نویسنده: حسین ضیائی
بحثی پیرامون آیین سیاسی در فلسفه ی اشراق
شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک ابوالفتح در سال 549 در سهرورد، از توابع زنجان، به دنیا آمد و در سال 587 به دستور سلطان صلاح الدین ایوبی کشته شد.(1)گفته اند که صلاح الدین نامه ای به پسرش، ملک ظاهر غازی، حاکم حلب، می نگارد و در آن دستور قتل سهروردی را به او می دهد.ملک ظاهر جوان، که با سهروردی انس گرفته بوده و او را در دربار خود جای داده، از کشتن او سرباز می زند.اما، صلاح الدین بار دیگر نامه ای به پسر می نویسد و در آن تأکید می کند که اگر سهروردی را نکشد حکومت حلب را از وی خواهد گرفت.از این رو ملک ظاهر «ناچار»دستور قتل فیلسوف جوان را اجرا می کند.(2)چنانکه از خلال متنهای تاریخی دیده می شود، قتل سهروردی در حلب کار ساده ای نبوده و جزئیات آن به درستی معلوم نیست و جز دلائل کلی «معمولی»، مانند این که فسا در دین می کرده و یا ملحد و زندیق بوده، دلایل اصلی قتل وی بروشنی ذکر نشده است.(3)ولی، اگر به سخنان و آراء فلسفی خود سهرودی رجوع کنیم شاید بتوان با نشان دادن جنبه های سیاسی مکتب او نظریه ای پذیرفتنی درباره ی قتل او عنوان کرد.از این رو، هم می باید، از سویی، به جزئیات گزارشهای تاریخی درباره ی زندگی و مرگ سهروردی رجوع کرد و اوضاع شهر حلب را در سالهای (571 تا 587 ه.ق)-یعنی دوران همنشینی شاهزاده ی جوان با سهروردی- بررسی کرد، و هم نوشته های سهروردی را برای بیرون کشیدن جنبه های سیاسی و آراء فلسفی وی، تا ببینیم آیا می توان آیین- فلسفی ویژه ای در نوشته های سهروردی یافت و به آن صفت «اشراقی»داد؟
به طور کلی، باید گفت که سهروردی به مبانی نظری فلسفه ی سیاسی، آن چنان که پیش از وی فلاسفه عنوان کرده اند، نپرداخته است و در آثار خود بخشی را به آن اختصاص نداده است. برای سهروردی، بر خلاف فارابی «مدینه» و انواع آن جایی برای تحقیق ندارد و حتی واژه ی «مدینه»را تنها در رابطه با شهرهای خیالی به کار می برد؛ شهرهایی مانند جابلقا، جابرسا (جابرصا)از اقلیم هشتم، یا هورقلیا، یعنی مکان هایی که تنها در « عالم خیال»، ورای عالم محسوس، جای دارند.از همین رو، وی هیچ گاه سخنی از «مدینه فاضله»یا «مدینه فاسده» پیش نمی کشد. آنچه وی، مثلاً درباره ی مدینه ی جابلقا، می گوید هیچ ربطی به مدینه ی فاضله ی آرمانی در فلسفه ی سیاسی یونانی ندارد. باز در همین زمینه وی به یکی از مهم ترین پرسش های فلسفه ی سیاسی، یعنی «عدالت چیست؟» هرگز نمی پردازد.زیرا توجه او به چیز دیگری است و از دیدگاه اشراقی او معرفت بر مبانی دیگری جز آنچه در فلسفه ی مشاء مطرح شده، استوار است.وی به مسأله ی انواع حکومت، آنگونه که در کتابهای فلسفه ی سیاسی بحث شده، نمی پردازد، چون به نظر وی تنها حکومت «الاهی»عادلانه و درست است.سهروردی هیچ گاه درباره ی فضایل، آن گونه که در کتابهای اخلاق و فلسفه ی سیاسی مطرح می شود، سخنی ندارد.از این رو، هیچ یک یا هیچ بخش جداگانه ای از کتابها و رساله های فلسفی سهروردی را نمی توان با نام فلسفه ی سیاسی، یعنی «سیاست مدنیه » یا حکمت عملی یا علم نوامیس جدا کرد.
سهروردی سیاست و حکومت و تدبیر را در رابطه با «شهر»(مدینه)عنوان نمی کند و در هر موردی که درباره ی حکومت سخن می گوید آن را با «تدبیر الاهی»در پیوند می داند.از دیدگاه حکمت اشراق حکومت هنگامی دارای اعتبار است که سیاست مدینه در ارتباط با عالم غیب باشد و با تغییرات مدام عالم محسوس سر و کار پیدا نکند. حاکمان چنین مدینه ای، چه پادشاهان باشند و چه حکما و فیلسوفان، باید «نشانی»از الاهی بودن حکومت در دست داشته باشند. نشانی که بواسطه ی آن بر حق بودن آن حکومت آشکارا یا، به عبارتی دیگر، به گونه ای بدیهی پدیدار باشد. در چنین صورتی، حاکم یا، در اصطلاح فلسفه ی سیاسی،«رئیس مدینه» از عالم برتر الهام می گیرد و واسطه ی بین آن عالم و عالم حس می گردد. در فلسفه ی اشراقی رئیس مدینه «واقعاً» به دلیل سیر و سلوکش در اقلیم هشتم، که اقلیمی است میان عالم محسوس و معقول و از راه قوی ی مخیله می توان شناخت، می باید نمایانگر الهامی باشد که از جانب عالم برتر به وی افاضه شده.حکومت در این نظام تنها هنگامی دارای مشروعیت است که حاکم «الحاکم بامرالله»باشد. پس، تنها حکومت و تنها سیاست بر حق از دیدگاه نظام اشراقی حکومتی است که در آن امر الاهی جاری باشد.از ارکان نظام سیاسی و آیین سیاست در حکمت اشراق این است که چگونه رئیس مدینه یا حاکم یا پادشاه- فیلسوف نظریه ی افلاطونی، خود را چنان بپروراند که بتواند پذیرای الهام الاهی شود و استعداد پذیرش فیض کسب کند، و چون چنین حالتی در وی پدیدار گشت بتواند آشکارا ظهور فیض را در نفس خود به دیگران نشان دهد و در عمل برتری خود را به کرسی نشاند.
«آیین سیاسی اشراقی» درواقع، ترکیبی است از دو بنیاد اندیشه ی سیاسی اسلامی و ایرانی، یعنی نظریه ی بنیاد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامی در باب معجزات و کرامات انبیاء ائمه، و اولیاء(4)، و دیگر باورهای باستانی ایرانی درباره ی فره یا خره ی کیانی پادشاهان که صاحب «نیرنگ»اند (همانند فریدون و کیخسرو)(5). و این که بنا بر سنت ایرانی، آنگونه که در حکمت اشراق بازگو شده، هر کس که طلب علم کند و به «حکمت متعالیه» دسترسی یابد به وی فره ی ایزدی داده خواهد شد (6). و سرانجام سنت کهن ایرانی وزرای خردمند، همچون بزرگمهر، که حکمت خود را در خدمت پادشاهان برای گسترش عدالت قرار می دهند. اما بیشترشان جانشان را نیز در راه همین خدمت از دست می دهند.
آیین سیاسی اشراقی بدون شک از خود به وجود نیامده بلکه ریشه های نظری آن را می باید در متون اصلی فلسفه ی اسلامی، به خصوص فلسفه ی سیاسی اسلامی، در آثار فارابی جست. و نیز در کتابهایی مانند کیمیای سعادت از ابوحامد غزالی که در آن ها مسأله ی سیاست و آداب شاهان ایران- که در بینش سیاسی سهروردی سخت تأثیر گذاشته- مطرح شده، و از آیین پادشاهان ایران به عنوان نمونه یاد شده است.کتابهایی چون نصیحه الملوک غزالی، قابوسنامه ی قابوس بن وشمگیر، و سیاست نامه ی نظام الملک را سهروردی بی گمان می شناخته و بسیاری از نظریات خود را درباره ی مسأله ی مشروعیت حکومت برخی از پادشاهان کهن، چون افریدون و کیخسرو، از چنین متونی گرفته است. سرانجام، نوشته های ابن سینا- که مهم ترین تأثیر را در منطقیات، طبیعیات، و الاهیات حکمت اشراق گذاشته اند- در برخی موارد اساس اندیشه های سیاسی اشراقی هم هستند.
بر این پایه می توان گفت که آیین سیاسی اشراقی بیش از هر چیز بیان باورهای همگانی زمان سهروردی بر پایه ی حکومت افراد دانا و حکیم یا به عبارتی همان پادشاه – فیلسوف افلاطونی است. چنین باوری، آن گونه که در فلسفه ی سیاسی اسلامی مطرح شده، در اصل افلاطونی است، اما سهروردی ارزش های نمادین شاهان اساطیری ایران را هم با آن پیوند می زند.مثلاً، از کیخسرو به عنوان نمونه ی کاملی از حکومت حکیمانه ی عادلانه یاد می کند.و اما هر اندازه بخواهیم به این دید جنبه ی نظری بدهیم، جنبه ی عملی آن مهم تر خواهد بود.چون اساس آن نسبت حکمت و عمل حکومت در وجود حاکم آگاه و دارای صفات پدیدار است.اینچنین حکیم حاکمی اصل پایه ی « آیین سیاسی اشراقی»است.
البته چنین اصلی در فلسفه ی اسلامی مدتها پیش از سهروردی شناخته شده و به ویژه نظام مدینه ی فاضله فارابی بر آن استوار است.یکی از مهم ترین مورخان کنونی فلسفه ی سیاسی، لیواشتراوس، در مورد فارابی (و ناگزیر درباره ی اساس فلسفه ی سیاسی اسلامی)نقش بنیادی حکومت حکیم دانا را بیان کرده و چنین گفته است:«فارابی چنان تحت تأثیر کتاب جمهوریت افلاطون قرار گرفته بود که طرح نوین ساختمان فلسفه را بر مبنای چهارچوبی سیاسی بیان می کند.(7)»اما سهروردی چنین حکومتی را بر مبنای «امرالله»می داند که از راه الهام به حاکم حکیم می رسد.در ساختمان نوینی که سهروردی بر اصول افلاطونی و علم المعرفت اشراقی استوار کرده، معرفت خاص فرایند اشراق است که به حکمت اشراقی می انجامد. و تنها کسی که به چنین حکمتی رسیده حکیمی حاکم می تواند باشد و مردم در پرتو سیاست او در راه عدالت و تحصیل سعادت گام توانند برداشت.حکیم متأله سهروردی، فرد فاضل دانایی است که از حکمت ذوقیه و بحثیه، هر دو، تا سر حد کمال برخوردار است و آن دو نوع حکمت را در وجود خودش به منتهای هماهنگی رسانیده است.صاحب حکمتی است که وی را سیاستمدار عادل می سازد و به وی توانایی اجرای «امرالله»را در مدینه می بخشد.(8)چنین کسانی، یعنی حکمای متأله، در عصر خود رؤسای کامل توانند بود و اگر سیاست حکومت در دست آنان باشد آن دوره از زمان «نورانی»خواهد بود.(9)
شاید مهم ترین جنبه ی «آیین سیاسی اشراقی»چگونگی کسب حکمت توسط «رئیس مدینه»باشد.از دیدگاه فارابی، ریاست مدینه یا حکومت نمی تواند در دست هر کسی باشد.(10)این اصل فلسفه ی سیاسی را سهروردی کاملاً می پذیرد، اما اضافه می کند که ریاست مدینه باید در دست انبیاء پادشاه ملکوتی، یا حکمای متأله قرار بگیرد.(11)اما دو شرط اساسی ریاست را که فارابی عنوان می کند، یکی طبیعت و فطرت و دیگر هیئت و ملکه ی ارادی، در نظر نمی گیرد.به زعم سهروردی، رئیس مدینه نه به خاطر طبیعت و فطرت، بلکه از راه درک حکمت اشراق به کمال انسانیت رسیده و نفسش به عقل فعال پیوسته است.(12) در عین حال، میان «رئیس»در فلسفه ی فارابی و سهروردی تفاوت اصولی وجود دارد. زیرا «رئیس مدینه»نزد فارابی کسی است که :«هو الذی یقف علی کل فعل یمکن ان تبلغ به اسعاده.فهذا اول شرائط الرئیس... فهذا هو الرئیس لا یرؤوسه انسان... هو رئیس الامه الفاضله و رئیس المعموره کلها.(13)»در حالی که حاکم حکیم سهروردی چنین است:«ان کان الغالب علی جوهر النفس الامر القهری. فیقع الشروع علی وجهه، یغلب فیه حصه الامور القهریه... فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویه «خره»ممایاتی فی الشهب النورانیه اثره فی القهر.فیصیر صاحبه شجاعاً قاهراً غلابا...فیکون ملیکاً معظماَ صاحب هیبه و علم و فضیله و اقبال، و هذا وحده یسمی کیان خره.(14)»رئیس اول مدینه ی فاضله ی فارابی افعال و رفتار و صفاتش یکسره دنیوی هستند، اما حکیم متأله حاکم یا «ملک معظم» سهروردی شخصی است که می تواند «مشی علی الماء و الهواء»کند و «طی الارض» کند، و سرانجام «الواصل بالسماء» گردد.(15).در «آیین سیاسی اشراقی»حکمت الاهی سالکان و حکمای خارق العاده است که در خدمت مدینه قرار می گیرند و از این رو در این مورد می توان صفت «الاهی»را به مدینه ی فاضله ی فارابی افزود.
قصد سهروردی در اکثر آثارش بازسازی ساختمان ما بعد الطبیعه بر مبنای اصولی است که در برخی موارد با اصول اولیه ی مشائی متفاوتند.در بسیاری از موارد در کل با حکمت مشائی قبل از خود موافق است و از ابن سینا کاملاً پیروی می کند، اما در شناخت شناسی و هم در بحث هستی اندیشه ی سهروردی با حکمت مشاء تفاوت اصولی دارد.در هیچ یک از آثار سهروردی به بخشی یا رساله ای جداگانه در باب فلسفه ی سیاسی بر نمی خوریم، اما به تقسیم بندی فلسفه، چنانکه پیش از وی ابن سینا ذکر کرده، اشاره می کند، و حکمت عملی را به اخلاق، حکمت منزلیه، و حکمت مدنیه تقسیم می کند.از این تقسیم بندی فقط یک بار در کتاب تلویحات یاد کرده است.اما مسائل مربوط به سیاست و حکومت و ریاست مدینه را در برخی از رسائل خود اینجا و آنجا مطرح می کند.
کتابهای اصلی نظری وی عبارتند از تلویحات، مشارع و مطارحات، مقاومت، و حکمه الاشراق.این چهار کتاب مجموعه ی کاملی را تشکیل می دهند که در آن ها ساختار نوین ما بعد الطبیعه ی اشراقی به گونه ای منظم بیان شده.به این دسته کتاب های مختصرتر الواح عمادی، هیاکل النور، و پرتو نامه را هم می توان افزود.الواح عمادی و پرتونامه خصوصاً در رابطه با مسأله ی مورد نظر ما در مقاله ی حاضر، یعنی «آیین سیاسی اشراقی»، از اهمیت ویژه ای برخوردارند. زیرا که هر دوی آن ها را سهروردی برای ملوک سلجوقی، که گویا اهل فلسفه هم بوده اند، نگاشته است.
فصل نهایی هر یک از این رساله ها اختصاص به مطالبی دارد که از درون آن ها به چیزی که می توان «آیین سیاسی اشراق»نامید، پی برد، و نیز این رساله ها با مقدمه ای آغاز می شوند که در آن ها سهروردی از غایت حکمت سخن به میان آورده و مطالبی پیرامون نقش حکیم متأله در حکومت بیان می دارد (16).از جمله در حکمه الاشراق، قسمت دوم، مقاله ی پنجم «فی المعاد و النبوت و المنامات»و فصل پنجم «فی بیان سبب الانذارات و الاطلاع علی المغیبات.»؛ تلویحا، علم سوم، مورد چهارم «فی النبوات و آلایات و المنامات و نحوها»و به خصوص تلویح دوم «فی سبب افعال خارقه العاده»؛ مشارع و مطارحات، علم سوم، مشرع هفتم «فی الادراک و علم واجب الوجود و المفارقات و بقاء النفس و السعاده و ما یتعلق بها »به خصوص فصل سوم «فی کیفیه ظهور المغیبات»و فصل ششم «فی سلوک الحکماء المتألهین». فصل پایانی رساله ی فارسی پرتونامه هم اهمیت ویژه ای در زمینه ی مورد نظر ما دارد که در اینجا چند سطری از آن را می آوریم:
بدانکه چون هر یکی از مردم به همه ی کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود...
پس شارعی ضروریست... مؤید از عالم نور و جبروت، و او متخصص به افعالی که مردم از آن عاجز باشند، و اگر نه سخن او نشنوند او را معارضت و مزاحمت نمایند...کسی که نفس او به نور حق و ملای اعلی روشن شود، و آن نور اکسیر علم و قدرت باشد، عجب نباشد که مادت عالم مسخر او شود و از روشنی روان او سخنش در ملای اعلا مسموع باشد.(17)
موضوع اصلی هر یک از فصل های نامبرده عبارتست از این که از طریق ریاضات بدنی و روحانی، خلع بدن، تقلیل شواغل حواس ظاهر، و غیره، موضوع مدرک قابلیت درک انوار الاهی را می یابد و قدرتی کسب می کند که مجازاً به نور «بیان»شده و از این طریق می تواند کارهای خارق العاده کند و صاحب کرامات شناخته شود.از دیدگاه «آیین سیاسی اشراقی»، حاکم حکیم یا رئیس مدینه می باید «صاحب کرامات»باشد.تا اهل مدینه با دیدن کرامات وی از وی فرمان برند.چنانکه در هیاکل النور می گوید:
و باشد که نفوس متألهان و پاکان طلب گیرد بواسطه ی اشراق نور حق تعالی، و عنصریات ایشان را مطیع و خاضع گردند بسبب تشبه ایشان با عالم ملکوت...عجب نباید داشتن از نفسی که مستشرق و مستغنی گردد به نور حق تعالی و آن گاه اکوان او را طاعت دارند هم چنانکه طاعت قدسیان دارند (18).
ماننداین گونه مباحث را درباره ی مسأله ی خلافت خدا در زمین و نقش نفوس پاکان و نفوسی که به عقل فعال متصل شده اند، در رسائل دیگر نیز می بینیم (19).یادآور باید شد که میان فصلهای نهایی این کتابها و نمط نهم و دهم اشارات و تنبیهات ابن سینا شباهت هایی هست. عنوان نمط نهم اشارات «فی مقامات العارفین»است و عنوان نمط دهم «فی اسرار الایات».ابن سینا با عنوان کردن این دو نمط در اشارات باب جدیدی در فلسفه ی اسلامی گشود و به مسأله ی نظری اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه ی قبل از خود حیات تازه ای داد و تعبیر سیاسی از چنین مقامی بسیار مهم است (20).سهروردی هم با ارائه ی همان مطالب، اما به تفصیل بیشتر و با تحلیل جدی تر و با ارائه ی تأویل آیات قرآنی، به همان نتایج فلسفی-سیاسی رهنمون می شود.ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفین طبقه ی زهاد، عابدان، و عارفان را از هم جدا می کند.اما سهروردی از «حکمای متأله»تعبیرجامع تری می کند.وی رئیس مدینه را در هر عصری «خلیفه الله»می داند و از بحث صرفاً عرفانی ابن سینا پا فراتر می گذارد.به زعم سهروردی، حکومت یا ریاست مدینه و تأله می توانند با هم در شخصی یگانه ظاهر شوند که همان «خلیفه الله»است.اما شاید اختلاف اصلی تر میان دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا به دنبال این است که دلایل «طبیعی»خوارق عادات و کرامات را بیان کند، اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه ی واقعی موضوع مدرک در عالم خیال می داند و از نظر او تجربه ی اشراقی تجربه ای است واقعی (21).
مقدمه ی سهروردی بر حکمه الاشراق، در زمینه ی حکمت سیاسی و حاکم آرمانی گویاترین گفتار وی در این زمینه است:
عالم وجود هیچگاه از دانش حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بود وحجت و بینات خدای به نزد او باشد تهی نباشد.و وی همان خلیفه و جانشین خدای بزرگ بود بر روی زمین و تا روزی که زمین و آسمان پایدار و استوار است نیز این چنین خواهد بود...
هر گاه اتفاق افتاد که در زمانی حکیمی باشد که هم متوغل در تأله باشد و هم در بحث، او را ریاست تامه می باشد و خلیفه و جانشین خداست.و هر گاه چنین اتفاقی نیفتد، پس آن کس که متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد ریاست کامله خواهد داشت، و هر گاه چنین نیز اتفاق نیافتد، پس ریاست تامه از آن حکیمی باشد متوغل در تأله و از بحث عاری و او خلیفه خدا باشد.جهان هیچگاه از حکیمی که متوغل در تأله باشد خالی نباشد.زیرا هیچ گاه جهان از حکیمی که متوغل در تأله نباشد خالی نبود، و وی شایسته تر است به ریاست از حکیمی که تنها متوغل در بحث است... و چون ریاست واقعی جهان به دست او افتد زمان وی بس نورانی و درخشان بود و هر گاه جهان از تدبیر الهی تهی ماند ظلمت ها و تاریکی ها چیره شوند (22).
پی نوشت ها :
1-منابع اصلی تاریخ حیات سهروردی عبارتند از:
ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، تصحیح مولر، 1884، و نیز تصحیح رضا، بیروت، 1968، صص 641-646. یاقوت، ارشاد الاریب، تصحیح مارگولیوث، ج6، ص 269. قفطی، تاریخ الحکماء، تصحیح بهمن دارایی، تهران، 1347، ص 345. ابن خلکان، و وفیات الاعیان، چاپ بیروت،1965، ج6، صص 268-274 . شهرروزی، نزهه الارواح، تصحیح خورشید احمد، حیدرآباد، 1976، ج2، صص 119، 143
2-نزهه الارواح، همان، ج2، صص 125-126
3-برخی از مورخان صحبت از الحاد سهروردی کرده اند. از جمله وفیات الاعیان، همان، ج6، ص 273، محمد علی ابوریان، به نقل از البستان الجامع تواریخ الزمان، از عماد اصفهانی، چنین نقل کرده که دو تن از فقهای حلب، برادران جهبل، به خصوص با آراء سهروردی درباره ی خلقت و اراده ی الهی مخالف بوده اند. ر.ک.، محمدعلی ابوریان، اصول الفلسفه الاشراقیه، بیروت، 19697 صص 25-26، و نیز مقاله ی وی در الثقافه (شماره ی 702، 1952)با عنوان:«کیف ابیح دم السهروردی الاشراقی».دکتر سید حسین نصر در مقاله ای با عنوان «شیخ الاشراق» در الکتاب التذکاری شیخ الاشراق (ویراستار ابراهیم مدکور، قاهره، 1974، صص 17-36) نوشته است که سوریه (و از این رو حلب)در قرن ششم هجری جزو مراکز شیعی بوده و عقاید باطنی سهروردی- مخالف عقاید حکومت ایوبی حاکم- سبب مرگ وی شده است.
4-ر.ک. مجموعه ی مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح هانری کربن، تهران 1355، صص 111-113. «الصوفیه و المجردون من الاسالمیین سلکوا طرایق اهل الحکمه و صلوا الی ینبوع النور».
5-محمد معین، مزدیسنا و ادب فارسی، ج1، تهران، 1986، صص 412-424.
6-مجموعه ی مصنفات، همان، ج2، صص 156-158
7-L. Strauss, Persecution and the art of Writing,Glenco, 1952,p.9
8-حکمای متأله (الحکماء المتالهون)بالاترین گروه فلاسفه اند. این حکما، چنانکه محمد شریف الهروی در انواریه ی ( تصحیح حسین ضیایی، تهران، 1358، ص 6)آورده،«از حکمت و نبوت نصیبی تام داشته اند.» به گفته ی ناصر خسرو: متاله یعنی خدا شونده، و به گفته ی ابن سینا:«النبی یتمیز:عن سائر الناس بتاله». ر.ک. سهیل افنان، واژه نامه ی فلسفی، بیروت،1969، ص 10. سهروردی اما «تأله»را محدود به انبیا نمی کند.
9-ر.ک مجموعه ی مصنفات، همان، ج2، صص 11-13. هروی، صاحب انواریه، دو نوع حکومن حقه را مشخص می کند: حکومت ظاهر، مانند حکومت انبیاء و برخی از پادشاهان مانند افریدون و کیخسرو، و دیگر حکومت باطن، مانند حکومت اقطاب و ابدال. ر.ک.انواریه، همان، ص 14. شهرزوری در شرح حکمه الاشراق ریاست را معادل حکومت دنیوی می داند.و می نویسد:«اذا کانت السیاسه و الحکومه و السیف بید المستأله الباحث او المتأله فقط، فیکون ذلک الزمان نوریاً لتمکن من نشر العلم و الحکمه و العدل و السایر الاخلاق المرضیه.» (نسخه ی خطی، برگ 17ظ)
10-ابونصر فارابی، کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله، تصحیح ریشارد و الترز، اکسفورد، 1987، ص 238
11-مجموعه ی مصنفات، همان، ج2، ص 11، ج3، صص 178- 179
12-مجموعه ی مصنفات، همان، ج2، صص 81-82
13-فارابی، همان
14-مجموعه ی مصنفات، ج2، صص 38-38 و 186؛ جلد3، ص 81
17-همان، ج3، صص 75 به بعد.
18-همان، ص 108
19-همان، ص 194
20- ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، تصحیح دکتر حسن ملک شاهی، تهران، 1984، صص 438 به بعد.
21-H. Corbin, En Islam iranian, paris, 1972
22-شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق، ترجمه ی سید جعفرسجادی، تهران، انتشارات دانشگاه، بی تاریخ.
