهنی که آنها را رؤیت می کند نشان می دهد که باید چیزی در ورای مثال ها وجود داشته باشد. «خوبی» یا «مثال خوبی» به یک معنا علّت تمام مُثُل و علّت تمام اذهانی است که آنها ادراک می کنند[50]. تنها از طریق ادراک «خوبی» توسط افراد بشر، که طبیعت شان بر ادراک آن قادر است، مدینه خوب می تواند تأسیس شده و مدّتی دوام آورد.
فهم آموزه مُثُل، آنگونه که سقراط برای گلاوکون توضیح می دهد، بسیار مشکل است و اصلاً باورکردنی نیست؛ اگر نگوییم برخلاف عقل است. تا بحال به ما این طور تفهیم می شد که عدالت اساساً یکی از صفات و احوال روح آدمی یا مدینه است، یعنی امری قائم به ذات نیست. حال از ما خواسته شده است تا باور کنیم که عدالت قائم به ذات است و در قلمرو کاملاً متفاوتی از انسانها و مدینه تحقق دارد[51]. هیچ کس موفق نشده است که بیانی رضایتخبش و روشن درباره آموزه مُثُل ارائه دهد؛ البته می توان مشکل اصلی را به دقّت بیان کرد. «مثال» در اصل به معنی ظاهر یا صورت یک چیز است، پس معنای آن نوع یا طبقه ای از چیزهایی است که در این امر که «ظاهری» یکسان دارند با یکدیگر وحدت می یابند؛ یعنی دارای استعداد یا «طبیعت» یکسانند. «مثال» یک چیز همان است که وقتی می خواهیم «چیستی» و «طبیعت» آن را کشف کنیم به دنبال آن هستیم. پیوستگی «مثل» و «طبیعت» در کتاب جمهوری از این واقعیت ناشی می شود که «مثال عدالت» به آن چیزی گفته می شود که به مقتضای طبیعت عادلانه است. گفته می شود که مثال برخلاف چیزهایی که مثال نیستند، یا برخلاف چیزهای محسوس «بالطبع(15)»، وجود دارند[52]. با وجود این، این توضیح نمی دهد که چرا گفته می شود مُثُل از چیزهایی که در یک مثال مشارکت دارند جدا هستند یا، به زبان دیگر، چرا «سگ بودن» (خصیصه نوعی سگ) باید «سگ حقیقی» باشد. به نظر می رسد که دو نوع پدیده ادعای سقراط را تأئید می کند: در درجه اول، اشیای ریاضی هرگز در میان اشیای محسوس یافت نمی شوند. هیچ خطی که روی ماسه یا کاغذ کشیده شود خطی نیست که ریاضیدان در نظر دارد. ثانیاً، از همه مهمتر، آنچه ما از عدالت یا خویشاوندی اراده می کنیم، در حالت کمال و خالص آن، هرگز در میان جوامع یا افراد بشر یافت نمی شود. به نظر می رسد که آنچه از عدالت منظور می شود از هر چیزی که انسان بدست می آورد فراتر می رود. عادلترین افراد دقیقاً کسانی هستند که بیشترین آگاهی را نسبت به کمبودهای خود در زمینه عدالت دارند. به نظر می رسد که سقراط می گوید آنچه درباره اشیای ریاضی و فضایل حقیقت دارد فراگیر و جهانشمول است؛ همانطور که مثال دایره و عدالت وجود دارد مثال تخت یا میز نیز وجود دارد. حال، با اینکه بوضوح منطقی است که اگر گفته شود دایره کامل یا عدالت کامل از هر شیء قابل مشاهده ای فراتر است، به سختی می توان گفت که تخت کامل چیزی است که هیچ کس نمی تواند هرگز بر آن بخوابد. هرچه هست، گلاوکون و آدیمانتوس آموزه مثل را نسبتاً به آسانی و بسیار ساده تر از اشتراکی بودن مطلق می پذیرند. این واقعیت تناقض نما(16) چندان تعجب آور نیست، زیرا ما می دانیم جوانانی که در محضر سقراط فلسفه می خواندند به دفعات شنیده بودند که او از آموزه مثل بحث کند؛ حتی اگر قبول نکنیم که جمهوری رساله ای فلسفی است که برای خوانندگان آشنا با همپرسه های اولیه (یا «قدیمی تر») ارائه شده باشد. همچنین، افلاطون از طریق گفت و گوی سقراط با گلاوکون و دیگر شرکت کنندگان در بحث جمهور خوانندگان کتاب جمهور را مخاطب قرار می دهد و افلاطون نویسنده کتاب جمهور نگفته است که گلاوکون حتی اگر آدیمانتوس و دیگران را به میان نیاوریم به طور جدّی در آموزه مثل مطالعه کرده است[53]. با وجود این، در حالی که نمی توان گفت گلاوکون و آدیمانتوس فهم درستی از آموزه مثل داشتند، درباره خدایان عدالت(17)، حق[54]، یا پیروزی(18) چیزهایی شنیده یا می دانستند. منظور از خدای پیروزی این پیروزی یا آن پیروزی نبود، بلکه وجود قائم به ذاتی بود که علّت همه پیروزیها بود و از شکوه و عظمت باورنکردنی برخوردار بود. به طور کلّی تر، آنها می دانستند که خدایانی وجود دارند وجودهای قائم به ذاتی که علّت هر چیز خوبی هستند، از عظمت باورنکردنی برخوردارند، و از طریق حواس قابل درک نیستند، زیرا «صورت» آنها هرگز تغییر نمی پذیرد[55]. این سخن به معنای انکار این حقیقت نیست که میان خدایان، آن طور که در «الهیات»[56] کتاب جمهوری معرفی می شوند و مُثُل تفاوت اساسی وجود دارد، یا اینکه در جمهور مُثُل جای خدایان را گرفته اند. ادعای ما صرفاً این است کسانی که الهیات جمهوری را قبول دارند و تمام نتایج آن را استخراج می کنند احتمالاً به آموزه مثل می رسند.
حال باید به مسئله امکانپذیر بودن مدینه عادله بازگردیم. دریافتیم که عدالت ممکن نیست؛ به این معنا که هر چه بوجود می آید هرگز در حدّ کمال عادلانه نیست. سپس، درمی یابیم که نه تنها عدالت، بلکه مدینه عادله نیز در معنایی که یاد کردیم «ممکن» نیست. این بدین معنا نیست که مدینه عادله آن طور که در جمهوری معرفی شده است مثال «عدالت» است یا حتی امری «آرمانی(19)» است، «آرمانی» یک واژه افلاطونی نیست و شهر عادله موجود قائم به ذاتی چون مثال عدالت نیست که در مکانی ورای آسمان واقع شده باشد. مقام آن چون نقاشی ای است از یک انسان زیبا که به علّت نقاشی نقاش وجود دارد. به بیان دقیقتر، مدینه عادله تنها «در گفتار» وجود دارد: تنها بدین دلیل «وجود دارد» که نگاهی به عدالت و آنچه به مقتضای طبیعت درست است از یک سو و نگاهی به وضعیت انسان از سوی دیگر اندیشیده شده است. گرچه مدینه عادله یقیناً مرتبه پائین تری از عدالت دارد، حتی مرتبه عادله به عنوان یک الگو بدان صورت که طراحی شده قابل اجراء نیست، تنها می توان انتظار داشت که تقریبی از آن در شهرهای واقعی، نه شهرهایی در گفتار، تحقق یابد[57]. معنای این سخن واضح نیست. آیا معنی این سخن این است که بهترین راه حلّ ممکن سازش است؛ به وجهی که درجه ای از مالکیت خصوصی (مثلاً اینکه جنگجویان در دوران حیات مالک کفشها یا چیزهایی مثل آن باشند) و درجه ای از نابرابری زن و مرد (مثلاً اینکه برخی کارهای نظامی و اداری در حوزه اختصاصی جنگجویان مرد قرار گیرد) مجاز دانسته شود؟ دلیلی وجود ندارد که منظور سقراط همین بوده باشد. با توجه به بخش قبلی همپرسه، پیشنهاد زیر قابل قبول تر است. این ادعا که مدینه عادله، آن طور که طرّاحی شده است، نمی تواند تحقق یابد موقّتی است یا زمینه را برای این ادعا فراهم می آورد که اگر چه مدینه عادله می تواند تحقق یابد، امّا تحقق یافتن آن بسیار بعید است. بدین ترتیب، سقراط بلافاصله پس از آنکه اعلام می کند به حکم عقل تنها می توان چیزی نزدیک به مدینه فاضله را انتظار داشت، این سؤال را طرح می کند که چه تغییرات عملی در زمینه های موجود شرط لازم و کافی برای تبدیل آنها به مدینه های فاضله است؟ پاسخ او بر هم منطبق شدن قدرت سیاسی و فلسفه است: فیلسوفان باید چون شاهان سلطنت کنند یا شاهان باید به کفایت در شیوه ای اصیل تفلسف کنند. همانطور که در خلاصه خود از کتاب اوّل جمهوری نشان دادیم، این پاسخ در مجموع تعجب آور نیست. اگر عدالت عبارت از این است که به هر فرد آنچه برای روح او خوب است، نه آنچه قانون به او متعلّق دانسته است، داده شود و آنچه برای روح خوب است فضیلت است، پس نتیجه می شود که هیچ کس حقیقتاً نمی تواند عادل باشد مگر آنکه به «فضایل» معرفت داشته باشد، مُثُل را بشناسد، و به بیان کلّی یک فیلسوف باشد.
با پاسخگویی به این سؤال که مدینه فاضله چگونه امکانپذیر است، سقراط فلسفه را به عنوان موضوع بحث جمهوری وارد می کند. معنی این سخن این است که در جمهوری، فلسفه غایت انسان نیست یعنی غایتی که انسان باید برای رسیدن به آن زندگی کند بلکه وسیله ای است برای تحقق مدینه عادله؛ شهری متشکل از پادگان مسلح که خصیصه آن اشتراکی بودن مطلق و برابری زن و مرد در طبقه بالا یعنی طبقه جنگجویان است. از آنجا که حکومت فلاسفه جزئی از اجزای مدینه نیست بلکه وسیله ای است برای تحقق آن، ارسطو حق دارد که در تحلیل نقادانه خود از جمهوری (سیاست، کتاب دوم) این نهاد را نادیده بگیرد. به هر ترتیب، سقراط موفق می شود که مسئله امکانپذیر بودن مدینه عادله را به مسئله امکان انطباق یافتن فلسفه و قدرت سیاسی ارجاع دهد. اینکه چنان انطباقی امکانپذیر باشد بسیار نامحتمل است. همه می دانند که فیلسوفان در سیاست اگر نگوییم مضرّ دست کم بی فایده هستند. سقراط که خود در این مورد از شهر آتن تجربه ای داشت تجربه ای که پایان آن اعدام خودش بود این اتهام را به فیلسوفان وارد می دانست؛ گرچه فکر می کرد در این مورد نیاز به تحقیق بیشتر هست. در دشمنی مدینه نسبت به فیلسوفان، سقراط مدینه یعنی شهرهای موجود را مقصر می داند. جایی که فیلسوفان بر آنها حکومت کنند مانند شورایی است مرکب از دیوانگان که بیشتر کسانی را که استعداد فلسفی دارند تباه می کند و کسانی که با وجود تمام موانع فیلسوف شده اند به درستی به آن پشت می کنند. امّا سقراط از اینکه فیلسوفان را تماماً تبرئه کند بسیار به دور است. تنها یک تحوّل بنیادی در فیلسوفان و در مدینه می تواند هماهنگی ای را که طبیعت منظور داشته است برقرار سازد. تغییر موردنظر دقیقاً این است: مدینه از بی علاقگی به حاکم شدن فیلسوفان دست بردارد و فیلسوفان از بی علاقگی نسبت به حکومت رسیدن. انطباق فلسفه و قدرت سیاسی بسیار دشوار و بسیار نامحتمل است، اما ناممکن نیست. برای اعمال تغییر مورد نیاز در مدین]، یعنی در غیرفیلسوفان یا جمهور مردم، نوع مناسبی از متقاعد کردن ضروری و لازم است. نوع مناسب متقاعد کردن از هنر اقناع و خطابه بدست می آید؛ یعنی هنر تراسوماخوس در دست فیلسوف و در خدمت فلسفه.
تعجب ندارد که سقراط اعلام می کند در این زمینه او و تراسوماخوس با یکدیگر دوست شده اند. جمهور غیرفیلسوفان طبیعتاً خوب هستند و بنابراین به وسیله فلاسفه متقاعد می شوند[58]. امّا اگر چنین است، چرا فیلسوفان قدیم، حتی اگر از سقراط حرفی نزنیم، موفق نشدند که جمهور مردم را نسبت به برتری فلسفه و فیلسوفان متقاعد کنند و بدان وسیله حکومت فیلسوفان را تأسیس و در نتیجه سعادت و خوشبختی مدینه های خود را فراهم کنند؟ ممکن است عجیب باشد، امّا در این قسمت از بحث به نظر آسانتر می آید که جمهور را به قبول حکومت فیلسوفان متقاعد کرد تا فیلسوفان را برای حکومت بر جمهور. نمی توان فیلسوفان را قانع کرد، بلکه باید آنها را صرفاً مجبور کرد تا بر مدینه حکومت کنند[59]. تنها نافیلسوفان می توانند فیلسوفان را مجبور کنند که مسئولیت مدینه را برعهده گیرند. امّا با توجه به تعصبی که علیه فیلسوفان وجود دارد، این اجبار نخواهد گرفت مگر آنکه اوّل فیلسوفان نافیلسوفان را متقاعد کنند که ایشان را مجبور سازند که بر آنها حکومت کنند؛ و این امر نیز به وقوع نمی پیوندد، زیرا فیلسوفان تمایلی به حکومت کردن ندارند. پس ما به این نتیجه می رسیم که مدینه عادله ممکن نیست، زیرا فیلسوفان تمایلی به حکومت کردن ندارند.
چرا فیلسوفان تمایلی به حکومت کردن ندارند؟ آنها که مقهور عشق به معرفت هستند و تنها به آن احساس نیاز می کنند و می دانند فلسفه سعادت بخش ترین و مطبوع ترین دارایی است، برای توجه به امور بشری فراغتی ندارند چه رسد به اینکه بخواهند سرپرستی آن را برعهده گیرند[60]. فیلسوفان باور دارند که وقتی هنوز زنده هستند به دور از مدینه های خود در جزایری مبارک(20) اقامت دارند[61]. بدین دلیل، تنها اجبار است که آنها را وامی دارد تا در زندگی سیاسی مدینه عادله مشارکت کنند؛ یعنی مدینه ای که مهمترین وظیفه خود را تربیت مناسب فیلسوفان می داند. فیلسوفان که به شکوه و والایی رسیده اند امور بشری در نگاهشان حقیر و ناچیز است. عدالت فیلسوفان و خودداری آنها از آزار همنوعان خود، از کوچک شمردن چیزهایی برمی خیزد که نافیلسوفان برای کسب آن با یکدیگر رقابت آتشین دارند[62]. آنها می دانند حیاتی که به فلسفه وقف نشده باشد و به طور اخص زندگی سیاسی چون زندگی در غار است؛ تا بدانجا که می توان مدینه را با غار یکسان دانست[63]. ساکنان غار (یعنی نافیلسوفان) تنها سایه اشیاء را می بینند[64] و منظور این است که آنچه را ادراک می کنند در قالب گمانهایی است که درباره عدالت و شرافت دارند؛ گمانهایی که با حکم قانونگذاران قداست یافته است. آنها نمی دانند که عزیزترین باورهایشان چیزی فراتر از گمان نیست؛ چرا که اگر بهترین مدینه بر اساس یک دروغ استقرار یابد یا به ورطه دروغی سقوط کند، هرچند آن دروغ ارزشمند باشد، پس می توان انتظار داشت گمانهایی که مدینه های ناکامل بر اساس آنها استقرار یافته است درست نباشند. دقیقاً بهترین شهروندان خوب یا نافیلسوفان، مشتاقانه، این گمانها را پذیرفته اند و بنابراین به شدّت مخالف فلسفه اند[65]؛ یعنی مخالف هنری که می کوشد از گمانها بگذرد و به معرفت دست یابد. جمهور مردم، آن طور که با خوشبینی در اوایل بحث تصور می کردیم، با سخنان فیلسوفان متقاعد نخواهند شد. علّت اصلی اینکه انطباق فلسفه و قدرت سیاسی بسیار نامحتمل است همین است که فلسفه و مدینه در دو جهت مخالف سیر می کنند.
مشکل فائق شدن بر تنش طبیعی میان مدینه و فیلسوفان در این واقعیت قابل مشاهده است که سقراط از سؤال آیا تأسیس مدینه عادله «ممکن» است به این معنا که آیا با طبیعت انسان سازش دارد به این سؤال رو می آورد که آیا تأسیس مدینه عادله «ممکن» است به این معنا که از راه متحوّل کردن مدینه واقعی تحقق پذیرد. سؤال اوّل، در تقابل با سؤال دوّم، به این مسئله اشاره دارد که آیا مدینه عادله از طریق همنشین کردن کسانی که پیش از آن با هم مرتبط نبودند قابل تحقق نیست؟ سقراط با طرح این سؤال که آیا می توان مدینه عادله را از طریق متحوّل کردن یک مدینه واقعی ایجاد کرد به طور ضمنی به آن پاسخ منفی می دهد. نمی توان مدینه فاضله را با کمک افراد بشری که هنوز انضباط بشری نگرفته اند یعنی «وحشی ها»، «اقوام ابتدایی»، یا «حیوانات کودن» چه آرام و چه خشن ایجاد کرد که اعضای بالقوه آن باید اصول ابتدایی زندگی متمدن را کسب کرده باشند. روند طولانی متمدن کردن اقوام ابتدایی نمی تواند برعهده بنیانگذاران یا قانونگذاران مدینه فاضله باشد، بلکه قبل از آنها این روند طی شده باشد[66]. امّا، از طرف دیگر، اگر مدینه فاضله بالقوه باید مدینه ای دارای قدمت باشد، شهروندان آن کاملاً در چارچوب قوانین و آداب ناکامل آن، که در اثر مرور زمان قداست یافته است، شکل گرفته اند و با علاقه بسیار به آن قوانین وابسته اند. بنابراین، سقراط ناگزیر است در پیشنهاد اولیه خود، که برطبق آن حکومت فیلسوفان شرط لازم و کافی برای پدید آمدن مدینه عادله است، تجدیدنظر کند. درحالی که در ابتدا نظر سقراط این بود که مدینه فاضله در صورتی ایجاد می شود که فیلسوفان حاکم بشوند و وقتی به حکومت رسیدند تمام کسانی را که از ده سال بیشتر دارند از مدینه اخراج کنند؛ یعنی کودکان را کاملاً از والدین و روش زندگی شان جدا کنند و بر اساس روشهای جدید مدینه فاضله تربیت کنند[67]. فیلسوفان پس از مسلّط شدن بر یک مدینه اطمینان حاصل می کنند که در میان رعایای تحت فرمانشان انسانهای نامتمدن وجود نداشته باشد؛ با اخراج تمام افراد بالای ده سال یقین خواهند کرد که هیچ یک از شهروندان در اسارت مدنیّتِ سنتی باقی نمانده است. این راه حل، زیبا و چشمگیر است. با وجود این، آدمی در عجب می ماند و با اینکه هنوز فلاسفه طبقه ای جنگجو که از آنها اطاعت مطلق کند تربیت نکرده اند، چگونه می توانند تمام افراد بالای ده سال را اجبار کنند که از فرمان اخراج اطاعت کنند، البته منکر این نباید بود که سقراط می توانست جوانان تیزهوش بسیار و حتی بسیاری از افراد پیر را متقاعد کند که فلاسفه می توانند جمهور مردم را قانع و نه اجبار کنند که شهر را ترک کنند و فرزندان خود را برای تحقق عدالت در شهر باقی بگذارند.
آن بخش از کتاب جمهوری که به فلسفه می پردازد مهمترین قسمت کتاب است. از این رو، پاسخ به سؤال مربوط به عدالت را به قلمروی که این پاسخ در جمهوری ارائه شده است منتقل می کند. پاسخ صریح به اینکه عدالت چیست تقریباً مبهم است: عدالت در هر بخش از مدینه یا روح عبارت است از «انجام کاری که طبیعت او به بهترین وجهی برای آن ساخته شده است» یا به «نوعی» به انجام آن مشغول است؛ یک قسمت در صورتی عادلانه است که کارش را انجام دهد یا «به یک روش خاص» به کار خود بپردازد. اگر به جای «یک روش خاص» عبارت «به بهترین روش» یا «به خوبی» گذاشته شود ابهام از میان خواهد رفت: عدالت عبارت است از اینکه هر بخش کار خود را به خوبی انجام دهد[68]. بدین ترتیب، انسان عادل کسی است که هر بخش از روح او کار خودش را انجام می دهد. از آنجا که بالاترین قسمت روح عقل است و از آنجا که این قسمت نمی تواند در صورتی که دو بخش دیگر کارشان را خوب انجام ندهند کارش را به خوبی انجام دهد، تنها فیلسوف می تواند حقیقتاً عادل باشد. اما کاری که فیلسوف به خوبی انجام دهد فی نفسه جذّاب و در واقع جالبترین نوع کار است؛ صرفنظر از اینکه چه پیامدهایی دارد[69]. بنابراین، تنها در فلسفه عدالت و شادی بر هم انطباق می یابند. به زبان دیگر، فیلسوف تنها فردی است که در معنایی که مدینه فاضله عادلانه است عادل است: او قائم به ذات و حقیقتاً آزاد است و زندگی او همانقدر در خدمت افراد دیگر است که مدینه در خدمت دیگر مدینه ها. امّا فیلسوف در مدینه فاضله، همچنین، به این معنا عادل است که در خدمت همنوعان خویش، همشهریان خویش، و مدینه خویش است؛ یا در این معنا که قانون را رعایت می کند. منظور این است که فیلسوف به آن معنایی که تمام اعضای مدینه عادله یا تمام اعضای عادل هر شهری عادلند، صرفنظر از اینکه فیلسوف باشند یا نه نیز عادل است. در عین حال، عدالت در این معنای دوم فی نفسه جذّاب یا ارزشمند نیست، بلکه تنها با نظر به پیامدهای آن ارزشمند است؛ یعنی شریف و والا نیست، بلکه ضروری است. فیلسوف به شهر خود یا مدینه فاضله خدمت می کند، اما نه با انگیزه ای که برای جست و جوی حقیقت دارد و نه با میل طبیعی و عشق، بلکه از روی اجبار[70]. ضروری نیست بیفزاییم که حتی وقتی شخص خود را مجبور می کند نیز معنی اش اجبار است. بنابر مفهومی از عدالت، که از تعریف سقراط رایج تر است، عدالت همان آزار نرساندن به دیگران است؛ عدالتی که بدین صورت تعریف می شود صرفاً ملازم است با عظمت روح فیلسوف. امّا اگر عدالت در معنای بزرگتر آن مورد بحث قرار گیرد، که بر اساس آن عدالت اعطای هر آن چیزی است که برای روح شخص خوب است، باید تمایزی قائل شد میان مواردی که در آنها اعطاکردن فی نفسه برای اعطاکننده جذّاب است (این مورد فلاسفه بالقوه است) و مواردی که در آنها اعطاکردن صرفاً از روی وظیفه یا اجبار انجام می گیرد. این تمایز، به راستی، دلیل تفاوتی است میان محاورات اختیاری سقراط (سخنانی که فی البداهه ایراد می کند) و محاورات اجباری او (گفت و گوهایی که نمی تواند مؤدبانه از شرکت در آنها طفره رود). این تمایز واضح میان عدالتی که فی نفسه و کاملاً، صرفنظر از پیامدهای آن، ارزشمند بوده و با فلسفه یکی است با عدالتی که صرفاً ضروری است و در بهترین حالت با فعالیت سیاسی فیلسوف یکی است با صرفنظر از عشق(21) که خصیصه جمهوری است امکانپذیر است؛ زیرا می توان گفت دلیلی وجود ندارد که فیلسوف نباید به دلیل عشق به مدینه خویش، یعنی وطن پرستی، درگیر فعالیت سیاسی نشود.
تا آخر کتاب هفتم، مفهوم عدالت کاملاً روشن شده است. در واقع، سقراط وظیفه ای را که گلاوکون و آدیمانتوس برایش مقرر کرده بودند به انجام رسانده است. او نشان داده است که عدالت، اگر به درستی فهمیده شود، فی نفسه و صرفنظر از پیامدهای آن ارزشمند است و بنابراین، عدالت قطعاً بر بی عدالتی ترجیح دارد. با وجود این، گفت وگو ادامه دارد، زیرا اگر درک کامل ما از عدالت شامل مفهوم بی عدالتی نیست، اما باید از طریق فهم کاملی از مدینه ناعادل و انسان ناعادل تکمیل شود: تنها پس از آنکه ما مدینه ناعادل و انسان ناعادل را به همان وضوحی که مدینه عادله و انسان عادل را فهمیده ایم، دیدیم و شناختیم قادر خواهیم بود قضاوت کنیم که آیا باید از تراسوماخوس پیروی کنیم که بی عدالتی را انتخاب کرده است یا از سقراط که عدالت را[71]. این عمل الزام می کند که فرضیه امکانپذیر بودن مدینه عادله حفظ شود. در واقع، کتاب جمهور هرگز این فرضیه را رها نمی کند که مدینه عادله، به منزله جامعه ای از موجودات انسانی، متمایز از جامعه خدایان یا فرزندان خدایان امکانپذیر است[72]. وقتی سقراط به مطالعه بی عدالتی می پردازد، ضرورت ایجاب می کند که این فرضیه را با قوّتی بیش از پیش تأکید کند. به نسبت، هرچه امکان مدینه عادله زیادتر شود به زشتی و کراهت مدینه ناعادل افزوده می شود. امّا اگر مدینه عادله هرگز در عمل وجود نداشته است، امکانپذیر بودن آن در بوته تردید باقی خواهد ماند. به همین دلیل، سقراط ادعا می کند که مدینه عادله زمانی وجود داشته است. شاید گفته شود این ادعا که مدینه عادله زمانی واقعاً وجود داشته است ادعایی افسانه ای است و با اندیشه های اساطیری درخصوص اینکه بهترین عبارت است از قدیمی ترین توافق دارد. سقراط از زبان خدایان ادعا می کند که مدینه فاضله در آغاز، یعنی پیش از ظهور انواع مدینه های پست تر، وجود داشته است[73]. مدینه های پست تر صورت انحطاط یافته مدینه فاضله و تکه های خاکی از مدینه خالصی که زمانی کامل بوده می باشند. به همین دلیل، هرچه زمان یک مدینه پست تر به مدینه عادله نزدیکتر باشد شهر بهتری است و به عکس. مناسب تر این است که از نظام خوب و پست تر صحبت شود تا مدینه های خوب و پست تر (توجه شود به تغییر بحث از «مدینه ها» به بحث از «نظام ها» در صص543 د 544 ب). «نظام(22)» ترجمه واژه یونانی پولیتیا(23) است. کتابی که ما جمهوری می خوانیم در یونانی پولیتیا نام دارد. عموماً این واژه به «قانون اساسی» ترجمه می شود. این واژه برای تعریف نوع حکومت استعمال می شود؛ به این معنا که نوع مدینه را مشخص می کند. به عبارت دیگر، با معیّن کردن غایتی که مدینه مورد بحث باید دنبال کند یا آن را والاترین هدف خود برشمارد و نیز تعیین نوع انسان هایی که باید بر شهر حکومت کنند مدینه را مشخص می کند. مثلاً اولیگارشی(24) نوعی از نظام است که در آن ثروتمندان حکومت می کنند و لذا تحسین ثروت و کسب آن در سراسر کشور جاری است. دموکراسی نوعی از نظام است که در آن آزادمردان حکومت می کنند و بنابراین، آزادی غایتی است که مدینه دنبال می کند. به نظر سقراط، پنج نوع نظام وجود دارد: 1 پادشاهی یا اشرافی(25)؛ حکومت فرد یا بهترین مردان که به خوبی و فضیلت یا نظام مدینه عادله منجر می شود؛ 2 تیموکراسی(26)، جویندگان افتخار یا حکومت مردان جاه طلب که به برتری یا پیروزی منجر می شود؛ 3 اولیگارشی یا حکومت ثروتمندان که در آن ثروت بالاترین مقام را دارد؛ 4 دموکراسی، حکومت آزادمردان که در آن آزادی بالاترین مقام را داراست؛ 5 استبدادی(27)، حکومت مردان کاملاً ناعادل که در آن بی عدالتی عریان و بی پرده حاکم است. الگوی تربیت نزولی پنج نوع نظام بر تربیت نزولی پنج نژاد بشری هزیود(28) مبتنی است: نژاد طلا، نقره، برنز، نژاد مقدّس قهرمانان، و نژاد آهن[74]. بی درنگ در می یابیم که معادل نژاد قهرمانان هزیود در اندیشه افلاطونی دموکراسی است. به زودی دلیل این معادله شگفت را خواهیم فهمید.
کتاب جمهور بر این فرض استوار است که تناظری دقیق میان مدینه و روح وجود دارد. به این دلیل، سقراط ادعا می کند همانطور که پنج نوع نظام وجود دارد پنج نوع خصلت انسانی نیز وجود دارد؛ مثلاً انسان تیموکرات(29) معادل نظام تیموکراسی است. تمایزی که مدّتی در علم سیاست معاصر مقبول بود تمایز میان «شخصیت های» خودکامه و دموکرات، معادل تمایز میان جوامع دموکرات و خودکامه، انعکاس گنگ و مبهمی بود از تمایزی که سقراط میان روح یا انسان سلطنتی یا اشرافی، تیموکرات، اولیگارک(30)، دموکرات، و جبّار(31) در نظر می گرفت. اینها معادل نظامهای اشرافی، تیموکراسی، اولیگارشی، دموکراسی، و استبدادی هستند. در این مورد باید متذکر شد که سقراط از مرام (ایدئولوژی) نظامها صحبت نمی کند؛ او دل مشغول خصلت هریک از نظام ها و غایتی است که آنها آشکارا دنبال می کنند. همچنین، در تقابل با هر توجیه فرا سیاسی(32)ای که از جهانشناسی، کلام، مابعدالطبیعه، فلسفه تاریخ، اسطوره، و امثال آن برمی خیزد، سقراط دل مشغول توجیه سیاسی غایت مورد بحث است. سقراط در مطالعاتش از نظام های پست تر، در هر مورد ابتدا نظام و سپس روح معادل آن را به بحث می گذارد. او پیدایش هر نظام و روح معادل آن را برخاسته از روح و نظام قبلی می داند. ما در اینجا تنها بحث او از دموکراسی را مورد بحث قرار می دهیم؛ هم به این جهت که این موضوع برای شهروندان آن مهمترین است و هم از این نظر که فی نفسه چیز باارزشی است. دموکراسی از اولیگارشی می آید و آن نیز به نوبه خود از تیموکراسی پدید می آید؛ یعنی حکومت جنگجویانی که به کفایت با موسیقی آشنا نشده اند و ویژگی آن برتری شجاعت است. اولیگارشی اولین نظامی است که در آن اغراض نفسانی بالاترین مقام را دارد. در نظام اولیگارشی اغراض حاکم علاقه شدید به ثروت و پول است. انسان اولیگارک مقتصد و ساعی است، تمام خواستهای خود را، جز علاقه به پول، مهار می کند، هیچ تعلیمی ندیده است، و از صداقتی تصنعی برخوردار است که از خامترین نوع خودخواهی برمی خیزد. اولیگارشی باید به هر یک از اعضای خود این حق را، بدون محدودیت، بدهد که ثروت خود را هرطور صلاح می بیند مصرف کند. بدین ترتیب، ظهور «بیکاره ها» گریزناپذیر است؛ یعنی اعضایی از طبقه حاکمه که مقروض یا ورشکسته اند، گدایانی که آرزومند ثروت از دست داده اند و در پی بازگرداندن ثروت و قدرت خویش از طریق تغییر نظامند، و اولیگارکهای جا افتاده ای که ثروتمندند و به فضیلت و افتخار بی علاقه که خود، به ویژه فرزندان خود را در معرض چاقی، فساد، و سستی قرار می دهند و بدین وسیله مورد تنفر فقرای نحیف و سرسخت قرار می گیرند. دموکراسی وقتی بروز می کند که فقرای آگاه شده نسبت به برتری خود از ثروتمندان و احتمالاً به پیروی از بعضی بیکاره ها که به طبقه خود خیانت می کنند و در عین حال مهارت خاص طبقه حاکمه را دارند در یک فرصت مناسب قدرت و فرمانروایی شهر را به دست می گیرند. عده ای از افراد را می کشند یا تبعید می کنند و اجازه می دهند که بقیه با حقوق کامل شهروندی در کنار آنها زندگی کنند. خصیصه دموکراسی آزادی است و هر کسی حق دارد هرچه می خواهد بگوید و بکند؛ هر کسی می تواند طوری زندگی کند که بیشترین لذّت را به او می دهد. به همین دلیل، دموکراسی نظامی است که بالاترین گونه گونی را دارد: هر روش زندگی و هر نوع نظامی در آن یافت می شود. باید اضافه کنیم که جز بهترین نظام، که فیلسوف می تواند در آن بدون هیچ مزاحمت به روش ویژه خود زندگی کند، دموکراسی تنها نظامی است که با قدری اغراق می تواند آن را با دوره نژاد الهی قهرمانان، که از دیگر عصرها به عصر طلایی نزدیکتر است، مقایسه کرد. مطمئناً، در نظام دموکراسی شهروند فیلسوف هیچ اجباری ندارد که در زندگی سیاسی شرکت کند یا صاحب منصب بشود[75]. انسان در عجب می ماند که با توجه به اینکه بهترین نظام امکانپذیر نیست، چرا سقراط برای دموکراسی بالاترین مقام در میان نظامهای پست یا به طور کلّی بالاترین مقام را قائل نشد. می توان گفت که سقراط با «عمل» خود نشان داد که دموکراسی را ترجیح می دهد: با مشارکت در جنگهای آن، با گذران سراسر عمر خود در آتن، و با قبول مرگ برای اطاعت از قوانین آن هر چه باشد، مطمئناً سقراط تنها در گفتار دموکراسی را بر نظام های دیگری ترجیح نداد. دلیل آن هم این است که سقراط، که مرد عادلی بود، نه تنها به رفاه فلاسفه فکر می کرد، بلکه رفاه نافلاسفه را هم در نظر داشت و معتقد بود که دموکراسی برای این ساخته نشده است که نافیلسوفان را متقاعد کند که تا حدّ ممکن خوب بشوند، زیرا که غایت دموکراسی فضیلت نیست، بلکه آزادی است؛ یعنی آزادی برای زندگی به شیوه ای که هر کس برای خود می پسندد خواه به شکل زندگی شرافتمندانه و خواه به شکل زندگی پست.
بنابراین، سقراط برای دموکراسی مقامی پست تر از اولیگارشی قائل بود، زیرا اولیگارشی برخی محدودیتها را الزام می کند در حالی که دموکراسی، به وجهی که او ارائه می دهد، از هرگونه محدودیت بیزار است. می توان گفته که سقراط مطابق موضوعی که از آن صحبت می کند وقتی از نظامی حرف می زند که از محدودیت بیزار است تمام محدودیتها را کنار می گذارد. او ادعا می کند که در دموکراسی هیچ کس مجبور نیست در صورت نخواستن فرمان بدهد یا فرمان ببرد؛ وقتی مدینه اش در حال جنگ است فرد می تواند در آرامش زندگی کند. برای متهم، حکم اعدام کمترین عقوبتی در برندارد و حتی به زندان نمی افتد؛ ترتیب فرمانروا و فرمانبردار کاملاً عکس شده است: پدران طوری رفتار می کنند که گویی کودکند و فرزندان نه احترام پدر را دارند و نه از او می ترسند؛ معلّم از شاگردان می ترسد در حالی که شاگردان کمترین توجهی به او ندارند؛ میان زن و مرد برابری مطلق وجود دارد، حتی اسبان و خران وقتی با انسان برخورد می کنند از سر راه او کنار نمی روند. افلاطون چنان می نویسد که گویی دموکراسی آتن هرگز سقراط را اعدام نکرده است و سقراط به وجهی سخن می گوید که گویی دموکراسی دستش به خون بی گناهی آلوده نیست[76]. اغراق سقراط از ملایمت بی بند و بار دموکراسی با اغراق گویی های او درباره زیاده روی های انسان دموکراتیک قابل مقایسه است. اگر او می خواست در مورد دموکراسی هم همان روش را بکار گیرد که در بحث از نظام های پست تر پیش گرفته بود، نمی توانست از اغراق گویی اخیر خودداری کند. روش بحث عبارت از این است که انسانی که با نظام پست تر متناظر است معادل فرزند پدری دانسته شود که با نظام قبلی متناظر است. بدین ترتیب، انسان دموکراتیک به عنوان فرزند یک پدر اولیگارک معرفی می شود؛ یعنی فرزند فاسد پدر ثروتمندی که صرفاً دل مشغول پول درآوردن است: انسان دموکرات عیاش، ولخرج، سست، چاق، و بیکار است. آدم خیالپرستی است که نوعی برابری میان چیزهای برابر و نابرابر قائل است. یک روز کاملاً تسلیم پست ترین خواستهای خویش است و روز دیگر چون مرتاضان یا بر وفق کمال مطلوب کارل مارکس زندگی می کند: «صبح به شکار می رود، بعدازظهر به ماهیگیری، تیمارداری گاوان را در غروب انجام می دهد، و شامگاهان به فلسفه می پردازد»، یعنی در هر لحظه به کاری می پردازد که تصادفاً در آن لحظه به آن مایل است. انسان دموکرات صنعتگر یا کشاورز سرسخت، کوشا، و نحیفی نیست که فقط یک شغل دارد[77]. ملامت اغراق آمیز و تعمدی سقراط از دموکراسی وقتی قابل فهم می شود که انسان به مخاطب او توجه کند. آدیمانتوس سرسخت، که با خندیدن سر سازش نداشت، طرف سرسختی در بحث از شعر در قسمت مربوط به تعلیم جنگجویان بود. سقراط با اتهامات تعمداً اغراق شده نسبت به دموکراسی، ایراداتی به نظر «آرمانی» آدیمانتوس از دموکراسی می گرفت[78]. همچنین، نباید فراموش کرد که توصیف خوش بینانه از جمهور مردم، که برای اثبات هماهنگی مدینه و فلسفه به طور موقت ضرورت داشت، نیاز به تصحیح دارد. ملامت اغراق آمیز دموکراسی با شدّتی بیش از آنچه قبلاً گفته شد عدم هماهنگی میان فلسفه و مردم را خاطرنشان می کند[79].
بعد از آنکه سقراط نظام تماماً ناعادل و انسان کاملاً ناعادل را تبیین می کند، بدون هیچ شبهه ای روشن می شود که عدالت بر بی عدالتی ترجیح دارد. با این حال، گفت وگو ادامه می یابد. سقراط ناگهان به مسئله شعر باز می گردد؛ سؤالی که در بحث از تعلیم جنگجویان به تفصیل بررسی شده بود. باید سعی کنیم دلیل این بازگشت به ظاهر ناگهانی را بفهمیم. سقراط در انحرافی صریح از بحث ستمگری، متذکر می شود که شعرا ستایشگر ستمگرانند و ستمگران نیز به آنها ارج می گذارند (همچنین است در دموکراسی)، درحالی که سه رژیم بهتر دیگر به آنها ارج نمی گذارند[80]. خصیصه نظامهای ستمگری و دموکراسی تسلیم به امیال حسیّ، از جمله بی قاعده ترین امیال، است. ستمگر عشق مجسم است و شاعر در ستایش عشق می سراید. آنها پدیده ای را ستایش می کنند و به آن می پردازند که سقراط در جمهوری با تمام توان از آن پرهیز می کند. بنابراین، شعرا بی عدالتی را رواج می دهند و تراسوماخوس نیز چنین است. با وجود این، همانطور که سقراط می تواند با تراسوماخوس دوست باشد، دلیلی وجود ندارد که با شعرا، به ویژه هومر، دوست نباشد. شاید سقراط، در موقع دیگری، به شعرا نیاز دارد تا عظمت و شکوه نخستین را به عشق بازگرداند: همپرسه ضیافت، تنها همپرسه ای که سقراط با شعرا گفت وگو می کند، تماماً به بحث از عشق اختصاص دارد.
اساس بازگشت به مسئله شعر در آغاز بحث از نظام های پست تر و ارواح پست تر گذاشته شده است. انتقال از بهترین نظام به نظام پست تر به صراحت به خدایانی نسبت داده شده است که به گونه ای «تراژیک» سخن می گویند و انتقال از بهترین انسان به انسان پست تر در واقع نکته «خنده داری» در بردارد[81]. وقتی نزول از والاترین موضوع آغاز می شود یعنی عدالت به معنی فلسفه شعر در صف نخست قرار می گیرد. بازگشت به شعر، که پس از بحث از نظام های پست تر و ارواح پست تر ادامه پیدا می کند، در ادامه به بحثی از «بالاترین پاداش برای فضیلت» می رسد؛ یعنی پاداشی که جزء ذاتی عدالت یا فلسفه نیست[82]. بازگشت به شعر، مرکز بحث آن بخش از کتاب جمهوری را تشکیل می دهد که در آن گفت وگو از والاترین موضوع تنزل می یابد و این تعجب آور نیست، زیرا فلسفه به عنوان جستار برای حقیقت بالاترین فعالیت انسانی است، درحالی که شعر معطوف به حقیقت نیست.
در بحث اول از شعر، که مدّتی طولانی بر معرفی فلسفه مقدم شد، عدم توجه شعر به حقیقت مزیّت اصلی آن بود، زیرا آن موقع خلاف حقیقت لازم بود[83]. عالیترین شعرا از مدینه عادله تبعید شدند؛ نه به دلیل اینکه خلاف حقیقت را تعلیم می دادند، بلکه به این دلیل که نوع نادرستی از خلاف حقیقت را تعلیم می داند. امّا در این میان، روشن می شود که حیات انسان فیلسوف، تا زمانی که به فلسفه اشتغال دارد، عادلانه است و اینکه این نحو زیستن نه تنها به کذب نیازی ندارد، بلکه به کلّی آن را کنار می زند[84]. حرکت از سوی مدینه، حتی مدینه فاضله، به سوی فیلسوف مستلزم سیر از پذیرش مشروط شعر به سوی رد بی قید و شرط آن است.
شعر، در پرتو فلسفه، به منزله تقلید از تقلیدهای حقیقت، یعنی تقلید از تقلید مثالهاست. تأمل درباره مثل کار فلسفه و تقلید از مثل کار صنعتگر معمولی است و تقلید هنر صنعتگران کار شعرا و دیگر صنعتگران «مقلد» است. سقراط ترتیب درجات را بدین صورت ارائه می کند. خالق مثل (مثلاً مثال تختخواب) خداوند است، سازنده تقلیدی (تختخوابی که از آن استفاده می شود) صنعتگر است، و سازنده تقلیدی تقلید (رنگ تختخواب) صنعتگر مقلد است. کمی بعد، ترتیب درجات را بدین صورت بیان می کند: ابتدا استفاده کننده، بعد صنعتگر، و بالأخره صنعتگر مقلد. مثال تختخواب از استفاده کننده ای ریشه می گیرد که «صورت» تختخواب را تعیین می کند؛ چرا که می داند با چه هدفی می خواهد از آن استفاده کند. بنابراین، استفاده کننده بالاترین و معتبرترین معرفت را دارد: بالاترین معرفت آن نیست که هر صنعتگری صاحب آن است. شاعری که در قطب مخالف استعمال کننده قرار دارد هیچ معرفتی ندارد، حتی نظر درستی ندارد[85]. برای فهم این اتهام ظالمانه نسبت به شعر، ابتدا باید صنعتگری را که شاعر از او تقلید می نماید شناسایی کرد. موضوع شعر بیش از هر چیز امور بشری و فضیلت و رذیلت است. شاعر از منظر فضیلت به امور بشری می نگرد، امّا فضیلتی که از منظر آن می نگرد تصویر تحریف شده و ناقصی از فضیلت است[86]. صنعتگری که شاعر مقلد اوست قانونگذار نافیلسوفی است که خود مقلد ناکاملی از فضیلت است[87]؛ به ویژه عدالت آن طور، که توسط مدینه دریافت می شود، ضرورتاً معلول قانونگذار است، زیرا عادلانه، آن طور که در مدینه فهمیده می شود، به معنای قانونی است. هیچ کس واضح تر از نیچه نظر سقراط را بیان نکرد که گفت: «شعرا در هر زمان غلام حلقه به گوش نوعی اخلاقیّات خاص هستند...[88]». امّا، به گفته فرانسویان، برای غلام حلقه به گوش قهرمانی معنا ندارد. آیا هنرمندان و بویژه شعرا، به نقاط ضعف پنهان قهرمانان خودآگاه نیستند؟ دست کم به نظر سقراط چنین است. برای مثال، شاعر اندوه انسانی که عزیزی را از دست داده است با قدرت بیان می کند احساسی که فرد نجیب بیان نمی کند مگر در تنهایی، زیرا بیان آشکار آن در حضور دیگران زیبنده و پسندیده نیست: شاعر آنچه را که در طبیعت ما وجود دارد اما قانون آن را بشدت محدود می کند علنی می کند[89]. اگر چنین باشد که شعرا کسانی هستند که بهتر از همه هیجاناتی را که قانون محدود کرده می فهمند، پس نمی توان آنها را غلام حلق به گوش قانونگذار دانست؛ آنها انسانهایی هستند که یک قانونگذار دور اندیش می تواند چیزی از آنها بیاموزد. از نقطه نظر فیلسوف، « اختلاف نظر اصیل میان فلسفه و شعر» نه در ارزش شاعری، بلکه در ترتیب مقام فلسفه و شعر است. از نظر سقراط، شعر تنها به عنوان خدمتگذار استفاده کننده یا حاکمی که فیلسوف است مشروعیت دارد نه به عنوان مقوله ای مستقل، زیرا شعر مستقل، زندگی را به صورت امری مستقل جلوه گر می کند نه به عنوان امری در جهت زندگی فلسفی. بنابراین، شعر هرگز به زندگی فلسفی نمی پردازد، مگر به صورت تحریف شده و هجوآمیز آن. بدین ترتیب، شعر مستقل ضرورتاً یا کمدی است یا تراژدی، چرا که زندگی غیر فلسفی که مستقل تلقی می شود یا راهی برای خروج از مشکلات اساسی خود ندارد یا تنها به صورتی نامناسب می تواند از این مشکلات احتراز کند. اما شعر، خدمتگذار زندگی نافلسفی را به عنوان خدمتگذار زندگی فلسفی معرفی می کند و بنابراین، بالاتر از همه، شاعری است که زندگی فلسفی را ارائه می کند[90] مهمترین نمونه ی شعر خدمتگذار همپرسه های افلاطونی است.
جمهور با بحث درباره ی بالاترین پاداشها برای عدالت و بالاترین مجازات برای بی عدالتی به پایان می رسد. بحث از سه قسمت تشکیل می شود.1 اثبات جاودانگی روح؛ 2 پاداش مجازات الهی و انسانی برای آدمیان در همین دنیا؛ 3 پاداش و تنبیه بعد از مرگ. بخش مرکزی بحث درباره ی فلاسفه ساکت است: پاداش یا تنبیه برای بی عدالتی در زندگی نافیلسوفان ضرورت دارد که عدالت برای آنها مطلوبیت ذاتی ندارد؛ در حالی که فیلسوف از این پاداش و مجازات بی نیاز است، زیرا برای او عدالت مطلوبیت ذاتی دارد. گفت و کو از پاداش و تنبیه بعد از مرگ در قالب اسطوره ارائه می شود. این اسطوره بی اساس نیست، زیرا بر اثبات جاودانگی ارواح مبتنی است. اگر روح مرکب باشد، نمی تواند جاودانگی بیابد مگر آنکه ترکیب آن از کاملترین نوع باشد. اما روح، آن طور که ما می شناسیم، فاقد هماهنگی کامل است، برای یافتن حقیقت، شخص باید از طریق استدلال، طبیعت اصیل و حقیقی روح را بازشناسی کند[91]. این استدلال در جمهوری انجام نمی شود؛ بدین معنا که سقراط ابدیت روح را بدون اینکه از طبیعت روح صحبت کند اثبات می کند. وضعیت پایان کتاب جمهوری دقیقاً تطابق دارد با وضعیت پایان اولین کتاب جمهور؛ یعنی جایی که سقراط می گوید وی ثابت کرده است که عدالت نافع است بی آنکه بداند ماهیت عدالت« چیست». بحث کتاب اول نشان می دهد که ماهیت عدالت نظم صحیح روح است. در عین حال، چگونه می توان نظم درست روح را فهمید، اگر ماهیت روح را ندانیم؟ همچنین به یاد آوریم که متناظر انگاشتن روح و مدینه، که پیش فرض آموزه روح در جمهوری است، آشکارا قابل تردید و حتی غیر قابل دفاع است. کتاب جمهوری نمی تواند ماهیت روح را توضیح دهد، زیرا از عشق و از جسم منتزع می شود. اگر ما واقعاً دل مشغول این هستیم که عدالت دقیقاً چیست، باید «راه درازتری» در مطالعه روح، از راهی که در کتاب جمهوری پیموده شده است، بپیماییم[92].
این سخن بدین معنا نیست که آنچه از کتاب جمهوری درباره عدالت می فهمیم حقیقت ندارد یا تماماً موقتی است. تعلیمات جمهوری درباره عدالت، گرچه کامل نیست، امّا تا جایی که ماهیت عدالت به صورتی تعیین کننده بر طبیعت مدینه متکّی است حقیقت دارد، زیرا حتی امور فراسیاسی هم قابل فهم نیست، مگر اینکه مدینه فهمیده شود. مدینه را می توان کاملاً فهمید، زیرا می توان حدود آن را مشخص کرد؛ برای درک این حدود، مجبور نیستیم به سؤال مربوط به کل پاسخ دهیم، بلکه کافی است که سؤال مربوط به کل را طرح کرده باشیم. پس، در واقع کتاب جمهور توضیح می دهد که عدالت چیست. با وجود این، همان طور که سیسرو(33) مشاهده کرده است، کتاب جمهوری بهترین نظام ممکن را معرفی نمی کند، بلکه طبیعت امور سیاسی یعنی طبیعت مدینه را تبیین می کند[93]. در کتاب جمهوری، سقراط تصریح می کند که مدینه برای اینکه بتواند بالاترین نیازهای بشر را برآورد باید چه خصایصی داشته باشد. با این توضیح که مدینه ای که بر اساس این ضرورت تأسیس شده باشد، امکانپذیر نیست، او ما را به محدودیتهای اساسی و طبیعت مدینه آشنا می کند.

پی‌نوشت‌ها:

(1) Glaukon
(2) Adeimantos
(3) Kephalos
(4) Polemarchos
(5) Thrasymachos
(6) Juridical Positivism
(7) The Real Man
(8) The City of Pigs
(9) The Purified City
(10) Anarchism
(11) Universal Art
(12) Homer
(13) Sophocles
(14) Idea
(15) In Nature
(16) Paradoxical Fact
(17) Dike
(18) Nike
(19) Ideal
(20) Isles Of Blessed
(21) Eros
(22) Regime
(23) Politeia
(24) Oligarchy
(25) Aristocracy
(26) Timocracy
(27) Tyranny
(28) Hesiod
(29) Timocratic
(30) Oligarchic
(31) Tyrannical
(32) Trans Political
(33) Cicero

مآخذ:
[1] افلاطون، جمهوری، 377، 389، 414 تا 415، 459.
[2] همان، 375 تا 376.
[3] همان، 414.
[4] همان، 471.
[5] همان، 395، 500، 530، 507، 579.
[6] همان، 454 تا 455، 452.
[7] همان، 343.
[8] همان، 351 تا 352.
[9] همان، 364، 365، و نیز 357 و 358.
[10] همان، 372.
[11] همان، 370، 373.
[12] همان، 342، 346.
[13] همان، 392.
[14] همان، 423، و نیز 398 و 422.
[15] همان، 414، 465 تا 466، 346.
[16] همان، 415.
[17] همان، 427.
[18] همان، 433.
[19] همان، 434.
[20] همان، 430، فایدون، 82.
[21] جمهوری، 441.
[22] همان، 444 تا 445.
[23] همان، 441.
[24] همان، 442.
[25] همان، 580 تا 583.
[26] همان، 619.
[27] همان، 427.
[28] همان، 366.
[29] همان، 573، 574 تا 575.
[30] همان، 439.
[31] تیمائوس، 24.
[32] جمهوری، 401، 421 تا 422، 460، 543.
[33] سیاست، 13 تا 17، 1264.
[34] جمهوری، 421، 434.
[35] همان، 415، 431، 456.
[36] همان، 427.
[37] همان، 464، قوانین، 739.
[38] جمهوری، 449 تا 450، 327 تا 328.
[39] همان، 369.
[40] همان، 455، 456.
[41] همان، 455.
[42] همان، 462، 464.
[43] همان، 458.
[44] همان، 461.
[45] همان، 463.
[46] همان، 466.
[47] همان، 473.
[48] همان، 472.
[49] همان، 479، 538.
[50] همان، 517.
[51] همان، 509 تا 510.
[52] همان، 501، 597.
[53] همان، 507، 596، 532، عکس فایدون، 65 و 74.
[54] جمهوری، 536، 487.
[55] همان، 379، 380.
[56] همان، 379.
[57] همان، 472 تا 473، 500 تا 501، 484، 592.
[58] همان، 498 تا 502.
[59] همان، 499، 500، 502، 521، 539.
[60] همان، 485، 501، 517.
[61] همان، 519.
[62] همان، 486.
[63] همان، 539.
[64] همان، 514 تا 515.
[65] همان، 517.
[66] همان، 376.
[67] همان، 540 تا 541، 499، 501.
[68] همان، 433، 443 و نیز ارسطو، اخلاق نیکوماخوسی، 127 /1098.
[69] جمهوری، 583.
[70] همان، 519 تا 520، 540.
[71] جمهوری، 545، 498.
[72] قوانین، 739.
[73] جمهوری، 547.
[74] همان، 546 تا 547 و هزیود کارها و روزها، 106.
[75] جمهوری، 557.
[76] نگاه کنید به توسیدیو، جنگهای پلوپونزی، جلد ششم، 27 تا 29 و 53 تا 61.
[77] جمهوری، 564 تا 565، 575.
[78] همان، 563، 389.
[79] همان، 577، 428، 422.
[80] همان، 568.
[81] همان، 545، 549.
[82] همان، 608، 614.
[83] همان، 377.
[84] همان، 485.
[85] همان، 601 تا 602.
[86] همان، 598، 599، 600.
[87] همان، 501.
[88] علم شاد، شماره1.
[89] جمهوری، 603 تا 604، 606، 607.
[90] همان، 604.
[91] همان، 611 تا 612.
[92] همان، 504، 506.
[93] سیسرون، جمهوریت، جلد2، 52.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.