تاریخ اندیشه

فلسفه در طول تاریخ بشریت، همواره به مثابه مادر علوم معرفى شده است. فلسفه پس از آن که در مباحث سه گانه اصلى اش، یعنى ماوراء الطبیعه، معرفت شناسى و ارزش شناسى شمارى از قضایاى مرتبط و نامرتبط مورد بحث قرار گرفت، مبحث معرفت شناسى از آن جدا شد و به علوم متعددى تبدیل گردید که موضوعش روش هاى مختلف پژوهش بود، و سپس مبحث ارزش شناسى از آن جدا شد و به شکل علمى مستقل با نام علم اخلاق در آمد، اما با ظهور علم الاجتماع، فلسفه سیاسى به میراثى سنتى تبدیل شد و جامعه انسانى بیش از آن که مبتنى بر نظریه پردازى باشد، مبتنى بر تحلیل شد.
علوم اجتماعى نیز در مسیر خود شاهد جدایى برخى از مباحث علوم بود، که هر کدام در موضوع خود به علمى مستقل و داراى روشى خاص تبدیل شد، اما علم تاریخ در مسیر خود توانست به لحاظ موضوعى تا حدى ثباتش را حفظ کند، و شاید تنها فلسفه تاریخ را بتوان استثناى این قاعده شمرد که پلى میان فلسفه و تاریخ زده است. علم تاریخ اندیشه نیز اشارت به تولد علم جدیدى دارد که بر اثر لقاح فلسفه و تاریخ زاده شده است. این علم در مطالعه اندیشه هاى بشرى، چگونگى بقا و استمرار اندیشه هایى را که باقى مانده واستمرار یافته اند برجسته مى کند. در مقابل، صورت ها و زمینه هاى نابودى اندیشه ها و مفاهیم دیگر را که به سرعت و بدون مشارکت در تمدن سازى نابود شده اند نیز به صورت برجسته نشان مى دهد. از این گذشته، طبیعت نگاه این علم به اندیشه ها چنین است که اندیشه را صرفا محصول عقل مجرد نمى داند و در هر ایده و اندیشه اى تأمل مى کند و رابطه آن را با لحظه تاریخى اش و زمینه هاى اجتماعى متفاوتش بررسى مى کند.
این تعبیر ناظر به اندیشه هاى پیشینى پژوهشگر نسبت به مدلول عقل تاریخى و اجتماعى است که دراین مطالعه به روشنى آشکار است.
با این حال، این پژوهش به آرایى اشاره دارد که از نیمه قرن نوزدهم در مکتب مارکسیسم رواج یافت، و هم چنین درنگى دارد در وضعیت علم و تبلور آن به وسیله فلاسفه دیگر پیش از این دوره که داراى رویکردى غیرتاریخى بوده اند و نیز تأملى دارد در تحولى که در زمینه تاریخ اندیشه در نیمه دوم قرن بیستم پس از شکوفایى علوم زبانى و نشانه شناسى و به ویژه در سایه ساختارگرایى اتفاق افتاد که این خود نشانه شمولیت این کار است.
نویسنده در بحث تاریخ اندیشه ها مى گوید که تاریخ اندیشه به مثابه شاخه علمى جدیدى از تاریخ مدرن است، که هویت آن هنوز به سبب دگرگونى موضوع و عدم دقت مرزهاى آن و تفاوت سرچشمه هاى اصول آن، هویتى ناروشن دارد. البته آراء پیرامون ریشه مدرن تاریخ اندیشه متفاوت است، ولى با این حال نویسنده اشاره اى به ریشه قدیمى این علم نمى کند. اما به پاره اى آراء پیرامون ریشه جدید این علم اشاره مى کند. پاره اى مورخان بر آنند که این علم در عصر رنسانس در اروپا و به ویژه به دست فرانسیس بیکن (1561- 1626) ظهور یافت که در کتاب " پیشرفت علم" به ویژگى هاى این نوع از تاریخ اشاره مى کند.
با این حال، گروهى دیگر معتقدند که این علم در عصر روشنگرى در قرن هجدهم ظهور یافته و با ظهور مورخان فلسفه پردازى مانند ولتر (1694-1778) مرتبط بوده که کوشیدند پیشرفت را به ارتقاى عقل پیوند دهند. نویسنده، هم چنین تعبیرهایى را به کار مى برد که در اندیشه غربى، اصطلاحاتى سایه دار و جانبدارانه است که مبتنى بر پیش فرض هایى است؛ مانند اعتقاد به تکامل عقل بشرى طى مراحل مشخص در روندى خطى. نویسنده با نادیده گرفتن این نکته نتیجه مى گیرد که این آراء به رغم تضادشان با هم، پرده از نیاز ضرورى به وجود شاخه اى علمى بر مى دارد که باید ویژگى ها و نشانه ها ى عمومى علم را بررسى کند و میان آن و عصرى که تولیدشان کرده است پیوند بر قرار کند و این فرایند است که به باور نویسنده مراحل نهان تاریخ اندیشه در چهره سنتى اش را آشکار مى کند. این نیاز به چنین شاخه علمى اى و این تکوین کند در حالت خمیرگى اش هم چنان باقى ماند تا در 1882 بروز یافت و در این بخش است که نویسنده به شرایط عینى ظهور این علم اشاره مى کند؛ زیرا از زمان فرانسیس بیکن، رشد علوم و اندیشه ها در غرب هم زمان با فروپاشى مستمر و روز افزون فعالیت هاى مختلف تمدنى اتفاق مى افتد هر چند این روند در نیمه اول قرن بیستم ابعادى دهشتناک مى یابد و در سطح سیاسى اتحاد اروپا فرو مى پاشد و ملل جهان از تحقق وحدت ناتوان مى مانند، اما این ربط میان حالت پراکندگى معرفتى و سیاسى که نویسنده بر قرار مى کند، اشاره به ماهیت روابط تأثیر و تأثر متقابل میان معرفت و واقعیت در تجربه غربى دارد. براى مثال، داروینیسم به مثابه نظریه اى در زمینه زیست شناسى ظهور یافت و از دل آن داروینیسم اجتماعى و سیاسى سربر آورد و به همین ترتیب دیگر ایده ها و اندیشه ها.
نویسنده در سیاق تاریخ نگارى و تحلیل به این نکته اشاره مى کند که اقسام معرفت به سوى تشتت رو نهاد و هیچ علمى قدرت کافى براى جمع و جور کردن دیگر علوم به دست نیاورد؛ زیرا از زمان قرون وسطى الهیات قدرتش را بر اقدام به این مهم از دست داد و فلسفه از بخشى از مساحت متافیزیک به نفع علوم جدید کوتاه آمد و حتى خود علم به علومى متعدد تقسیم شد و اندیشه سیاسى و تاریخى از سخن گویى به زبان کلیات باز ایستاد و تخصصى و فرد گراتر و جزئى نگرتر شد و از توجهش به قوانین عمومى و کلان دست کشید. از این جا نیاز ضرورى به علم تاریخ اندیشه احساس شد تا با پوزیتیویسمى که در آن دوره در تمام علوم اجتماعى به اوجش رسیده بود رویارویى کند. با این که نویسنده معتقد است که نقش اساسى این علم تأسیس نگره اى به تمدن ها به مثابه کیان هایى یکپارچه و حفظ استقلال روش هاى تمام علوم اجتماعى از علوم طبیعى است، اما این علم تلاشى براى جست وجوى نقطه ثبات در گردونه شدن ها و پیوندهایى است که جامع و کاشف کلیات است. بنابراین، این علم پاسخى به نداى فطرى و نقشى است که باید دین بدان اقدام مى کرد و علم با واقع گرایى و جزئى گرایى اش نتوانسته است بر جایش بنشیند.

دیلتاى، بنیادگذار تاریخ اندیشه

سال 1882 نه تنها نسبت به تاریخ اندیشه، بلکه نسبت به علوم انسانى در شکل عامش سالى سرنوشت ساز بود. در این سال و در شرایطى که پوزیتیویسم بر علوم سلطه یافته بود و در اوج جوانى اش به سر مى برد، و مروجان پوزیتویسم یگانه راه جبران پس ماندگى علوم انسانى نسبت به علوم طبیعى را اجراى روش تجربى براى رسیدن به قوانین کلى مى دانستند، ویلهلم دیلتاى (1833- 1911) کرسى هگل در دانشگاه برلین را در اختیار گرفت. دیلتاى، بنیان گذار حقیقى علم تاریخ اندیشه، تاریخ را بر صدر علوم فکرى نشاند و داورى مسائل تاریخى را به دست عقل بشرى سپرد. انسان از نگاه دیلتاى موجودى تاریخى است که خود را از رهگذر تجربه هاى عینى زندگى و نه تأمل عقلى مى فهمد و ماهیت و اراده اش چیزهایى نیست که از پیش مشخص شده باشد؛ زیرا او خود را به شیوه اى غیر مستقیم از راه تفسیر تعبیرات ثابتى که به گذشته بر مى گردند مى فهمد. خود تاریخ نیز داده اى عینى در گذشته نیست، بلکه داده اى متغیر است. وى مى گوید: ما در هر عصرى، گذشته را از رهگذر تعبیراتى که براى ما باقى مانده است به شکل جدیدى مى فهمیم. هر گاه در زمان کنونى شرایطى عینى مشابه شرایط گذشته پدید آید، فهم ما از گذشته نیز بهتر خواهد بود.
در قرن بیستم، به ویژه پس از انتشار آثار کامل دیلتاى و ترجمه آن در دهه بیست جایگاه تاریخ اندیشه محکم تر و همه گیرى آن بیشتر شد. فضاى سیاسى آشفته میان دو جنگ جهانى و چالش هاى فکرى همزمان با آن به تطور تاریخ اندیشه و توسعه آن کمک کرد و پاره اى از برترین فلاسفه قرن بیستم را به خود جذب نمود: از میان مورخان، ارنست کاسیرر و فردریک ماینکه را که نگاه دیلتاى را چندان گسترد که شامل اندیشه سیاسى هم شود و میشل فوکو که تاریخ اندیشه سنتى را به نقد کشید و روش جدیدى عرضه کرد، که نام باستان شناسى معرفت بر آن نهاد. و هم چنین، آرتور لوفگاى را که براى ورود علم تاریخ اندیشه به آمریکا تلاش فراوان کرد و کارل مانهایم که با بیرون کشیدن این علم از انتزاعیات و پیوند دادن آن با تاریخ اجتماعى به غناى آن افزود.
دائرة المعارفى بزرگ از این علم منتشر شده و اکنون گروه هاى مطالعاتى و مراجع و برنامه هاى علمى در تاریخ اندیشه در بسیارى از دانشگاه هاى امریکا و اروپا وژاپن فعالند.مجله تاریخ اندیشه نیز از 1940 تاکنون در نیویورک منتشر مى شود و برجسته ترین نویسندگان در زمینه تاریخ اندیشه در غرب برنارد گروتهاوزن و فدریکو شابد و پل هازارد و دانیل مورینیه هستند.

ویژگى هاى تاریخ اندیشه

ویژگى تمایز بخش علم تاریخ اندیشه نسبت به انواع دیگر تاریخ، این است که بر دنیاى درونى اندیشه تمرکز مى کند و نه جهان بیرون از حیات علمى" اما اندیشه هایى که مدار اهتمام این علم اند، اندیشه هایى هستند که بخت گسترش و انتشار را مى یابند. کلید راز واژه انتشار این است که معانى متعددى از آن فهمیده مى شود، مانند انتشار در بیرون از حوزه یک علم و یا انتشار از طریق جماعت هاى انسانى. از این رو، این علم، الگوى علمى براى رابطه میان حوزه ها و زمینه هاى معرفتى مختلف است؛ زیرا انتشار و هجرت اندیشه ها را پى گیرى مى کند. به تعبیر فوکو " مبادلاتى را که میان عرصه هاى معرفتى و هجرت اندیشه ها با یکدیگر انجام مى شود، از خلال نشان دادن چگونگى انتشار معرفت پى گیرى مى کند و مناسبتى براى زایش مفاهیم فلسفى پدید مى آورد و آن را پى گیرى کرده و گاه خود را نیز ابراز مى کند... و نشان مى دهد که دشواره ها، مفاهیم و اندیشه هاى محورى چگونه حوزه فلسفى اى را که در آن شکل گرفته اند رها مى کنند و به گفتمان هاى علمى یا سیاسى تبدیل مى شوند.
به این ترتیب، موضوع تاریخ اندیشه بین فلسفه و تاریخ تمدن قرار دارد و یکى از اهداف برجسته اش پرده بردارى از گروه معینى از اندیشه ها است که در پس هر اندیشه صورى اى وجود دارد و یا شرط آن به شمار مى آید؛ زیرا این اندیشه ها، پیش فرض هایى هستند که مردم آنها را از محیطهاى فکرى اشان که غالبا درک کاملى از آنها ندارند و کمتر بدان تسلیم مى شوند، مى مکند؛ درست همان گونه که گیاه ، آب را از طریق تراوش مى مکد؛ یعنى این که تاریخ اندیشه بر اندیشه هایى متمرکز مى شود که بهتر است آنها را ایمان ها (باورها) نامید. " در تاریخ بشر اندیشه هایى ظهور مى یابد که ما تنها به آنها به چشم اندیشه نمى نگریم، بلکه به آنها ایمان مى آوریم؛ مانند آزادى، عدالت، پیشرفت... و بدیهى است که مثل چنین افکارى از کلیدهاى فهم شخصیت ملت ها و جوامع و عصرهاست و تفاوت تاریخ اندیشه با تاریخ تمدن این است که تاریخ اندیشه به اندیشه هاى تمدن به معناى عالى اش که در فلسفه و هنرها و ادبیات و علوم و حتى سطوح مختلف تکنولوژى اهتمام دارد.

نقش اندیشه در تاریخ

نویسنده در این بخش از کتاب مى گوید که طرح این پرسش به ظاهر ساده در سطح گسترده در اواخر قرن نوزدهم اتفاق افتاد، زمانى که بلا فاصله پس از انتشار کتاب روح انقلابى پیش از انقلاب (بر سر این که 1715-1789) تالیف فلیکسى روکان میان مورخان فرانسوى بر سر اسباب و علل انقلابشان نزاع در گرفته بود. چکیده این کتاب این است که، انقلاب ملت فرانسه نه با اندیشه عدالت و برابرى به راه افتاد و نه با نوشته هاى ولتر و روسو و مونتسکیو و دیگران، بلکه عامل محرک این انقلاب ستم هاى عملى آشکار بود؛ فرانسوى ها زمانى به راه افتادند که شکمشان گرسنه و جیبشان خالى شده بود و مسئولیت این تنگدستى ها را بر دوش دولت مى افکندند. بنا بر این اگر مى خواهیم اسباب و علل این انقلاب را به درستى درک کنیم ...باید به شناسنامه زندگى روزانه و وضع اقتصادى مردم رجوع کنیم.... باید به طور خاص و اخص به شکایت هاى رسمى مراجعه کنیم.
تا سال 1906 به این کتاب پاسخى داده نشد. در این سال ماریو روستان، کتاب " فلاسفه و جامعه فرانسوى در قرن هجدهم " را منتشر کرد. وى در این کتاب تاکید کرد که اندیشه فلاسفه عامل تمایز ناآرامى هاى ناکام 1715 از انقلاب ملى 1789 بود. این دو موضع تا حد فراوانى لب اختلافات فلسفى ایدآلیسم و ماتریالیسم را باز مى نماید که در قرن نوزدهم با هگل و مارکس به اوج خود رسید. اختلاف بر سر این بود که آیا اندیشه ها محرک مردم براى کار است یا شرایط مادى؟ عصام عبدالله معتقد است که اختلاف بر سر اولویت هر کدام از اندیشه ها و منافع در حرکت بخشى مردم اساسا اختلافى بى ثمر است؛ زیرا بدون هر کدام از این دو، جامعه بشرى جامعه اى فعال نخواهد بود و بلکه تاریخ بشرى اساسا بى معنا خواهد بود.
با این حال، ظاهر امر گویاى آن است که تاریخ اندیشه مبتنى بر پیش فرضى است که مفاد آن این است که " عقل یا روح بالاترین قدرتى است که در پس هر پیشرفتى در تاریخ قرار دارد" و این بدان معناست که وى به ایدآلیسم مایل است؛ با این حال اگر به دقت بنگریم در خواهیم یافت که روح یا عقل نقش وساطت میان ایده آل و ماده را دارد؛ زیرا اندیشه ها مردم را به کار وادار نخواهد کرد، مگر زمانى که در میانشان ایمان زنده و قوى شکل گرفته باشد؛ یعنى این که ایمانى بر انگیزاننده به کار باید در میان باشد. اصطلاح partideelle la که جادلیه برساخته است، اهمیتى بسزا در پایان دادن به نزاع میان ایدآلیسم و ماتریالیسم و پرده برداشتن از نقش عملى تاریخ اندیشه داشته است. وى تبیین کرد که فرآورده هاى مادى بشر ضرورتا شامل بعد فکرى و معنوى است و خود اندیشه به قدرتى مادى تبدیل مى شود، که در نتیجه، توجیهى براى تقسیم جهان فلسفى به قدرت مادى و ایده آل وجود ندارد. اهمیت این رهیافت جادلیه از آن روست که وى از منتقدان رادیکال مارکسیست بود و با این ایده جدید هم از مارکسیست خود شانه خالى نکرد و هدفش تکامل و تطور بخشیدن به ابعادى زنده از اندیشه مارکس بود. وى در همین حال از آنچه که علم و عصر پشت سرش نهاده، شانه خالى مى کند و نویسنده ( فلیکسى روکان) را به بازاندیشى در مسأله غلبه و یا سلطه به هدف رهاندن پژوهش علمى از قالب هاى از پیش آماده فرا مى خواند.
در حققیقت، آنچه که نویسنده آن را راه حل سازش افکنانه میان بعد مادى و بعد ایده آل مى خواند، صرفا راه حلى ماجراجویانه است که در آن ایده آلیست به ایده آلیستى اسمى و ماتریالیست عینى تبدیل مى شود؛ به شیوه اسپینوزا که واژگان داراى بار معنایى ایده آلى را از مرز معنایى اشان بیرون آورد و بر پدیده هاى مادى صرف اطلاق کرد؛ مانند مقوله خدا و طبیعت، مانند آن.

پژوهش در تاریخ اندیشه

تاریخ اندیشه، چکیده اندیشه دیگران، تجربه ها، ژرف نگرى ها و پاسخ هایشان به پرسش هاى محورى در طول قرن ها را به ما عرضه مى کند. به رغم تفوق ما بر گذشتگان در غالب زمینه هاى معرفتى ، ما خود و جهان را از نگاه خود مى بینیم و این نگاه قطعا باید خاص و محدود و جزئى باشد و در نتیجه ما همواره نیازمند مطالعه کیفیت درک دیگران هستیم. از دیگر سو، ما عادتا از جهان به صیغه مفرد سخن مى گوییم؛ گویى که جهان واحدى وجود دارد، در حالى که در حقیقت جهان هاى متعددى داریم که گاه هماهنگ و گاه متناقضند؛ زیرا جهان فیلسوف و جهان الهیات دان وجهان جامعه شناس و جهان زیست شناس و جهان هنرمند و... یکى نیستند.
از این رو، همواره نیاز به ترکیب فکرى جدیدى است که از این جهان ها فراتر رود و این همه را با هم جمع کند؛ زیرا عقل انسانى تحت تأثیر آنچه تناقضات وضع تاریخى و وضع بشرى نامیده مى شود، چنین مى دید که این ترکیب ضرورى است و ریخت بندى اش به گونه اى ضرورى است؛ زیرا این تناقض ها به سبب وجود خود یا با دیالکتیکش به کشف عقلانیتى عام که آن را کنترل کند و از آن فراتر رود مى انجامد. علم تاریخ حد فاصل میان فلسفه وتاریخ است و در هدف هر دو شریک است و بهترین ابزار براى مطالعه تحول و نسبى و مشروط با هم و بلکه نشان دادن چیزى است که در میانه تحول، تغییر مى کند. این شاخه علمى مى تواند تبیین کند که چگونه اندیشه هاى مشخصى نه تنها رواج مى یابد، بلکه در بناى تمدن هاى بزرگى سهیم مى شود، در حالى که اندیشه هاى دیگر عمر چندانى نمى کند. تاریخ اندیشه وجود رابطه اى یکپارچه میان حقیقت و ریشه هاى تاریخى اندیشه را مسلم مى انگارد؛ زیرا هر اندیشه اى در محیطى مشخص سر برمى آورد و دیدن آن در حالت اصلى اش شرط فهم کامل آن است و طبعا به فهم ماهیت آن کمک مى کند.
انتشار اندیشه ها آن گونه که قاموس تاریخ اندیشه مى گوید، در سه فضا یا جریان انجام مى شود:
1. جریان افقى از راه سازمان هاى علمى مختلف و در محیط و عصر معین؛
2. جریان خطى تاریخى از رهگذر عصرهاى مختلف؛
3. اما جریان سوم محل تقاطع دو رویکرد سابق در دشواره هاى مشخصى است که مختص عصر یا محیط فرهنگى است و " عمق" نامیده مى شود.
در مقابل این سه جریان، سه گونه از مطالعات مقایسه اى در تاریخ اندیشه قرار مى گیرد:
1. مطالعات عرضى، که با زمان و مکان مشخص مى شوند؛
2. مطالعات خطى که بر سیر تحول ایده یا مفهوم در طى عصرها تمرکز دارد؛
3. مطالعاتى که دو گونه گذشته را با هم دارد و به شکل اساسى بر عمق تمرکز مى کند.
از نمونه هاى کلاسیک گونه اخیر، کتاب " حلقه بزرگ هستى" آرتور لوفگاى ( 1936) است که وى در آن به تحلیل ساختار درونى مؤلفه هاى اندیشه یا به تعبیر خود وى " واحدهاى بزرگ اندیشه ها مى پردازد. این واحدهاى بزرگ، تداوم و تدریج و کمال یابى است و اینها وصف چارچوب تاریخى و فرهنگى انداموار اندیشه ها نیست، بلکه خلاصه اى تحلیلى و پژوهشى در تاریخ اندیشه است. وى این واحدها را به مثابه عواملى مساعد براى تفکیک اندیشه هاى مرکب و محورى اى که پشت غالب جنبش هاى فکرى دیگر قرار داشته اند پیشنهاد مى کند. الگوى لوفگاى یکى از مهم ترین پایه هاى پژوهش در تاریخ اندیشه سنتى شد و فوکو معتقد است که ظهور و ارتباط و کلیت ، اندیشه هاى محورى و اساسى بزرگ تاریخ اندیشه است.
به رغم این، تاکنون شیوه معینى براى تحلیل ساختار داخلى اندیشه ها پدید نیامده است. ارنست کاسیرر و کارل مانهایم و فرانکلین پاومر و دیگران تلاش هایى کرده اند، ولى گویا جز کتاب باستان شناسى معرفت میشل فوکو کتاب روش مند دیگرى نداریم که به تحلیل ساختار درونى اندیشه ها پرداخته باشد.

ایدئولوژى و تاریخ اندیشه

ایدئولوژى ideologie از دو کلمه یونانى idea به معناى اندیشه و logoc به معناى علم یا نظریه تشکیل شده است. معناى این اصطلاح " علم اندیشه ها" ست. نخستین کسى که این اصطلاح را برساخت، متفکر فرانسوى دستوت دوتراسى (1757- 1936) بود، که در اواخر قرن هجدهم و اوائل قرن نوزدهم در دو کتابش: "یادداشتى پیرامون ملکه فکر" (1796) و " برنامه ریزى براى عناصر ایدئولوژى" (1801) این اصطلاح را به کار برد. مقصود وى از این اصطلاح اشاره به علمى است که اندیشه ها را به معناى عامش بررسى مى کند؛ یعنى علمى که به پژوهش در وقایع ناخودآگاه مى پردازد و خصایص و قوانین و شکل گیرى آن و پیوند آن با روابطى که نمایندگى اشان مى کند را تعیین مى کند. به نظر مى رسد که پیدایى کلمه ایدئولوژى با گرایش هاى حسى یا مادى اى که در فرانسه در خلال قرن هجدهم ظهور یافت مرتبط است؛ زیرا ایدئولوژى، علم اندیشه ها به شمار مى رفت و روش ایدئولوژیک تنها روش علمى اى بود که فلاسفه در تحلیل اندیشه ها و پژوهش در منابع آنها به کار مى گرفتند.
ایدئولوژى گرایان، هوادار جماعت فلسفى اى بودند که فیلسوف ماتریالیست کاندیاک بنیاد نهاد که از سنت تجربى متأثر بوده اند و متافیزیک را رها کردند و به انقلاب فرانسه ارتباط یافتند و غالب آنان نقش آفرینان کودتایى بودند که ناپلئون را به قدرت رساند. آنان اندیشه متافیزیکى را که طبقه حاکم به مدد آن وجود خویش و لمیدن خود را بر بستر قدرت توجیه مى کرد رد کردند و از دیگر سو، معتقد به آن بودند که مطالعه اندیشه ها باید بر مبانى روان شناختى و مردم شناختى باشد و نه بر خاستگاه هاى متافیزیکى. واژه ایدئولوژى گرا نخستین بار زمانى به کار رفت که ناپلئون براى تحقیر این فلاسفه که با طمع ورزى هاى استعمارى اش مخالف بودند از آن بهره گرفت. مقصود وى از این نامگذارى آن بود که اندیشه هاى اینان وهم آلود و نسبت به روند نزاع هاى سیاسى غیر واقع بینانه است. از آن زمان این کلمه معنایى منفى به خود گرفت و بر کسى اطلاق شد که فلسفه اش صبغه اى مذهبى و دور از حقیقت دارد. مارکس نیز در کاربرد این واژه از ناپلئون پیروى کرد، اما لنین از آن برداشتى مثبت داشت و متفکر مارکسیست آنتونیو گرامشى اهتمامى ویژه بدان داشت چندان که نظریه پرداز روساخت نامیده شد.
سیاستمداران در ایدئولوژى، سلاح جدیدى کشف کردند که به کار سرکوب خصم مى آمد و از این رو آن را با زیرکى و هوشمندى به کار بردند. با تبدیل کمونیسم از ایده اى صرف به ساختارى سیاسى، عصر ایدئولوژى به عصر تحلیل - که وصفى است که مرتن وایت براى قرن بیستم به کار مى برد- تبدیل شد. در نتیجه نیاز به تحول از روش ایدئولوژیک به روش جدیدى از رهگذر جامعه شناسى معرفت که مبتنى بر تحلیل تمامى روش هاى فکرى است احساس شد.
هنوز نشانه هاى پژوهش مدرن در تاریخ اندیشه در نیمه قرن بیستم روشن نشده بود که تندباد ساختارگرایى وزیدن گرفت که مى کوشید یا بازنگرى رادیکال تفسیر تاریخى و تلاش براى ابطال ادعاى "انحصار قدرت بر تفسیر پدیده هاى بشرى " آن تاریخى گروى را به شکل عام بى اعتبار کند. در نتیجه این تلاش، مکتب تاریخى جدیدى شکل گرفت که کوشش خود را به کشف نشانه هاى عام تمدن ها معطوف کرد.
سخن آخر این که علم تاریخ اندیشه پس از شکوفایى زبان شناسى و نشانه شناسى بر خوانش علمى متون مبتنى است. از این رو، این خوانش علمى معرفتى، فراگیر است و تحلیل لغوى و پرسش تاریخى و تدبیر فکرى براى استخراج دیالکتیک نهفته میان زبان و اندیشه و تاریخ را یکجا گرد آورده است.
نام کتاب: علم تاریخ الأفکار
مؤلف: دکتور عصام عبد الله
ناشر: مرکز زاید للتنسیق والمتابعة
محل نشر: امارات متحده
تاریخ نشر: سپتامبر 2002
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 217