نویسنده : محمد ایوب*
مترجم: مریم میرزایارى
مترجم: مریم میرزایارى
در غرب، سه فرضیه در مورد اسلام سیاسى وجود دارد، که غالباً الهام گرفته از مباحث اسلام سیاسى در دهه اخیر، به ویژه از حوادث 11 سپتامبر به بعد مىباشد. این 3 فرضیه عبارتند از:
1 - اسلام کاملا سیاسى؛
2 - اسلام سیاسى جنگ طلب؛
3 - اسلام سیاسى که مخلوطى از مذهب و سیاست است.
اما باید گفت، که این 3 فرضیه غلط هستند.
علاوه بر این تقسیمات،انواع دیگرى از اسلام سیاسى فراقومى وجود دارد، که خود، ایجاد کننده بخش کوچکى از فعالیتهاى معطوف به اسلام سیاسى است. (1)
دامنه وسیعى از امورى که به اسلام نسبت داده مىشوند، مسئول ایجاد یک تصویر یکپارچه (مونولیتیک) از اسلام سیاسىدر ذهن شنوندگان غربى هستند، که من دوباره به نکته اخیر باز خواهم گشت.
ما باید تعریف دقیقى از اصطلاح اسلام سیاسى یا اسلام گرایى داشته باشیم؛ در این تعریف اسلام به عنوان یک ایدئولوژىسیاسى داراى ساختار ایدئولوژیکى و نمایندگان مذهبى (روحانیون) است. طرفداران نظریه اسلام سیاسى بر این باورند که اسلام به عنوان ساختار، یا بدنهاى از ایمان است که حرفهاى مهمّى براى گفتن در مورد کیفیت سیاست و امور اجتماعى دارد و باید در جوامع امروزى مسلمانان سازمان دهى شده و در قالب روشها و اسلوبهایى در جامعه اجرا شود. (2)
این تعریف هم نمىتواند تعریف جامعى از فعالیتهایى باشد که تحت نام اسلام سیاسى انجام مىگیرد. در این میان »جولیان دنوکس« دانشمند علوم سیاسى، تعریف تحلیل شدهاى از اسلام سیاسى ارائه کرده است او در مورد اسلام سیاسى این چنین نوشته است: »اسلام سیاسى شکلى کاربردى از اسلام است که در آن، افراد، سازمانها و گروههإ؛ اهداف سیاسى را دنبال مىکنند.
این تعریف، پاسخهایى را به جامعة حقیقت طلب امروز مىهد. البته باید گفت که پاسخ به این سوالات از طریق ایجاد تصویرى مى باشد، که متکى بر تصورات جعلى و خود ساختهاى است، که از عقاید اسلامى اقتباس شده است.(3)
این عقاید تحریف شده که به آن اشاره شد، تصورى خیالى و موهوم از یک دوره افسانهاى و بسیار طولانى را در ذهن ایجاد مىکند و با ایجاد دروغهایى در قالب اسلام، ابزارهایى براى تاریخ زدایى از او و جداسازى اسلام از مفاهیم متعدد و متنوعش، که در طول 14 قرن در بستر آن رشد کرده، ایجاد مىکند. (4)
مفهوم زدایى از اسلام باعث مىشود که اسلام گرایان محیطهاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى جامعه خود را از لحاظ تئوریک به رسمیت نشناسند و این خود عاملى خواهد شد تا اسلام گرایان به واسطه ایدئولوژى جدید ایجاد شده در پى فرایند مفهوم زدایى، ابزارهایى جهت حذف برخى اصول در اختیار داشته باشند، که این امر عاملى در جهت زوال جوامع مسلمین خوانده مىشود.
این تحلیل به دنبال راهى جهت اثبات خودش به عنوان یک تئورى انتزاعى مىباشد و این همان چیزى است که با اسلام گرایى در تصادم است.
با توجه به موضوع اخیر، هیچ دو گروه از اسلام گرایان؛ مثل هم نیستند؛ چرا که آنان به واسطة مفاهیمى که به آن عمل مىکنند از هم جدا شدهاند. به طور مثال، آن چیزى که در مصر عمل مىشود، در اندونزى موثر واقع نمىشود و آن چیزى که در عربستان موثر واقع مىشود، در ترکیه واقع نمىشود. هر فرد آشنا با جهان اسلام و سیستمهاى اجتماعى، ویژگى فرهنگى، سیاستها و خطّ سیر ذهنى جامعه مسلمانان باید قدرت شناخت مظاهر اسلام سیاسى، نظیر پردازش اسلام را که خود مفهوم خاصى دارد داشته باشد. این مظاهر برآیند رسوخ احکام مذهبى و فرهنگ محلى که شامل فرهنگ سیاسى است مىباشد. (5)
وجود یک واژهنامه اسلامى، یک حقیقت است، که بر مرزهاى سیاسى سبقت مىجوید و محدود به مرزها نیست، اما این فرهنگ لغت در حالت عادى براى به کارگیرى در اهداف ویژه و در محیطها و وضعیتهاى خاص و متمایز از هم به کار مىرود.
اصطلاحات اسلامى موجود در این واژهنامه براى کاربران متبحّر یکسان است، ولى در وضعیتهاى مختلف متفاوت است. »دیل ایکلمن« انسان شناس و »جیمز پیسکاتورى« دانشمند علوم سیاسى در این باره مىنویسند:
یک سیاستمدار زمانى که در حمایت از مطالبات و دعاوى سیاسىاش از عقاید و سمبلهاى مخصوص به مسلمانان در قالب واژههاى اسلامى استفاده کند، در تعریف انسانشناسى و روانشناسى، مسلمان تلقى مىشود. این دعاوى طرح شده از سوىاین سیاستمدار داراى قدرت ویژهاى هستند و فعالیتهاى سیاسى انجام شده زیر سایه این دعاوى سیاسى با نام اسلام شناخته مىشود. (6)
پر واضح است که تصویر اسلامگرایى سیاسى به طور وسیعى توسط مفاهیمى که در استدلالهاى سیاسى وجود دارد، حاصل مىشود و البته نقش فعالیتهاى جنبشهاى متنوع اسلامگرایى در ایجاد این تصویر بسیار مهمتر است. به عنوان مثال، گروه جماعت اسلامى، مخصوص پاکستان مىباشد، جبهه نجات اسلامى منحصرا مخصوص الجزایر است. گروه اخوانالمسلمین، که از مصر منشأ گرفته، در کشورهاى متعدد عربى داراى انشعاباتى است، اما شکل آن از کشورى به کشور دیگر متفاوت مىباشد. مصر، فلسطین و سوریه از نوع کشورهایى هستند که به واسطه استراتژىهاى متفاوت سیاسیشان که در قبال مبارزان منطقهاىاتخاذ کردهاند، از هم متفاوت شدهاند.
حقیقت این است که منشأ سازماندهى گروه اخوانالمسلمین در مصر مدت زیادى است که تغییر کرده و رهبرى آن در اوایل 1980 بنیانهاى مهم و عقاید جنگ طلبانهاش را به وضوح رد نموده و با سید قطب هم دست شده است.
یک پدیده مدرن
اسلام سیاسى یک پدیده مدرن است که ریشههایى در شرایط سیاسى و اجتماعى کشورهاى مسلمان در قرنهاى 19و 20 دارد و محصول واکنشهاى سیاسى، نظامى، فرهنگى و ذهنى مسلمانان با غرب در طول 200 سال گذشته است؛ دورهاى که قدرت غربیان به طور صعودى بالا مىرفت و مسلمانان به جاى این که سازنده و داراى نقش فعال در تاریخ باشند، به عنوان هدف و طعمه براى کشورهاى غربى استفاده مىشدند. متفکران سیاسى اسلامگرا، واژه حکومت اسلامى را به منظور آشتىنظریه خیالى همراهى سیاست اسلامى با نظریه ایجاد ایالتهاى قدرتمند مطابق با الگوهاى اروپایى مطرح کردند، که محصول دو فرایند استعمار و استعمار زدایى مىباشد. (7)
در اصطلاح کاربردى، اشتغال اسلامگرایان براى ایجاد حکومتهاى اسلامى به معنى تلاش براى اسلامى کردن جوامع مسلمان مىباشد. تنها تعداد معدودى از اسلامگرایان، فکر مىکنند که ادغام جهان اسلام، همه به یک خلافت اسلامى، موضوعى شدنى است.(8) از همه مهمتر این که تلاش و جتسجو براى ایجاد حکومت اسلامى در مراحله اول امرى فوقالعاده تلقى مىشود، چیزى که محقق فرانسوى »الیور روى« آن را ملىگرایى اسلامى نامیده است. (9) بسیارى از جنبشهاى اسلامىملّى گراى مقاوم در برابر سلطه استعمار، که از آفریقاى شمالى تا آسیاى جنوبى پخش شدهاند به صورت روشمند عمل مىکنند. درطول دوره استعمار جنبشهاى اسلامگرا مجبور شدند در دورهاى با نیروهاى ملىگراى سکولار که در بیشتر موارد وسیله نفوذ در میان تلاشهاى ضدّ استعمارى مىباشند، همکارى کنند.
به هر حال، جنبشهاى مقاومت اسلامى اغلب به انشعابات منحصرا سیاسى گروههاى سکولار تمایل پیدا مىکنند که آن هم به خاطر تغییرات استراتژیک در جامعه همانند تغییرات سیاسى مىباشد. بر خلاف مارکسیستها، اسلامگرایان نمىخواهند در تحولات اجتماعى اقتصادى به اندازه تحولات معنوى و فرهنگى مشارکت کنند.
موارد یاد شده، همه ویژگىهاى فرهنگى مختص و ارزشهاى اخلاقى مطابق با ارزشهاى اسلامى هستند و در دوره استعمار مدرن رواج پیدا کردهاند.
در موارد متعدد، اسلام در رویارویى با استعمار، هویت ملّى سازمان یافتهاى را از خود نشان مىدهد، که این مسأله در پاکستان رخ داده است. در الجزایر نیز استعمار سایهافکنى کرده بود و جمعیتِ هدف در این کشور مسلمانان بودند، که دلیل هدف بودن مسلمانان در این کشور، به خاطر از بین بردن عنوان »الجزیره« که سکونت الجزایرىها را در آن مشروع مىکرد، بوده است. در بیشتر موارد، هویتِ مسلمانیِ مسلمانان، با فرایند ملّی گرایی در تضاد نبوده و اکثریت وسیعی از مسلمانان این حقیقت را تصدیق مىکنند.
علىرغم تلاشهاى بخشى از نخبگان کمالیست در ترکیه در بدنام کردن اسلام،همراهى این دو پدیده با یکدیگر در این جمهورى سکولار دیده مىشود. در طول جنگِ استقلال طلبانه در ترکیه، هویت اسلامى اولین عامل براى بسیج جمعیت مسلمان بود و آن در واقع عنصر اصلیِ تعریف شده در طراحی حدود و مرزها در جمهوری ترکیه بود. بنابراین، از همان ابتدا ترکیه کشورى مسلمان به حساب نمىآمد و البته این موضوع، خواستِ سیاستمدارانش هم نبوده است (10).
پذیرش دین اسلام آن هم بى کم و کاست در بیشتر کشورهاى مسلمان براى شکلگیرى هویت واقعىشان، ممکن است که حتمىالوقوع شود و دروازههاى ورود اسلامگرایى به درون فرایندهاى سیاسى و دوره استعمار مدرن را بگشاید. زمانى که نخبگان حاکم در عمل به وعدههاى اقتصادى و مشارکت سیاسى و بالا بردن شؤون افراد در دوران بردگى استعمار، شکست مىخورند، جاذبه اسلام سیاسى افزایش مىیابد این دوره زمانى مربوط به سالهاى 1950 - 1990 است و آن چیزى که ما از اسلام سیاسى مىشناسیم از این دوره حاصل شده است. ابوعلا مودودى در پاکستان، سید قطب در مصر از حکومت اسلامىدفاع مى کرده و در تقابل با ملىگرایى سکولار بودند، که آنها را تبدیل به صاحبنظران روشن فکر مىکنند.
کاهش اعتبار و از بین رفتن حقانیت بسیارى از رژیمهاى استعمارى مدرن در کشورهاى مسلمان به طور فزایندهاى موقعیت سکولاریسم را سست کرده و یا از بین مىبرد، اما گروههاى طرفدار استبداد سعى مىکنند تا در فضاى سیاسى تشکیلات اسلامگرایان نفوذ کنند. استراتژى این گروهها براى نفوذ در میان اسلامگرایان، به همکارى پذیرفتن آنها و رقابت با آنها و متوقف کردن آنها است. تلاش براى به همکارى پذیرفتن عناصر اسلامگرا آنها را از نظر سیاسى تقویت کرده و شانسهاىمتوسطى در اختیارشان قرار مىدهد. تلاش براى رقابت با اسلامگرایان به خاطر اهداف آنها براى طراحىرژیمهاى داراى تعهد به اسلام است. به عنوان مثال، انور سادات در مصر، قدرت سخن گفتن را به اسلامگرایانىواگذار کرد، که نیرومندانه حاکمان را به خاطر موثر نبودن فرمانهایشان نقد مى کردند، که تلاش براى سرکوبىعناصر اسلامگرا از طریق تهدید تشکیلات محرمانه آنها براى انجام عملیاتهاى خشن علیه رژیم انجام مىگرفت.
اسلامگرایان، همچنین توانستند اصول اخلاقى را به عنوان قربانیان ِ پایمال شده حقوق بشرى مطالبه کنند. سرکوبِ گرایشات اسلامگرایان همیشه موثر نیست. بر خلاف سکولارها که مىتوانند آشکارا سخنرانى کنند و یا از انتشار پیامهاىاسلامگرایان از طریق رسانه جلوگیرى کرده و آنها را خنثى کنند، اسلامگرایان نمىتوانند چنین کارى با سکولارها انجام دهند و آنها را به طور مؤثّر تحت کنترل خود در آورند؛ زیرا ساختارهایشان توسط آنها به استثمار در مىآید.
واژهنامه مذهبى اسلامگرایان همانند واژهنامه بسیارى از مذاهب به اهداف سیاسى عطف داده شده است. در موارد مشابه کسى که استفاده سیاسى از واژهها بکند از پىگرد قانونى مصون است. مساجد و ساختارهاى مربوط به آنها براى فرستادن پیامهاى سیاسى مورد استفاده قرار مىگیرند. این پیامهاى سیاسى در قالب رفتار مذهبیون و موعظههایى با عنوان اعلامیه مىباشد. موضوع قابل توجه در این میان مربوط به صَرفِ دلارهاى نفت سعودىها براى ساخت مساجد، جهت ترویج عقاید محافظهکارانه وهابیون در سراسر جهان اسلام است. مطلبى که به آن توجه نشده، این است که مضمون سیاسى مواعظِ حاضر در این ساختارهاى مذهبى و مساجد به جاى انعکاس مسایل بینالمللى، مسایل و نگرانىهاى محلى و منطقهاى عربستان را مطرح مىکنند، این مورد در پاکستان هم صدق مىکند.
دارایى عمده عربستان صرف ساختن مدارس مذهبى شده، که گفته مىشود این مدارس جهت تربیت گروههاى جهادىتاسیس شدهاند. واقعیت مسلم این است که عربستان سرمایه بسیارى جهت تأسیس مدارس در پاکستان، به ویژه در مرز با افغانستان در سالهاى 1980 - 1990 صرف کرده و زمینههاى محلّى و فقدان فرصتهاى آموزشى و اقتصادى و نبود خدمات اجتماعى منجر به مطالبات آموزشى و احساس نیاز به تعلیمات مدرسى و شبکههاى خیریه این گروه از اسلامگرایان شده است.
فقدان فرصت و ترکیب با تنشهاى حاصل از جنگ افغانها، گروههاى جهادى امروز را ایجاد کرده است. این پدیده از سوى رسانههاى غربى به ناسزا گرفته شده است.(11) آموزههاى وهابیت جدید در پاکستان آن چنان موثر واقع نشد و نتوانست بر روى اتفاقات منطقه تاثیرى بگذارد و یا براى مخالفان حکومت موروثى پاکستان جذابیتى داشته باشد.
وهابیت جدید در پاکستان پا را فراتر از تعالیم وهابیون گذاشته است. حاکمان سعودى خیال مىکردند، که وهابیت به عنوان شکلى از اسلام اجتماعى محافظه کار و اسلام اهل سکوت است. در واقع، عقیده بر این بود که، مادامى که لکّه تاریکى از اقتصاد سعودى کنار رفته و رابطه امنى با ایالات متحده داشته باشند، وهابیت به تثبیت جایگاه خاندان سعودى به عنوان حافظان اماکن مقدس و ابقاى قدرت آنها کمک خواهند کرد.
در توافقات اخیر، حاکمان سعودى تمایل داشتند که کنترل فرهنگى و آموزشى را به مؤسّسات مذهبى وهابیون واگذار نمایند. همچنین مواردى از قبیلِ قوانین مذهبى و حفظ امنیت عربستان و پلیس و سیاست و فعالیتهاى اقتصادى از جمله این امور مىباشد. این قرارداد اجتماعى بین خاندان سعود و فرزندان شیخ محمدبن عبدالوهاب تا اواخر 1970 عملى شد، تا این که به خاطر بعضى از عوامل، شروع به ضعف و سستى نهاد. این عوامل؛ شاملِ انفجار جمعیت در قلمرو پادشاهى و جریان یافتن مقادیر کلان دلارهاى نفتى بود، که انتظارات اجتماعى را افزایش مىداد. این مسأله خشم بسیارى از افراد محافظهکار در جامعه سعودى را بر انگیخت و باعث نفوذ عادات مصرفگرایى غربیان شد. البته سیاستهاى اتخاذ شده سعودىها هم به اندازه موارد بالا مهم بود. از جمله این سیاستها رقابت ریاض با قاهره و پناه دادن به اعضاى افراطى جماعت اخوانالمسلمین و سپس تعقیب جمال عبدالناصر مصرى بود.
بسیارى از مردم همواره اشارات و رهنمونهایى از سید قطب مىگرفتند. وى تقبیح کننده رژیمهاى ملىگراى عربى در مصر و سوریه بود و این رژیمها را به عنوان رژیمهاى بىدین خطاب مىکرد و اظهار مىنمود که اینها حقیقتا اسلامى نیستند و در جهل زندگى مىکنند. در واقع این رژیمها به عنوان اهدافى حقیقى براى کسانى که قصد انجام جنگهاى مقدس (جهاد) دارند، تبدیل شده بود. (12)
فلسفه افراطىگرایى، که در عادات محافظهکارانه اجتماعى و فرهنگى عربستان سعودى دیده مىشد، نهایتاً منجر به ایجاد سه گروه هیئتِ منتقد شد، که از جهت اجتماعى بسیار محافظه کار و فاقد خود شیفتگى و جدا از قدرت و شدیدا ایدهآلیسم بودند. این گروهها با یکدیگر متّحد شده و اتحادشان در قالب یک واحد قوى تثبیت کننده رژیم سعودى است، که وهابیت حاصلِ از این منطق فوقالذکر، یکى از ارکان این وضعیت کنونى است و وهابیت تعیین شده مطابق با حالت زیر، دشمن و مخالف با وضعیت کنونى عربستان سعودى است. (13)
صحبت در مورد عربستان سعودى، مفاهیم ویژه وهابیت افراطگراى جدید را آشکار مىکند، که بسیار فراتر از تفاسیر مربوط به تفکر وهابیت و بالاتر از تعالیم سید قطب است. تلاقى دو فرهنگ محافظه کار وهابى و افراطگرایىِ سیاسی قطبیسم، انواعى از اسلام سیاسى جنگ طلب را ایجاد مىکند، که نمونهاش القاعده مىباشد.
»اسامه بن لادن« سرمایهگذار القاعده و نماینده اصلى و دست نشانده وهابیت در تشکیلات القاعده مىباشد. »ایمن الظواهرى« رهبر جهاد اسلامى مصر و رهبر ایدئولوژى پیش برنده استراتژیک و نیروى فکرى و نماینده میراث قطبیسم افراطى مىباشد. اتحاد قطبیسم و وهابیت در افغانستان به حدّ اعلاى خود رسیده است. این، نتیجه جایگزینى هرج و مرج در کشور در طول سال 1990 مىباشد. با عقبنشینى و خروج نیروهاى شوروى از افغانستان، افراطگرایى قطبیسم و وهابیت و القاعده به بهرهبردارىهاى فوقالعادهاى دست مىیابند. در این بین، طالبانِ محافظهکار قادر به کنترل همه جانبه و ایجاد بىنظمى در کشور مىشود و القاعده قادر به تاسیس دولتى در درون دولت اصلى مىگردد. فعالیت تبلیغى مسیحیتِ القاعده در اصطلاح عامگرایى احتمالا مخفیانه صورت مىگیرد، اما جدا از زمینههاى موجود در افغانستان، این پدیده مانند خشکیدن درخت انگور در تاکستان، بىاثر و بىحاصل خواهد بود و در اینجا زمینههاى محلى نقش مهمى را بازى مىکند.
قاعده بازى
تاکید بر اهمیت گروههاى جهادى تندرو چندان مهم نیست. القاعده، جهاد اسلامى، القماع الاسلامیه در مصر، لشکر جهادى و جماعت اسلامى در آسیاى جنوب شرقى، لشکر طیبه و جیش محمد در پاکستان، اشکال کوچکى در میان گروههاىاسلامگرا هستند. 11 سپتامبر باعث وارد شدن آنها به مرکز صحنه، در شکل مهیّج و حیرتآورى شد، اما آنها نماینده گروههاى بزرگتر که داراى تفکر و فعالیتهاى صلحآمیز سیاسى با نام اسلام مىباشند، نیستند.
اشکال عمده سیاسى اسلامگرایان؛ مانند اخوانالمسلمین در مصر و جماعهالعلماى اسلامى در پاکستان و نهضهالعلماء در اندونزى، حزب اسلامگراى پاس مالزى و احزاب اسلامگراى ترکیه، به طرق گوناگون، نقشهاى درجه دومى را بر طبق قوانین تثبت شده در کنار رژیمهاى طرفدار استبداد ایفا مىکنند. گاهى اوقات ممکن است که این گروهها به علّت فشارهاى بینالمللىیا سلطه حکومت مستبدِّ وقت به زیر کشیده شده و توقیف شوند و از نظر تشکیلات سیاسى پس رفت کنند. در این گونه موارد این گروهها سعى مىکنند که از هیأتهاى مؤسّس و تشکیلاتشان تا ایجاد شرایط مناسب محافظت کنند.
اخوانالمسلمین یکى از این موارد است، که در درون سیستم سیاسى مصر تحت نوسان قرار گرفته است. گروه اخوانالمسلمین نامزدهایى را از جانب خود یا تحت پرچم دیگر احزاب وارد پارلمان کرده بود، که تعدادى از این افراد براىرایزنىهاى بینالمللى انتخاب مىشدند. در طول دوره آزادى عمل که براى اخوانالمسلمین فراهم شد، آنها قادر به کنترل حرفههاى اجتماعى، مانند نمایندگان، وکلا، پزشکان و روزنامهنگاران شدند. پس از این دوران، نسبت به اینها سختگیرى شد و تحت کنترل درآمده و ضرباتى بر آنها وارد شد. در میان همه این فراز و فرودها شاهد ابقا و حفظ اساس این گروهها، از جمله هیأت مؤسّسان در میان سازمانهاى غیردولتى و بخشهاى خیریه شبکههاى خدمات اجتماعى، مراکز زنان و اقدامات مربوط به نشر و چاپ بودیم و در بیشتر اوقات این گروهها با رژیمهاى موجود مصالحه کرده و به آنها اجازه ادامه حیات داده شده است. (14)
در طول سالهاى گذشته، بسیارى از عناصر جاهطلب سیاسى در درون اخوانالمسلمین، که شامل تعداد زیادى از شخصیتهاى رده متوسط مىشد، دچار بد اخلاقى شده و در سیاستهاى انتخاباتى مداخله کرده و از تشکیلات جدا شدند و تلاش کردند تا حزب به اصطلاح اسلامگراى مدرن مرکزى را ایجاد کنند، که در اصل این حزب انشعابى از اخوانالمسلمین بود. این حزب فقط به جنبههاى مدنى و فرهنگى اسلام که در جامعه مصر نفوذ کرده، توجه داشت و ابعاد فرهنگى سیاسى اسلام را تایید نمىکرد. این حزب داراى شباهتهایى در مفهوم با حزب عدالت و توسعه مىباشد. البته رژیم مبارک، مکررا از دادن مجوز به این حزب به عنوان یک حزبِ سیاسى سرباز زده است. به این دلیل، بنیانگذاران این حزب تنها توانستهاند در سازمانهاى غیردولتى، شامل سازمانهاى اجتماعى و فرهنگى مصر فعالیت کنند. جالب توجه است، که سه فرد مسیحى که خود جزء پیشروان یا پروتستانهاى روشنفکر مىباشند، نظیر »رفیق حبیب«، در میان 93 نفر از اعضاى اصلى حزب وسط دیده شدهاند. (15)
حزب عدالت و توسعه ترکیه به عنوان یک حزب اسلامگرا تلقى مىشد. با توجه به تجارب آنها از سال 1990 که در آن زمان احزاب اسلامگرا به دلیل رقابت شدیدِ ترکها اجازه شرکت در اداره کشور را نداشتند، عناصر آرام و میانه روى درون جنبشهاى اسلامگراى ترکیه، در نهایت به این نتیجه رسیدند که بایستى در کنار اهمیت دادن به نقشهاى تجارى، فرهنگى و مذهبى و بدون تغییرِ قالب دموکراتهاى محافظهکار جامعه ترکیه و مبانى سکولار حکومت ترکیه و انکار استفاده از ادبیات اسلامى، براى رسیدن به اهداف سیاسىشان به حیات خود ادامه دهند. (16) آنها در واقع خودشان را به عنوان مسلمانانى در نقطه مقابل دموکراتهاى مسیحى در اروپاى غربى نشان دادند و این در حالى است که الزامات قانون اساسى به اندازه رقابتهاى انتخاباتى مىتواند حزب عدالت و توسعه (آ . ک . پ) را وادار به تعدیل آداب اسلامگرایىاش کند. تغییر شکل حزب و پیروزى انتخاباتى، اثبات کننده نفوذ دموکراسى به صورت عمیق در ترکیه است. (17)
جماعت اسلامى در پاکستان؛ همانند احزاب اسلامگراى ترکیه با دولت پارلمانى آغاز به همکارى کرده و تعهداتى به آن سپرده و در فرایندهاى انتخاباتى شرکت مىکند. ایفاى نقش انتخاباتى این حزب بسیار درخشان است. سرشماریِ عادی از ریخت و پاشهاى مالى که به دست این احزاب صورت گرفته، خود نشانگر شایسته سالارى و مشى فکرى اسلامى آنهاست. همچنین، ما شاهدِ انحراف این حزب از اسلام ملى (بریلویه) که شامل عناصر صوفى مسلک و همچنین تعداد زیادى از پیوریتانها و انواع اهل تسنن (دیوبندى) در آسیاى جنوبى هستیم که آن را در میان اشکال متعدد اسلام سیاسى تنهاو منفرد ساخته است. (18)
اما در انتخابات ایالتى و ملى پاکستان که در 2002 برگزار شد (جماعه اسلامى) و دیگر احزاب اسلامگرا اتحادى را در ایالتهاى مرزى شمال غربى بلوچستان تشکیل دادند، که در تشکیل دولت ایالتى سابقا موفق بود. در این بین، جماعه العلماى اسلامى ، نماینده علماى دیوبندىها با طرفداران قابل توجه در میان پشتونها بودند، که مرزهاى پیشبرنده این پیروزى را تشکیل دادند. همچنین دلیل پیروزى این گروهها در انتخابات به خاطر سرمایهگذارى در ایجاد احساسات ضد امریکایى در کنار جنگ علیه طالبان پشتون و مشارکت پاکستان در آن بود.
به طورى که »ولى نصر« محقق برجسته اسلامگراى پاکستانى این طور نوشته است: پیروزى انتخاباتى جماعه العلماى اسلامى در ایالتهاى مرزى شمال غرب اثبات مىکند که آنها موفق به اسلامى کردن قومى گرایى پشتون شدند. (19)
نکته مهم این است که فعالیتهاى سیاسى احزاب اسلامگرا در پاکستان در قالب فرایندهاى انتخاباتى کانالیزه مىشود. در حالى که گروههاى تروریستى با ایدئولوژىهاى وابسته به وهابیتِ جدید، در خشونتهاى مقطعى به کار گرفته مىشوند و عناصر حاشیهاى را در میان تشکیلات سیاسى اسلامگرایى کشورها ایجاد مىکنند، اکثر آنها توسط سازمانهاى جاسوسىجنگ طلب براى فراهم سازى اهدافشان در بخشهاى اجرایى هند در ایالت تحت مشاجره جامو و کشمیر پرورش مىیابند. بنابراین، وضعیت عمیق و اسفناک در پاکستان از ایدئولوژى اسلامگرایان مهمتر است، که مسئولیت بزرگى را متوجه خشونت سازمانهاى تروریستى مىکند.
نکتهاى که با توجه به این مثالها روشن مىشود، این است که زمینههاى محلّى عامل مهمّى در تعیین، رشد و تغییر شکل جنبشهاى اسلامگرایانه در درون محیطهاى ملى است. و این درست نیست که فکر کنیم، تشکیلات اسلام گرایان ذاتاً از همان ابتدا خشن بودهاند؛ زیرا بیشتر احزاب اسلامگراى معتبر با سابقه طولانى، به طور طبیعى در درون چهارچوبها عمل مىکنند و طرفدارانى از آن ِ خود دارند.
1 - اسلام کاملا سیاسى؛
2 - اسلام سیاسى جنگ طلب؛
3 - اسلام سیاسى که مخلوطى از مذهب و سیاست است.
اما باید گفت، که این 3 فرضیه غلط هستند.
علاوه بر این تقسیمات،انواع دیگرى از اسلام سیاسى فراقومى وجود دارد، که خود، ایجاد کننده بخش کوچکى از فعالیتهاى معطوف به اسلام سیاسى است. (1)
دامنه وسیعى از امورى که به اسلام نسبت داده مىشوند، مسئول ایجاد یک تصویر یکپارچه (مونولیتیک) از اسلام سیاسىدر ذهن شنوندگان غربى هستند، که من دوباره به نکته اخیر باز خواهم گشت.
ما باید تعریف دقیقى از اصطلاح اسلام سیاسى یا اسلام گرایى داشته باشیم؛ در این تعریف اسلام به عنوان یک ایدئولوژىسیاسى داراى ساختار ایدئولوژیکى و نمایندگان مذهبى (روحانیون) است. طرفداران نظریه اسلام سیاسى بر این باورند که اسلام به عنوان ساختار، یا بدنهاى از ایمان است که حرفهاى مهمّى براى گفتن در مورد کیفیت سیاست و امور اجتماعى دارد و باید در جوامع امروزى مسلمانان سازمان دهى شده و در قالب روشها و اسلوبهایى در جامعه اجرا شود. (2)
این تعریف هم نمىتواند تعریف جامعى از فعالیتهایى باشد که تحت نام اسلام سیاسى انجام مىگیرد. در این میان »جولیان دنوکس« دانشمند علوم سیاسى، تعریف تحلیل شدهاى از اسلام سیاسى ارائه کرده است او در مورد اسلام سیاسى این چنین نوشته است: »اسلام سیاسى شکلى کاربردى از اسلام است که در آن، افراد، سازمانها و گروههإ؛ اهداف سیاسى را دنبال مىکنند.
این تعریف، پاسخهایى را به جامعة حقیقت طلب امروز مىهد. البته باید گفت که پاسخ به این سوالات از طریق ایجاد تصویرى مى باشد، که متکى بر تصورات جعلى و خود ساختهاى است، که از عقاید اسلامى اقتباس شده است.(3)
این عقاید تحریف شده که به آن اشاره شد، تصورى خیالى و موهوم از یک دوره افسانهاى و بسیار طولانى را در ذهن ایجاد مىکند و با ایجاد دروغهایى در قالب اسلام، ابزارهایى براى تاریخ زدایى از او و جداسازى اسلام از مفاهیم متعدد و متنوعش، که در طول 14 قرن در بستر آن رشد کرده، ایجاد مىکند. (4)
مفهوم زدایى از اسلام باعث مىشود که اسلام گرایان محیطهاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى جامعه خود را از لحاظ تئوریک به رسمیت نشناسند و این خود عاملى خواهد شد تا اسلام گرایان به واسطه ایدئولوژى جدید ایجاد شده در پى فرایند مفهوم زدایى، ابزارهایى جهت حذف برخى اصول در اختیار داشته باشند، که این امر عاملى در جهت زوال جوامع مسلمین خوانده مىشود.
این تحلیل به دنبال راهى جهت اثبات خودش به عنوان یک تئورى انتزاعى مىباشد و این همان چیزى است که با اسلام گرایى در تصادم است.
با توجه به موضوع اخیر، هیچ دو گروه از اسلام گرایان؛ مثل هم نیستند؛ چرا که آنان به واسطة مفاهیمى که به آن عمل مىکنند از هم جدا شدهاند. به طور مثال، آن چیزى که در مصر عمل مىشود، در اندونزى موثر واقع نمىشود و آن چیزى که در عربستان موثر واقع مىشود، در ترکیه واقع نمىشود. هر فرد آشنا با جهان اسلام و سیستمهاى اجتماعى، ویژگى فرهنگى، سیاستها و خطّ سیر ذهنى جامعه مسلمانان باید قدرت شناخت مظاهر اسلام سیاسى، نظیر پردازش اسلام را که خود مفهوم خاصى دارد داشته باشد. این مظاهر برآیند رسوخ احکام مذهبى و فرهنگ محلى که شامل فرهنگ سیاسى است مىباشد. (5)
وجود یک واژهنامه اسلامى، یک حقیقت است، که بر مرزهاى سیاسى سبقت مىجوید و محدود به مرزها نیست، اما این فرهنگ لغت در حالت عادى براى به کارگیرى در اهداف ویژه و در محیطها و وضعیتهاى خاص و متمایز از هم به کار مىرود.
اصطلاحات اسلامى موجود در این واژهنامه براى کاربران متبحّر یکسان است، ولى در وضعیتهاى مختلف متفاوت است. »دیل ایکلمن« انسان شناس و »جیمز پیسکاتورى« دانشمند علوم سیاسى در این باره مىنویسند:
یک سیاستمدار زمانى که در حمایت از مطالبات و دعاوى سیاسىاش از عقاید و سمبلهاى مخصوص به مسلمانان در قالب واژههاى اسلامى استفاده کند، در تعریف انسانشناسى و روانشناسى، مسلمان تلقى مىشود. این دعاوى طرح شده از سوىاین سیاستمدار داراى قدرت ویژهاى هستند و فعالیتهاى سیاسى انجام شده زیر سایه این دعاوى سیاسى با نام اسلام شناخته مىشود. (6)
پر واضح است که تصویر اسلامگرایى سیاسى به طور وسیعى توسط مفاهیمى که در استدلالهاى سیاسى وجود دارد، حاصل مىشود و البته نقش فعالیتهاى جنبشهاى متنوع اسلامگرایى در ایجاد این تصویر بسیار مهمتر است. به عنوان مثال، گروه جماعت اسلامى، مخصوص پاکستان مىباشد، جبهه نجات اسلامى منحصرا مخصوص الجزایر است. گروه اخوانالمسلمین، که از مصر منشأ گرفته، در کشورهاى متعدد عربى داراى انشعاباتى است، اما شکل آن از کشورى به کشور دیگر متفاوت مىباشد. مصر، فلسطین و سوریه از نوع کشورهایى هستند که به واسطه استراتژىهاى متفاوت سیاسیشان که در قبال مبارزان منطقهاىاتخاذ کردهاند، از هم متفاوت شدهاند.
حقیقت این است که منشأ سازماندهى گروه اخوانالمسلمین در مصر مدت زیادى است که تغییر کرده و رهبرى آن در اوایل 1980 بنیانهاى مهم و عقاید جنگ طلبانهاش را به وضوح رد نموده و با سید قطب هم دست شده است.
یک پدیده مدرن
اسلام سیاسى یک پدیده مدرن است که ریشههایى در شرایط سیاسى و اجتماعى کشورهاى مسلمان در قرنهاى 19و 20 دارد و محصول واکنشهاى سیاسى، نظامى، فرهنگى و ذهنى مسلمانان با غرب در طول 200 سال گذشته است؛ دورهاى که قدرت غربیان به طور صعودى بالا مىرفت و مسلمانان به جاى این که سازنده و داراى نقش فعال در تاریخ باشند، به عنوان هدف و طعمه براى کشورهاى غربى استفاده مىشدند. متفکران سیاسى اسلامگرا، واژه حکومت اسلامى را به منظور آشتىنظریه خیالى همراهى سیاست اسلامى با نظریه ایجاد ایالتهاى قدرتمند مطابق با الگوهاى اروپایى مطرح کردند، که محصول دو فرایند استعمار و استعمار زدایى مىباشد. (7)
در اصطلاح کاربردى، اشتغال اسلامگرایان براى ایجاد حکومتهاى اسلامى به معنى تلاش براى اسلامى کردن جوامع مسلمان مىباشد. تنها تعداد معدودى از اسلامگرایان، فکر مىکنند که ادغام جهان اسلام، همه به یک خلافت اسلامى، موضوعى شدنى است.(8) از همه مهمتر این که تلاش و جتسجو براى ایجاد حکومت اسلامى در مراحله اول امرى فوقالعاده تلقى مىشود، چیزى که محقق فرانسوى »الیور روى« آن را ملىگرایى اسلامى نامیده است. (9) بسیارى از جنبشهاى اسلامىملّى گراى مقاوم در برابر سلطه استعمار، که از آفریقاى شمالى تا آسیاى جنوبى پخش شدهاند به صورت روشمند عمل مىکنند. درطول دوره استعمار جنبشهاى اسلامگرا مجبور شدند در دورهاى با نیروهاى ملىگراى سکولار که در بیشتر موارد وسیله نفوذ در میان تلاشهاى ضدّ استعمارى مىباشند، همکارى کنند.
به هر حال، جنبشهاى مقاومت اسلامى اغلب به انشعابات منحصرا سیاسى گروههاى سکولار تمایل پیدا مىکنند که آن هم به خاطر تغییرات استراتژیک در جامعه همانند تغییرات سیاسى مىباشد. بر خلاف مارکسیستها، اسلامگرایان نمىخواهند در تحولات اجتماعى اقتصادى به اندازه تحولات معنوى و فرهنگى مشارکت کنند.
موارد یاد شده، همه ویژگىهاى فرهنگى مختص و ارزشهاى اخلاقى مطابق با ارزشهاى اسلامى هستند و در دوره استعمار مدرن رواج پیدا کردهاند.
در موارد متعدد، اسلام در رویارویى با استعمار، هویت ملّى سازمان یافتهاى را از خود نشان مىدهد، که این مسأله در پاکستان رخ داده است. در الجزایر نیز استعمار سایهافکنى کرده بود و جمعیتِ هدف در این کشور مسلمانان بودند، که دلیل هدف بودن مسلمانان در این کشور، به خاطر از بین بردن عنوان »الجزیره« که سکونت الجزایرىها را در آن مشروع مىکرد، بوده است. در بیشتر موارد، هویتِ مسلمانیِ مسلمانان، با فرایند ملّی گرایی در تضاد نبوده و اکثریت وسیعی از مسلمانان این حقیقت را تصدیق مىکنند.
علىرغم تلاشهاى بخشى از نخبگان کمالیست در ترکیه در بدنام کردن اسلام،همراهى این دو پدیده با یکدیگر در این جمهورى سکولار دیده مىشود. در طول جنگِ استقلال طلبانه در ترکیه، هویت اسلامى اولین عامل براى بسیج جمعیت مسلمان بود و آن در واقع عنصر اصلیِ تعریف شده در طراحی حدود و مرزها در جمهوری ترکیه بود. بنابراین، از همان ابتدا ترکیه کشورى مسلمان به حساب نمىآمد و البته این موضوع، خواستِ سیاستمدارانش هم نبوده است (10).
پذیرش دین اسلام آن هم بى کم و کاست در بیشتر کشورهاى مسلمان براى شکلگیرى هویت واقعىشان، ممکن است که حتمىالوقوع شود و دروازههاى ورود اسلامگرایى به درون فرایندهاى سیاسى و دوره استعمار مدرن را بگشاید. زمانى که نخبگان حاکم در عمل به وعدههاى اقتصادى و مشارکت سیاسى و بالا بردن شؤون افراد در دوران بردگى استعمار، شکست مىخورند، جاذبه اسلام سیاسى افزایش مىیابد این دوره زمانى مربوط به سالهاى 1950 - 1990 است و آن چیزى که ما از اسلام سیاسى مىشناسیم از این دوره حاصل شده است. ابوعلا مودودى در پاکستان، سید قطب در مصر از حکومت اسلامىدفاع مى کرده و در تقابل با ملىگرایى سکولار بودند، که آنها را تبدیل به صاحبنظران روشن فکر مىکنند.
کاهش اعتبار و از بین رفتن حقانیت بسیارى از رژیمهاى استعمارى مدرن در کشورهاى مسلمان به طور فزایندهاى موقعیت سکولاریسم را سست کرده و یا از بین مىبرد، اما گروههاى طرفدار استبداد سعى مىکنند تا در فضاى سیاسى تشکیلات اسلامگرایان نفوذ کنند. استراتژى این گروهها براى نفوذ در میان اسلامگرایان، به همکارى پذیرفتن آنها و رقابت با آنها و متوقف کردن آنها است. تلاش براى به همکارى پذیرفتن عناصر اسلامگرا آنها را از نظر سیاسى تقویت کرده و شانسهاىمتوسطى در اختیارشان قرار مىدهد. تلاش براى رقابت با اسلامگرایان به خاطر اهداف آنها براى طراحىرژیمهاى داراى تعهد به اسلام است. به عنوان مثال، انور سادات در مصر، قدرت سخن گفتن را به اسلامگرایانىواگذار کرد، که نیرومندانه حاکمان را به خاطر موثر نبودن فرمانهایشان نقد مى کردند، که تلاش براى سرکوبىعناصر اسلامگرا از طریق تهدید تشکیلات محرمانه آنها براى انجام عملیاتهاى خشن علیه رژیم انجام مىگرفت.
اسلامگرایان، همچنین توانستند اصول اخلاقى را به عنوان قربانیان ِ پایمال شده حقوق بشرى مطالبه کنند. سرکوبِ گرایشات اسلامگرایان همیشه موثر نیست. بر خلاف سکولارها که مىتوانند آشکارا سخنرانى کنند و یا از انتشار پیامهاىاسلامگرایان از طریق رسانه جلوگیرى کرده و آنها را خنثى کنند، اسلامگرایان نمىتوانند چنین کارى با سکولارها انجام دهند و آنها را به طور مؤثّر تحت کنترل خود در آورند؛ زیرا ساختارهایشان توسط آنها به استثمار در مىآید.
واژهنامه مذهبى اسلامگرایان همانند واژهنامه بسیارى از مذاهب به اهداف سیاسى عطف داده شده است. در موارد مشابه کسى که استفاده سیاسى از واژهها بکند از پىگرد قانونى مصون است. مساجد و ساختارهاى مربوط به آنها براى فرستادن پیامهاى سیاسى مورد استفاده قرار مىگیرند. این پیامهاى سیاسى در قالب رفتار مذهبیون و موعظههایى با عنوان اعلامیه مىباشد. موضوع قابل توجه در این میان مربوط به صَرفِ دلارهاى نفت سعودىها براى ساخت مساجد، جهت ترویج عقاید محافظهکارانه وهابیون در سراسر جهان اسلام است. مطلبى که به آن توجه نشده، این است که مضمون سیاسى مواعظِ حاضر در این ساختارهاى مذهبى و مساجد به جاى انعکاس مسایل بینالمللى، مسایل و نگرانىهاى محلى و منطقهاى عربستان را مطرح مىکنند، این مورد در پاکستان هم صدق مىکند.
دارایى عمده عربستان صرف ساختن مدارس مذهبى شده، که گفته مىشود این مدارس جهت تربیت گروههاى جهادىتاسیس شدهاند. واقعیت مسلم این است که عربستان سرمایه بسیارى جهت تأسیس مدارس در پاکستان، به ویژه در مرز با افغانستان در سالهاى 1980 - 1990 صرف کرده و زمینههاى محلّى و فقدان فرصتهاى آموزشى و اقتصادى و نبود خدمات اجتماعى منجر به مطالبات آموزشى و احساس نیاز به تعلیمات مدرسى و شبکههاى خیریه این گروه از اسلامگرایان شده است.
فقدان فرصت و ترکیب با تنشهاى حاصل از جنگ افغانها، گروههاى جهادى امروز را ایجاد کرده است. این پدیده از سوى رسانههاى غربى به ناسزا گرفته شده است.(11) آموزههاى وهابیت جدید در پاکستان آن چنان موثر واقع نشد و نتوانست بر روى اتفاقات منطقه تاثیرى بگذارد و یا براى مخالفان حکومت موروثى پاکستان جذابیتى داشته باشد.
وهابیت جدید در پاکستان پا را فراتر از تعالیم وهابیون گذاشته است. حاکمان سعودى خیال مىکردند، که وهابیت به عنوان شکلى از اسلام اجتماعى محافظه کار و اسلام اهل سکوت است. در واقع، عقیده بر این بود که، مادامى که لکّه تاریکى از اقتصاد سعودى کنار رفته و رابطه امنى با ایالات متحده داشته باشند، وهابیت به تثبیت جایگاه خاندان سعودى به عنوان حافظان اماکن مقدس و ابقاى قدرت آنها کمک خواهند کرد.
در توافقات اخیر، حاکمان سعودى تمایل داشتند که کنترل فرهنگى و آموزشى را به مؤسّسات مذهبى وهابیون واگذار نمایند. همچنین مواردى از قبیلِ قوانین مذهبى و حفظ امنیت عربستان و پلیس و سیاست و فعالیتهاى اقتصادى از جمله این امور مىباشد. این قرارداد اجتماعى بین خاندان سعود و فرزندان شیخ محمدبن عبدالوهاب تا اواخر 1970 عملى شد، تا این که به خاطر بعضى از عوامل، شروع به ضعف و سستى نهاد. این عوامل؛ شاملِ انفجار جمعیت در قلمرو پادشاهى و جریان یافتن مقادیر کلان دلارهاى نفتى بود، که انتظارات اجتماعى را افزایش مىداد. این مسأله خشم بسیارى از افراد محافظهکار در جامعه سعودى را بر انگیخت و باعث نفوذ عادات مصرفگرایى غربیان شد. البته سیاستهاى اتخاذ شده سعودىها هم به اندازه موارد بالا مهم بود. از جمله این سیاستها رقابت ریاض با قاهره و پناه دادن به اعضاى افراطى جماعت اخوانالمسلمین و سپس تعقیب جمال عبدالناصر مصرى بود.
بسیارى از مردم همواره اشارات و رهنمونهایى از سید قطب مىگرفتند. وى تقبیح کننده رژیمهاى ملىگراى عربى در مصر و سوریه بود و این رژیمها را به عنوان رژیمهاى بىدین خطاب مىکرد و اظهار مىنمود که اینها حقیقتا اسلامى نیستند و در جهل زندگى مىکنند. در واقع این رژیمها به عنوان اهدافى حقیقى براى کسانى که قصد انجام جنگهاى مقدس (جهاد) دارند، تبدیل شده بود. (12)
فلسفه افراطىگرایى، که در عادات محافظهکارانه اجتماعى و فرهنگى عربستان سعودى دیده مىشد، نهایتاً منجر به ایجاد سه گروه هیئتِ منتقد شد، که از جهت اجتماعى بسیار محافظه کار و فاقد خود شیفتگى و جدا از قدرت و شدیدا ایدهآلیسم بودند. این گروهها با یکدیگر متّحد شده و اتحادشان در قالب یک واحد قوى تثبیت کننده رژیم سعودى است، که وهابیت حاصلِ از این منطق فوقالذکر، یکى از ارکان این وضعیت کنونى است و وهابیت تعیین شده مطابق با حالت زیر، دشمن و مخالف با وضعیت کنونى عربستان سعودى است. (13)
صحبت در مورد عربستان سعودى، مفاهیم ویژه وهابیت افراطگراى جدید را آشکار مىکند، که بسیار فراتر از تفاسیر مربوط به تفکر وهابیت و بالاتر از تعالیم سید قطب است. تلاقى دو فرهنگ محافظه کار وهابى و افراطگرایىِ سیاسی قطبیسم، انواعى از اسلام سیاسى جنگ طلب را ایجاد مىکند، که نمونهاش القاعده مىباشد.
»اسامه بن لادن« سرمایهگذار القاعده و نماینده اصلى و دست نشانده وهابیت در تشکیلات القاعده مىباشد. »ایمن الظواهرى« رهبر جهاد اسلامى مصر و رهبر ایدئولوژى پیش برنده استراتژیک و نیروى فکرى و نماینده میراث قطبیسم افراطى مىباشد. اتحاد قطبیسم و وهابیت در افغانستان به حدّ اعلاى خود رسیده است. این، نتیجه جایگزینى هرج و مرج در کشور در طول سال 1990 مىباشد. با عقبنشینى و خروج نیروهاى شوروى از افغانستان، افراطگرایى قطبیسم و وهابیت و القاعده به بهرهبردارىهاى فوقالعادهاى دست مىیابند. در این بین، طالبانِ محافظهکار قادر به کنترل همه جانبه و ایجاد بىنظمى در کشور مىشود و القاعده قادر به تاسیس دولتى در درون دولت اصلى مىگردد. فعالیت تبلیغى مسیحیتِ القاعده در اصطلاح عامگرایى احتمالا مخفیانه صورت مىگیرد، اما جدا از زمینههاى موجود در افغانستان، این پدیده مانند خشکیدن درخت انگور در تاکستان، بىاثر و بىحاصل خواهد بود و در اینجا زمینههاى محلى نقش مهمى را بازى مىکند.
قاعده بازى
تاکید بر اهمیت گروههاى جهادى تندرو چندان مهم نیست. القاعده، جهاد اسلامى، القماع الاسلامیه در مصر، لشکر جهادى و جماعت اسلامى در آسیاى جنوب شرقى، لشکر طیبه و جیش محمد در پاکستان، اشکال کوچکى در میان گروههاىاسلامگرا هستند. 11 سپتامبر باعث وارد شدن آنها به مرکز صحنه، در شکل مهیّج و حیرتآورى شد، اما آنها نماینده گروههاى بزرگتر که داراى تفکر و فعالیتهاى صلحآمیز سیاسى با نام اسلام مىباشند، نیستند.
اشکال عمده سیاسى اسلامگرایان؛ مانند اخوانالمسلمین در مصر و جماعهالعلماى اسلامى در پاکستان و نهضهالعلماء در اندونزى، حزب اسلامگراى پاس مالزى و احزاب اسلامگراى ترکیه، به طرق گوناگون، نقشهاى درجه دومى را بر طبق قوانین تثبت شده در کنار رژیمهاى طرفدار استبداد ایفا مىکنند. گاهى اوقات ممکن است که این گروهها به علّت فشارهاى بینالمللىیا سلطه حکومت مستبدِّ وقت به زیر کشیده شده و توقیف شوند و از نظر تشکیلات سیاسى پس رفت کنند. در این گونه موارد این گروهها سعى مىکنند که از هیأتهاى مؤسّس و تشکیلاتشان تا ایجاد شرایط مناسب محافظت کنند.
اخوانالمسلمین یکى از این موارد است، که در درون سیستم سیاسى مصر تحت نوسان قرار گرفته است. گروه اخوانالمسلمین نامزدهایى را از جانب خود یا تحت پرچم دیگر احزاب وارد پارلمان کرده بود، که تعدادى از این افراد براىرایزنىهاى بینالمللى انتخاب مىشدند. در طول دوره آزادى عمل که براى اخوانالمسلمین فراهم شد، آنها قادر به کنترل حرفههاى اجتماعى، مانند نمایندگان، وکلا، پزشکان و روزنامهنگاران شدند. پس از این دوران، نسبت به اینها سختگیرى شد و تحت کنترل درآمده و ضرباتى بر آنها وارد شد. در میان همه این فراز و فرودها شاهد ابقا و حفظ اساس این گروهها، از جمله هیأت مؤسّسان در میان سازمانهاى غیردولتى و بخشهاى خیریه شبکههاى خدمات اجتماعى، مراکز زنان و اقدامات مربوط به نشر و چاپ بودیم و در بیشتر اوقات این گروهها با رژیمهاى موجود مصالحه کرده و به آنها اجازه ادامه حیات داده شده است. (14)
در طول سالهاى گذشته، بسیارى از عناصر جاهطلب سیاسى در درون اخوانالمسلمین، که شامل تعداد زیادى از شخصیتهاى رده متوسط مىشد، دچار بد اخلاقى شده و در سیاستهاى انتخاباتى مداخله کرده و از تشکیلات جدا شدند و تلاش کردند تا حزب به اصطلاح اسلامگراى مدرن مرکزى را ایجاد کنند، که در اصل این حزب انشعابى از اخوانالمسلمین بود. این حزب فقط به جنبههاى مدنى و فرهنگى اسلام که در جامعه مصر نفوذ کرده، توجه داشت و ابعاد فرهنگى سیاسى اسلام را تایید نمىکرد. این حزب داراى شباهتهایى در مفهوم با حزب عدالت و توسعه مىباشد. البته رژیم مبارک، مکررا از دادن مجوز به این حزب به عنوان یک حزبِ سیاسى سرباز زده است. به این دلیل، بنیانگذاران این حزب تنها توانستهاند در سازمانهاى غیردولتى، شامل سازمانهاى اجتماعى و فرهنگى مصر فعالیت کنند. جالب توجه است، که سه فرد مسیحى که خود جزء پیشروان یا پروتستانهاى روشنفکر مىباشند، نظیر »رفیق حبیب«، در میان 93 نفر از اعضاى اصلى حزب وسط دیده شدهاند. (15)
حزب عدالت و توسعه ترکیه به عنوان یک حزب اسلامگرا تلقى مىشد. با توجه به تجارب آنها از سال 1990 که در آن زمان احزاب اسلامگرا به دلیل رقابت شدیدِ ترکها اجازه شرکت در اداره کشور را نداشتند، عناصر آرام و میانه روى درون جنبشهاى اسلامگراى ترکیه، در نهایت به این نتیجه رسیدند که بایستى در کنار اهمیت دادن به نقشهاى تجارى، فرهنگى و مذهبى و بدون تغییرِ قالب دموکراتهاى محافظهکار جامعه ترکیه و مبانى سکولار حکومت ترکیه و انکار استفاده از ادبیات اسلامى، براى رسیدن به اهداف سیاسىشان به حیات خود ادامه دهند. (16) آنها در واقع خودشان را به عنوان مسلمانانى در نقطه مقابل دموکراتهاى مسیحى در اروپاى غربى نشان دادند و این در حالى است که الزامات قانون اساسى به اندازه رقابتهاى انتخاباتى مىتواند حزب عدالت و توسعه (آ . ک . پ) را وادار به تعدیل آداب اسلامگرایىاش کند. تغییر شکل حزب و پیروزى انتخاباتى، اثبات کننده نفوذ دموکراسى به صورت عمیق در ترکیه است. (17)
جماعت اسلامى در پاکستان؛ همانند احزاب اسلامگراى ترکیه با دولت پارلمانى آغاز به همکارى کرده و تعهداتى به آن سپرده و در فرایندهاى انتخاباتى شرکت مىکند. ایفاى نقش انتخاباتى این حزب بسیار درخشان است. سرشماریِ عادی از ریخت و پاشهاى مالى که به دست این احزاب صورت گرفته، خود نشانگر شایسته سالارى و مشى فکرى اسلامى آنهاست. همچنین، ما شاهدِ انحراف این حزب از اسلام ملى (بریلویه) که شامل عناصر صوفى مسلک و همچنین تعداد زیادى از پیوریتانها و انواع اهل تسنن (دیوبندى) در آسیاى جنوبى هستیم که آن را در میان اشکال متعدد اسلام سیاسى تنهاو منفرد ساخته است. (18)
اما در انتخابات ایالتى و ملى پاکستان که در 2002 برگزار شد (جماعه اسلامى) و دیگر احزاب اسلامگرا اتحادى را در ایالتهاى مرزى شمال غربى بلوچستان تشکیل دادند، که در تشکیل دولت ایالتى سابقا موفق بود. در این بین، جماعه العلماى اسلامى ، نماینده علماى دیوبندىها با طرفداران قابل توجه در میان پشتونها بودند، که مرزهاى پیشبرنده این پیروزى را تشکیل دادند. همچنین دلیل پیروزى این گروهها در انتخابات به خاطر سرمایهگذارى در ایجاد احساسات ضد امریکایى در کنار جنگ علیه طالبان پشتون و مشارکت پاکستان در آن بود.
به طورى که »ولى نصر« محقق برجسته اسلامگراى پاکستانى این طور نوشته است: پیروزى انتخاباتى جماعه العلماى اسلامى در ایالتهاى مرزى شمال غرب اثبات مىکند که آنها موفق به اسلامى کردن قومى گرایى پشتون شدند. (19)
نکته مهم این است که فعالیتهاى سیاسى احزاب اسلامگرا در پاکستان در قالب فرایندهاى انتخاباتى کانالیزه مىشود. در حالى که گروههاى تروریستى با ایدئولوژىهاى وابسته به وهابیتِ جدید، در خشونتهاى مقطعى به کار گرفته مىشوند و عناصر حاشیهاى را در میان تشکیلات سیاسى اسلامگرایى کشورها ایجاد مىکنند، اکثر آنها توسط سازمانهاى جاسوسىجنگ طلب براى فراهم سازى اهدافشان در بخشهاى اجرایى هند در ایالت تحت مشاجره جامو و کشمیر پرورش مىیابند. بنابراین، وضعیت عمیق و اسفناک در پاکستان از ایدئولوژى اسلامگرایان مهمتر است، که مسئولیت بزرگى را متوجه خشونت سازمانهاى تروریستى مىکند.
نکتهاى که با توجه به این مثالها روشن مىشود، این است که زمینههاى محلّى عامل مهمّى در تعیین، رشد و تغییر شکل جنبشهاى اسلامگرایانه در درون محیطهاى ملى است. و این درست نیست که فکر کنیم، تشکیلات اسلام گرایان ذاتاً از همان ابتدا خشن بودهاند؛ زیرا بیشتر احزاب اسلامگراى معتبر با سابقه طولانى، به طور طبیعى در درون چهارچوبها عمل مىکنند و طرفدارانى از آن ِ خود دارند.
پی‌نوشت‌ها:
* استاد دانشگاه در رشته روابط بین المل. کالج جیمز مدیسون دانشگاه ایالتى میشیگان
یک برداشت ابتدایى از این مقاله، اساس یک گفتگو را تشکیل خواهد داد، »ماوراى اسلام رادیکالى« که مشترکا توسط مراکز علمى و مرکز سیاستهاى راهبردى جمهورى حمایت مىشود، واشنگتن دى سى و فرانک فرام، حوزه علوم سیاسى و دانشگاه ایالتى میشیگان 16 - 18 اوریل 2004.
1. من موضوع ایران را در این مقاله بحث نمىکنم. ایران از نظ من موردى است که مىتوان استدلالهاى متعددى در مورد آن داشت؛ چرا که انقلاب منحصر بفرد و تجربه پیچیده آن، نیازمند یک تلقّى مستقل است.
2. گراهام فولر، آینده اسلام سیاسى (نیویورک: پالگرو 2003) پاراگراف 11.
3. گالین دنوکس »فرو رفتن در باتلاق غفلت« ماهیت اسلام سیاسى »سیاست خاورمیانه« جلد 9 (ژانویه 2002 ص 61).
4. اصطلاح »عقیده جعلى« اقتباس از اریک هابس باون و ترنسى رنگر، اد »عقیده جعلى« (نیویورک: چاپ دانشگاه کمبریج 1993).
5. از نظر عقلى، بسیار گستاخانه و از نظر تاریخى اشتباه است، که در مورد رابطه بین اسلام و سیاست بحث شود (اولیور روى) شکست اسلام سیاسى کارول ولک (کمبریج دانشگاه هاروارد، 1996).
6. دل اف الیکمن و جیمز پیسکاتورى، سیاستهاى مسلمانان، (پرینکتون، چاپ دانشگاه پرینکتون 1996) پاراگراف 4.
7. بحث در مورد مفهوم حکومت اسلامى، نوشته مودودى. ر. ک: ولى رضا نصر، مودودى و ایجاد انقلاب اسلامى (نیویوک، اکسفورد، چاپ دانشگاه اکسفورد 1996) بخش 5، مودودى تأثیر بسیار زیادى روى سید قطب داشت.
8. به نظر مىرسد که حزب التحریر تنها سازمان اسلامگرایى باشد،که از تأسیس دوباره حکومت خلافتى حمایت مىکند، اما دستیابى به آن خیلى محدود است. اگر چه محلّ شروع فعالیت این حزب در آسیاى میانه است، اما مقرّ اصلى آن در Error ! reference not valid Hyperlink . لندن است.
9. روى »شکست اسلام سیاسى« پاراگراف 26.
10. محمد ایوب »تضادهاى چندگانه در ترکیه«، اوربیس، جلد 48، تابستان 2004.
11. حسین حقانى »پایگاههاى« سیاست خارجى، نوامبر و دسامبر 2002.
12. براى تحلیل عقاید سید قطب، ر. ک: یونه حداد »سید قطب و احیاء ایدوئولوژى اسلام« فریادهاى اسلام طغیان کننده »جان ال اسپوزیتو، (نیویورک، دانشگاه اکسفورد 1983) و چارلز تریپ« »سید قطب« نگرش سیاسى و »پیشگامان احیاء اسلامى« على رهنما (لندن زد بوک 1994).
13. ر.ک: اریک رولئا »آزادى در قلمرو پادشاهى« جلد 81. (جولاى - آگوست 2002)
14. ر.ک: کارى روزفسکاى تجهیز اسبام: مذهب، تغییر فلسفى و سیاسى در مصر (نیویورک: چاپ 2002 دانشگاه کلمبیا)
15. ر.ک: جاشووا آ. استاچر، سر و صداى اسلام گرایى مدرن در مصر: »آینده حزب وسط«، روزنامه الشرق الاوسط، جلد 56. تابستان 2002.
16. شرح مبسوط و قدرتمند از چیستى و معنى اصطلاح دموکراسى در ترکیه. ر. ک: صحبتهاى نخست وزیر ترکیه ژانویه 2009، رجب طیب اردوغان، با بنگاه سرمایهگذارى آمریکایى، واشنگتن، دى سى، در 29.
17. به جهت تحلیل تغییر شکل آ.ک.پ، پیروزى انتخاباتىاش در نوامبر 2002 و در هم پیچیده شدن چشمانداز سیاسىترکیه. ر.ک: سلى اوزل، »بعد از سونامى«، مجله دموکراسى، جلد 14. (اوریل 2003) و زیا اونیس و فوات کیمان، »نمود یک مسیر جدید« مجله دموکراسى، جلد 14.
18. ر.ک:سید ولى رضا نصر، پیشگام انقلاب اسلامى، جماعت اسلامى پاکستان. (برکلى: چاپ دانشگاه کالیفرنیا 1994).
19. ولى نصر »نقش مبارزاتى، اسلام گرایان و دموکراسى در پاکستان،« مجله الشرق الاوسط. جلد 58 (بهار 2004)
/ج
