جایگاه هویت و ملیت در فرهنگ دینی

چکیده

مسأله ی اصلی این تحقیق دست یابی به مفهوم ویژه ای از تشخص است که در دو پرده نمود می یابد: فرد و جمع. بر این اساس نگارنده بحث خود را نیز در دو بخش هویت و ملیت قرار داده است، چه آن که معتقد است ملیت به واقع همان هویت جمعی و دارای اعتبار عینی اجتماعی است. با این رویکرد به تعریف و ارائه ی شناختی از ابعاد هویت و عوارض نبود آن در بخش اول می پردازد.
نویسنده با فرض این که هویت مادی از نظر علمی و تجربه ی تاریخی چندان دارای اعتبار و ثبوت عقلی نیست، به هویت معنوی و اعتقادی روی می آورد و آن را از نظر دینی معتبر می داند و معتقد است که دشمن نیز در پی مسخ و زوال همین نوع هویت در ملت های دیگر است.
وی در بخش دوم به مسأله ی ملیت و اعتبار آن از نظر دینی و عقل عرفی می پردازد و پس از نگاهی به خاستگاه اولیه، به کند و کاو در ارتباط با معنادهی آن در عرف های مختلف روی می آورد. وی چنین نتیجه می گیرد که ملیت دو معنای مثبت و منفی می تواند داشته باشد که آن چه مورد برداشت دشمن از آن قرار گرفته، استفاده از نوع منفی آن بوده است.
ملیت در دایره ی معنادهی تشخص جمعی و وابستگی به سرزمین برای دفاع از آن در مقابل دشمن، نه تنها منفی نیست، بلکه یک لازم عقلی و مورد تأکید دین مقدس اسلام است، اما آن چه بدان چهره ی کریه و منفوری داده است، همانا جنبه ی افراطی آن. یعنی وابستگی به آب و خاک تا مرز پرستش و فدا کردن همه ی ارزش های دیگر برای آن است. این معنا تاکنون موجب وارد آمدن لطمه هایی بر پیکر مکتب اسلام و امت واحده ی اسلامی بوده است و سبب پیدایش تفکر سکولار و سپس نفوذ استعمار و تحت سلطه ی اجنبی قرار گرفتن سرزمین های اسلامی شده است.
وی با اشاره به نمونه ای از این معنا در وضعیت فعلی به عنوان ناسیونالیسم پست مدرن، که ملغمه ای مبهم و گیج کننده است، بحث خود را به پایان می برد.
واژگان کلیدی: هویت ملی، نوعی، دینی، ملیت، ناسیونالیسم، کشورهای اسلامی، ترمینولوژی ناسیونالیسم، ناسیونالیسم پست مدرن.

بخش نخست، هویت

بحث هویت در فلسفه دارای کاربرد خاص است. ولی در برد اجتماعی اگر معنای فلسفی آن که هویت باشد مراد شود، کاربردی ندارد و حتی از منظر علمی نوعی بیماری نیز به شمار می رود (خوددگربینی).
علاوه بر این، هویت آن گاه که ناظر به ملیت تاریخی ــ فرهنگی باشد، نوعی از باستان گرایی (آرکائیسم archaism) را ثمره می دهد که در بینش دینی رجعت به آیین نیاکان (نیاکان پرستی یا ارتجاع فکری) است و از آن نکوهش شده است:
«و اذا قیل لهم اتَّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتَّبع ما ألفینا علیه آباءَنا أو لو کانَ آباؤهم لا یعقلون شیئاً و لا یهتدون» (بقره، 170).
از منظر جغرافیای انسانی نیز هویت مبتنی بر ملیت تاریخی نمی تواند از صدق منطبق بر واقع برخوردار باشد، زیرا به شهادت تاریخ انسان ها در پهنه ی جغرافیا جابه جا می شوند و گاهی نیز منقرض.
جنگ ها، کوچ های سیاسی، کوچ های اضطراری اقتصادی، اسارت ها و بردگی ها و صدها عامل دیگر موجب این جا به جایی ها شده است. و از این رو کسی نمی تواند اتصال خود را به سر نمونه ای از انسان های ساکن در یک نقطه به هزاران سال پیش مبرهن سازد.
بنابر این هویت تاریخی در دایره ای محدود و ناظر به تشخص و تمایز عادی شناسایی معنادار نیست و جز آن بیماری است. بر این اساس ملیت نیز در همین دایره در راستای کمک به چنین هویتی معنا می یابد.
این معنا حتی در مورد هویت شخصیتی (personality) نیز، اگرچه فی الجمله صادق است، لیکن به گونه ی قاعده و اصل مسلم صادق نیست، زیرا همواره پدیدارهای در حال تحول و دگرگونی اند. ژان پیاژه بر این اساس اصل این همانی را در مورد شخص نمی پذیرد، زیرا به روشنی «تحلیل نخستین سال تحول روانی نشان می دهد که دوام شیء به هیچ وجه جنبه ی فطری ندارد؛ جهان نخستین در نخستین ماه های زندگی جهانی بدون شیء است. جهانی است متشکل از تابلوهای ادراکی که پدیدار می شوند و بر اثر جذب ناپدید می شوند».
وی بر این اساس که اشیاء دایم وجود ندارند و همه چیز دستخوش تغییر حالات است، این همانی، یعنی هویت را تنها دارای بار معنایی کیفی می داند و نه دارای کاربرد عملیاتی. وی از بحث کوتاه خود نتیجه می گیرد که میدان این همانی با افزایش سن افزایش می یابد و طبعاً درک انسان از اشیاء نیز متفاوت می شود (رک. پیاژه، 1371، 6 ــ 152).
نتیجه ای که می گیریم این است که هویت (تاریخی و شخصی) به لحاظ ژنتیکی از اعتبار چندانی برخوردار نیست و به لحاظ شناخت شناسی تابع شرایط متغیری است که از بعد کیفی قابل ملاحظه است و از بعد کمی قابل تأمل.
آری، هویت را تنها از بعد اعتباری می توان در حیطه ی شناختی در عرصه ی اعتقادات جستجو نمود. زیرا صدق از این زاویه نزد عقلا معتبر است. از این رو هویت ما در این عصر می تواند از نظر شناختی ــ اعتقادی به مسلمانان صدر اسلام درست باشد و توجیه عقلی آن نیز این است که ما با داشتن همگونی و همسانی نسبتاً کامل در یک زنجیره ی آموزش اعتقادی استوار، در مجرای مکتبی پویا به مثابه ی نسل منفصل آنان قرار داریم.

ابعاد باند معنادهی هویت

هویت بنابر آن چه در اعتبار آن بیان شد، در حال حاضر آینه ای است که شخص خود را در آن می بیند.
هویت، این همان یا به تعبیر نگارنده «اوپنداری» شخص تابع قراردادهای شخص با خودش به لحاظ دارا بودن ملاک های ارزشی می باشد. با این توصیف هویت هر شخصی را باید در آن دسته عناصری جستجو کرد که وی آنها را به عنوان ارزش پذیرفته و خود را بدان وابسته می داند.
با این حساب هویت عموماً به دو دسته بخش می شود: مادی و معنوی.
مراد از مادی آن گروه از عناصر و مواد انباشتی حسی است که با طبیعت مرتبط است، همچون مال و ثروت و امکانات و تجهیزات، زن و فرزندان، نوکر و کلفت و خدمتکاران و کارگران و ... که از این دسته تعبیر به گروه هویت مجازی یا فرعی می کنیم. این گروه از منظر فرهنگ دینی دارای اعتبار نمی باشد.
دسته ی دوم نیز فضایل اخلاقی و درجات علمی و فنی و هنری و سیادت و شرف اجتماعی و موقعیت های شغلی و تولیدات معنوی همچون آثار علمی و کشفیات و ابداعات هستند، که عنوان گروه هویت حقیقی یا اصلی را به خود اختصاص می دهند.
توضیح آن که هر یک از این دو دسته ممکن است نسبت به شخص به صورت پیوسته باشد و یا ناپیوسته و باواسطه. یعنی یا شخص با مباشرت خود بدان ها نایل آمده است و یا به وسیله ی داشتن نسبت با کسانی که آنها را کسب کرده اند خود را هویت مند می داند همچون مباهات به آبا و نیاکان دارای هویت متصل و مستقل.
جدای از این دو دسته هویت های عاریه نیز هستند که صرفاً تخیلی و پنداشتی هستند همچون هویت های کاذبی که برخی یا اشخاص فرومایه از الگوی اجنبی می گیرند که هیچ وجه مناسبتی بین آنان و او موجود نیست، و یا همچون احساس خودی داشتن شخص با فلان تیم ورزشی.
ادراک هویت اگر حقیقی باشد، یعنی از نوع هویت دسته ی دوم باشد و مجازی و بدلی هم نباشد، در طی راه تکامل و کسب کمالات انسانی نقش بسزایی دارد، چنان که شناخت هویت خود به عنوان دری به سوی شناخت خداوند توصیف شده است.
با این حال می بینیم که دریافت شناخت حقیقی، یعنی پیدا کردن آگاهی به هویت اصلی کاری است بس دشوار و مستلزم درک محضر استاد ربانی؛ بنابر این عموماً هویت ها از نوع مجازی دسته ی اول می باشند (پیوسته و ناپیوسته).
با این وجود هویت مندی افراد جامعه به هویت اصلی، ضامن نیل به جامعه ی آرمانی (اتوپیا) است و با التفات به این واقعیت باید اذعان نمود که نقش عالمان ربانی در دادن آگاهی برای ادراک هویت حقیقی و اصلی بسیار حیاتی است. در واقع این نوع هویت است که شهروند مسلمان را از گزند شبیخون فرهنگی دشمن محافظت می نماید.

هویت حقیقی در بصیرت دینی

اگر درست بیندیشیم درمی یابیم که توالد و تناسل رمز تداوم حیات در کره ی خاکی است، و هر انسانی ذاتاً مستقل از دیگری در برابر خداوند مسؤول است.
حضرت علی بن ابی طالب (علیه السلام) در سن ده سالگی به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آورد و اسلام را پذیرفت (کلینی، 1365، 339/8). آن هنگام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از او نپرسید که آیا با پدرت در این باره مشورت کرده ای. حتی خوارزمی در حدیثی که در این خصوص روایت کرده است بیان می دارد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) علی (علیه السلام) را به اسلام فراخواند و علی (علیه السلام) گفت بگذار با پدرم ابوطالب در این باره سخن بگویم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نخواست رازش فاش شود و به علی (علیه السلام) گفت پس فعلاً آن را پوشیده نگه دار؛ و علی (علیه السلام) پس از اندیشه ای عمیق در این مورد نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و به اسلام گروید (نقل مضمونی از خوارزمی، 1411 هـ ق، 53).
در تأیید مضمون بالا می بینیم که در شرایع و حقوق مترقی هرگز پسر به جرم پدر و بالعکس مجازات نمی شود؛ و این بدان معناست که در بینش الهی هویت احدی جز در خود او نیست و هر انسانی باید این هویت را در خود کشف کند.(1)
با این نگرش در شرایع الهی پیشین و دین مقدس اسلام به شناخت «نفس» برای راه بردن به هویت حقیقی تشویق گردیده، مقدمه یا به روایتی مرادف با خداشناسی معرفی شده است، چنان که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله سلم) فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربه».(2)
آموزه ی معروف «ای انسان خود را بشناس!» را ابن مسکویه از بنیادی ترین حکمت های زیرساز معرفت، و سرچشمه ی اصلی آن را وحی دانسته است.(3)

هویت اجتماعی

این مفهوم الهام دهنده ی سازه ی درست ملیت نیز می باشد. همچنین «این مفهوم به شیوه هایی اشاره دارد که به واسطه ی آنها، افراد و گروه ها در روابط اجتماعی خود از افراد و گروه های دیگر متمایز می شوند. همچنین به برقراری و متمایز ساختن نظام مند نسبت های شباهت و تفاوت میان افراد، میان گروه ها و میان افراد و گروه ها اشاره می نماید ... هویت اجتماعی نسبت به هویت شخصی، واقعی تر بوده و دارای استحکام و دوام بیشتری است، همان طور هویت اجتماعی به هویت فردی تعین می بخشد. بارزترین فرق میان هویت فردی و جمعی در این است که هویت فردی بر تفاوت، و هویت جمعی بر شباهت تأکید دارد. به هر حال تمایز میان هویت فردی و جمعی بر اساس عقل متعارف (عقل سلیم) روشن است. انسان ها آن چه را که از جامعه می گیرند در درون پردازش کرده و درونی می کنند، آن گاه آن را می پذیرند و همین مسأله، هویت فردی آنها را تشکیل می دهد» (حاجی حسینی، 1381، 3).

هویت نوعی

بی شک جامعه ترکیبی است از افراد. با این رویکرد تعامل فرد و جامعه و تأثیر متقابل این دو بر یک دیگر روشن می شود. همچنین شاکله های فردی در مجموعه ای همنوا، شکل تازه ای می آراید که کل جامعه را فرا می پوشاند و شاکله ی جمعی را می سازد. این شاکله را می توان به عنوان هویت جمعی نامید. بر اساس این دیدگاه افراد بر جامعه تأثیرگذارند؛ مثلاً پاره ای از افراد، در زمینه هایی از قبیل عرف و عادات، آداب و رسوم و ارزش های زیباشناختی، یعنی ادبیات و هنرها دست به ابدعات و نوآوری هایی می زنند که منحصر به خودشان است و دیگران از آنان تقلید می کنند؛ و یا برخی از افراد از راه ایجاد یا تکمیل اسباب و آلاتی که برای زندگی مادی بشر ضروری یا لاقل مفید است و یا کشف و فهم امور واقع و اخبار و توصیف آنها، در جامعه تأثیرگذارند. به عنوان مثال سبک فرهنگ و ویژگی های اخلاقی و رفتاری مردم ایران در مقام مقایسه با عربستان در سطح کلان و فراملی در وضعیت ناهمگونی قرار دارد. این امر در معنی و مفهوم هویت ریشه دارد، چرا که هویت در تعامل من و ما با دیگری است.
اکنون اگر گسترده ی جمع شامل یک کشور باشد، به عنوان هویت ملی خوانده می شود و اگر کم تر از آن و در حد یک خانواده، فامیل، قبیله، یا ناحیه ی جغرافیایی وابسته باشد از آن به عنوان هویت نوعی نام می بریم. البته در این صورت شرط آن است که خصوصیت های متمایز کننده در همه ی آحاد (تقریباً) وجود داشته باشد. از این رو برخی از محققین اسلامی معتقدند مجموعه ی هویت های انسانی، موجودی اعتباری به نام هویت اجتماعی را شکل می دهد (مصباح یزدی 1379، 84 ــ 109).

کاربست عینی هویت نوعی

هویت جمعی (نوعی) را به لحاظ محیط اثرگذار، در مراتبی نردبانی بدین شکل می توان تصور نمود: خانواده، مدرسه، محله، قومیت، محل سکونت (شهر، روستا، کوچرو) و کشور؛ اما آن چه درک آن در این ارتباط مهم است وجود سپهر هویتی فراشمولی است که به مثابه تمدن یا فرهنگ می تواند تمامی این ریزلایه ها را فراپوشی نماید و در خود جای دهد.
بنابراین اقشار و قومیت های مختلف جامعه به عنوان یک واقعیت وجود دارند، چنان که در جامعه ی بزرگ ما تیره های نژادی و زبانی فارس، عرب، ترک، کرد، لر، بلوچ، در قالب هویت های خاص مدنی (شهرنشین، روستایی، ایلات و عشایر) در زیر یک چتر هویت ملی (ایرانی ــ اسلامی) به گونه ی یک واحد بزرگ اجتماعی زندگی می کنند. امام خمینی (رحمه الله) نیز با التفات به این واقعیت از همه ی این گونه های هویتی به عنوان اجزای یک امت یاد می کند «طوایفی که در ایران هستند، مثل کرد و لُر و ترک و فارس و بلوچ و امثال این ها ... مسلمانانی هستند که با دو زبان صحبت می کنند» (امام خمینی، 1379، 290/11). همچنین ایشان در جای جای بیانات شان از ملت ایران، ملت های مسلمان، ملت پاکستان، ملت امریکا و ... سخن می گوید. تمام این ها بیان کننده ی پذیرش سطوح مختلف هویت از طرف معظم له می باشد. با التفات به این نگرش به نظر می رسد حضرت امام (رحمه الله) سطوح مختلف هویت را به عنوان یک واقعیت سیاسی و اجتماعی مثل انسان، قوم، قبیله، منطقه، ملت، فراملت (مثل امت) و ... می پذیرد ولی از میان این سطوح دو سطح را بیشتر مورد توجه قرار می دهد؛ یکی در سطح فردی «انسان»، و دیگری در سطح جمعی «امت» (ر. ک: فوزی، 1386).
در این میان آن چه مسلم است عامل یا عوامل طبیعی همچون متغیرهای تأثیرگذار اکولوژیکی و بیولوژیکی و امور ثابت ژنتیکی در این تفاوت ها دخالت بسزایی دارند (و در متون دینی نیز روی تأثیر آنها تأکید شده است)، لیکن در این نوشتار به خاطر توصیفی بودن شیوه ی بحث و پرهیز از طولانی شدن مطلب (به دلیل گسترده ی بحث و تخصصی بودن آنها)، از پرداختن بدان خودداری شده است.
با رویکرد به مطالبی که بیان شد درمی یابیم که هویت جمعی نقش منبع تغذیه را برای هویت فردی بازی می کند و عناصر موجود در آن ــ مفید (سازنده) و یا فاسد ــ بر آن تأثیر طبیعی خود را می گذارند.
با این حال، هویت فردی، به دلیل همین تأثیرپذیری از هویت جمعی، ملیت رشد می یابد یا به آفاتی مبتلا می شود که در زیر می آید.

هویت بدلی

کمبود شخصیت یا وهن شخصیت، شخص را وادار به وام گیری از هویت بدلی می نماید. در این حالت شخص به جای این که هویت خود را معرفی نماید، به معرفی دیگری به جای خود می پردازد.

هویت خونی

اعتقاد به تبعیض نژادی را اگر بخواهیم به طور ریشه ای بررسی کنیم منشأ آن را در اعتقاد به خون گرایی می یابیم. از این رو اشراف و برگزیدگان از ازدواج با غیرخودداری می نمودند و می پنداشتند با این کار خون شان ضایع خواهد شد و با این خودداری به ثبوت هویت شان همت می گماشتند.
اسلام با لغو امتیازاتی از این دست و همه را فرزندان یک والدین دانستن عملاً پنداشته ی موهوم یاد شده را از اعتبار انداخت و پس از آن نیز پیشرفت های علمی در فیزیولوژی و دانش ژنتیک موهوم بودن آن را به اثبات رسانید. زیرا بر طبق این داده ی علمی گروه های خونی اشخاص محدود در حدود انگشتان یک دست و متغیر است. به این معنا که نه تنها اختلاف گروه خونی بین اعضای یک خانواده ممکن است، بلکه تغییر آن در یک شخص نیز در طول زمان میسر است و بنابر این مایه ی امتیاز هویتی نمی شود، مگر در حد تمیز هویت یک شخص و برای شناسایی.
با التفات به مطالب یاد شده به این نتیجه می رسیم که فرضاً افراد فعلی ساکن در فلان ناحیه از دودمان فلان سرقبیله باشند که در هزاران سال پیش می زیسته است، هیچ مزیتی را از او نمی توانند بگیرند تا بدان ببالند، زیرا خون به خودی خود یک محصول از ماده های بنیادینی است که در فعل و انفعال های خود به فرایندسازی و تولید می پردازند و در فراگرد تماس با عناصر همخوان و ناهمخوان ارهاش آن تغییر می یابد.

هویت کاذب (هویت تعکیسی)

از نقطه نظر روان کاوی وقتی به مسأله ی نیاز هویتی می نگریم ــ جدا از مسأله ی شناختی ــ آن را نشأت گرفته از فقر شخصیتی و به اصطلاح کمبود روانی خواهیم دریافت. زیرا وقتی شخص از درون به استغنا رسیده باشد خود را در چیز دیگری جستجو نمی کند و یا سعی نمی کند خود ناقص اش را به وسیله ای ترمیم کند، اما در عین حال نیاز به هویت یک نیاز طبیعی شناخته می شود، چه آن که انسان به طور کلی فقیر و ناصمد است چنان که خداوند در توصیف آن می گوید: «یا أیّها النّاس أنتم الفقراءُ إلی الله و اللهُ هو الغنیُّ الحمیدُ» (فاطر، 15).
بنابر این انسان باید فقر ذاتی خود را به نوعی از هویت پر کند لیکن مهم این است که او این فقر را از چه چیزی و چه هویتی پر خواهد کرد.
«در فضای نامناسب پرورشی به جای هویت اصیل هویت کاذب یا عصبی شکل می گیرد.
وقتی هویت کاذب مطرح می شود، آن وقت یکی از بهترین نمونه های آن «هویت تعکیسی» یا Projected Identity است.
هویت تعکیسی یا فرافکنی شده یعنی چه؟
به کلام بسیار ساده عبارت است از هویت غیر اصیلی که دیگران از طریق فرافکنی در ما ایجاد می کنند و ما به دلیل ساختار ناسالم شخصیتی آن را می پذیریم و درونی می کنیم و باورمان می شود که این هویت واقعی ماست.
دو نوع انسان خودشیفته اغلب در یک بده بستان نامبارک، هویت فرافکنی را بر دیگری تحمیل می کنند، ولی از جایی که این هویت فرافکنی شده با نیازهای بیمارگون فرد هم سویی دارد، خیلی زود هم به دل می نشیند و هم جوش می خورد».(4)
عوامل بسیاری سبب به وجود آمدن این گونه هویت ها هستند، اما شاید یکی از عمده ترین عوامل برای ایجاد هویت های کاذب، تکنولوژی پیشرفته ای باشد که همه، به خصوص نسل نو، را فراپوشی نموده است.
به گفته ی یکی از محققان فرایند هویت یابی در دوران مدرن تغییر شکل داده است. وی می نویسد: «در گذشته، مکان نقش کلیدی در خلق هویت اجتماعی افراد داشت، چرا که افراد در محیط های کوچک و بسته زندگی می کردند و هویت اجتماعی آنها از طریق ارتباط رو در رو با اطرافیان شان در یک محیط ثابت شکل می گرفت. افراد کم تر با دنیای خارج ارتباط داشتند و سنت های بومی و محلی بخش اعظم هویت آنها را شکل می داد. به دنبال مدرنیته و خصوصاً به دنبال ظهور تکنولوژی های نوین اطلاعاتی و ارتباطی، نقش مکان در شکل دهی به هویت بسیار کم رنگ شد، چرا که رسانه ها و تکنولوژی های ارتباطی قادرند فرد را از مکان خودش جدا کنند و به جهان پیوند بزنند، در نتیجه افراد با منابع هویت یابی متکثری رو به رو هستند و هویت یابی شکلی غیر محلی و جهانی پیدا کرده است. گیدنز (گیدنز، 1384: 25) برای شرح تغییر نقش مکان در مدرنیته ی متأخر از اصطلاح از جا کندگی استفاده می کند».(5)
نگارنده هر چند در صدد کشف عقلانیت آن در این مقام نیست، لیکن لازم است اشاره گونه به ساز و کار دخیل در این پدیده نگاهی افکنده شود.
تکنولوژی مدرن، چنان که گیدنز هم معتقد بود، سبب کنده شدن فرد از جای طبیعی خود می شود و به علت برخورداری از سه خصوصیت تغییر سریع، بسیار پیچیده بودن آن، همچنین نامتجانس بودنش با ماهیت انسانی، شخص به آسانی قادر به کسب موقعیت ثابتی (location) برای خود نمی باشد و لذا به عارضه ی بحران هویت دچار می شود و در پی آن ناگزیر به قبول هویت کاذب می گردد. هم این جاست که به مهارت مدیریت بر خود (Management of self mastery) نیازمندیم.

شاخص های هویت از نگاه اسلام

حس برتری جویی، تفوق طلبی، تمجید طلبی، غریزی انسان است و اسلام در جهت هدایت آن به سمت هدف تکاملی و جلوگیری از فساد ناشی از انحراف، شاخص هایی را مشخص ساخته است.
ابتدا منشأ یگانه ای به عنوان «نفس واحده» را به همگان گوشزد می نماید تا کسی در صدد خودبزرگ بینی بر نیاید. با این رویکرد ماهیت یکسان و واحد انسان ها به همه یک تشخص ذاتی کلی می دهد و از این نقطه نظر هیچ کس را بر دیگری مزیتی نیست و لذا نمی تواند چیزی در این حیطه به عنوان مابه الافتراق و تشخص قرار گیرد.
«یا أیُّها النّاسُ اتّقوا ربِّکم الّذی خلقکم من نفسٍ واحدةٍ و خق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً و اتّقوا الله الّذی تسائلونَ به و الأرحامَ انَّ الله کان علیکم رقیباً» (نساء 1). سپس بیان می دارد که این عنوان هایی که شما به خود گرفته اید و خود را برتر به وسیله ی آن می شناسید توهمی بیش نیست، زیرا این ها صرفاً اسباب شناسایی است:
«یا أیّها النّاس إنّا خلقناکم من ذکرٍ و أُنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنَّ أکرمکم عند اللهِ أتقاکم إنَّ اللهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات، 13)؛ و چنان که در ذیل آیه ی 170 سوره ی بقره دیدیم، قرآن ملیت جاهلی را نفی می کند.
در این آیه ضمن بیان تقوا به عنوان وجه امتیاز، چند متغیر دیگر همچون نژاد و طبقه ی اجتماعی و تشخصات قراردادی را نفی می کند و این ویژگی ها را مدرک شناسایی معرفی می کند و نه بیشتر. با این رویکرد ملیت تاریخی ــ فرهنگی جایگاهی نمی یابد.
علاوه بر آیتم تقوا که بیان شد سه آیتم دیگر هم به عنوان شاخص برتری از منظر قرآن رسمیت پیدا می کنند:
1)جهاد و رزماوری در دفاع از کیان دین و ملت:
«فضَّلَ اللهُ المجاهدینَ علی القاعدینَ أجراً عظیماً» (نساء، 95).
2)دانش، شناخت و آگاهی:
«قُل هَل یستوِی الّذینَ یعلَمُونَ و الّذین لا یعلمون إنَّما یتذکَّرُ أولوا الألبابِ» (زمر، 9).
از ویژگی هایی که خداوند برای گزینش خود بیان می کند دارا بودن پهنه ی فراخ دانش و ورزیدگی است. در رابطه با وجه امتیاز و سبب برگزیدن طالوت به عنوان پادشاه بنی اسرائیل قرآن می گوید او از توسعه ی علمی و توان جسمی برخوردار است: «و زاده بسطة فی العلم و الجسم»؛ و این در مقابل ملاک جاهلی مردمانی است که فزونی مال را مدنظر قرار می دهند و می گویند او آدم دست تنگی است: «و لم یؤت سعة من المال» (بقره، 247).
3)ایمان، در رابطه با مزیت ایمان برای اعتلای سطح هویتی شخص می گوید اگر ایمان تان کامل باشد نگران هیچ چیزی نباشید آن شما را به برتری می رساند؛ «وَ لا تهنوا و لا تحزنوا و أنتمُ الأعلونَ إن کنتم مؤمنینَ» (آل عمران، 139).
متغیرهایی همچون علم، جهاد، ایمان و فضایل و مکارم اخلاقی از آن جهت که به هدف تکاملی انسان کمک می کنند مورد توجه قرار می گیرد:
تهذیب نفس و آراسته بودن به ویژگی های یک انسان وارسته و پاک از جمله تمایزات طبیعی است که به شخص تمایز برتری می دهد.
گزینه های منشور انسان کامل در سوره ی مؤمنون (آیات 1 تا 11) و نیز مفاد سوره ی عصر به مزیت های معنوی در تشخص بخشیدن به شخص اشاره دارند.
این ها شاخصه هایی هستند که از نظر اسلام مقبولیت دارند، لیکن آن چه نزد عرف همواره به عنوان شاخص برتری مطرح بوده و هست. یعنی قدرت و ثروت، هر چند که با دیدی بی مهری به آنها نگاه نشده است، لیکن ملاک برتری در ارزیابی هویتی نیستند.
انباشتگی از فضایل اخلاقی نشان دهنده ی شخصیت والا و برجسته ی یک انسان مسلمان است که در بیان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیشوایان دینی به عنوان خصلت های تمایز دهنده اشاره شده است. در این جا به پاره ای از آنها به گونه ی اجمال اشاره می شود.
شب زنده داری و پرداختن به عبادت خدا سبب می شود که خداوند وجه امتیازی برای شخص نزد خودش قائل شود:
«و من اللیلِ فتهجّد به نافلةً لک عسی أن یبعثک ربُّکَ مقاماً محموداً» (اسراء، 79).
خدمت به مردم از جمله مزایایی است که شخص را در موقعیت برتری قرار می دهد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
«سیِّدُ القومِ خادمُهُم» (شیخ صدوق، 1413 هـ ق، 278/4).
خوش خلقی و مهرورزی نسبت به بندگان خدا و برخورد ملایم و گذشت نیز از این گونه صفات تمایزبخش هستند. (کلینی، 1365، 240/2).

بحران هویت

بحران به معنی تنش و تضاد یا خروج از حالت تعادل و انحراف از حقیقت است. به عبارت دقیق تر «بحران را می توان موقعیت یا ظرف خاصی دانست که بر اثر آن گروه قومی مورد نظر ‍[زنان، مردان ...] به سبب شرایط خاص تاریخی و یا شرایط نوظهور، از شناخت دقیق حقیقت وجودی و حقوق خویش و نیز شناساندن آنها به دیگران بازمانده اند، به شکلی که نه تنها این گروه در این رهگذر، بین وهم و واقعیت معلق است، بلکه دیگران نیز از شناختن درست آن، عاجز می باشند.
افراد در وضعیت بحران هویت اجتماعی، نقش خود را در گروه نمی دانند و در سطح کلان تر، جامعه کارکرد خود را از دست می دهد، جامعه دچار سردرگمی و آنومی می گردد، نهادهای اجتماعی از حالت تعادل خارج می شوند و منزلت اجتماعی افراد لطمه می بینند. در مقابل، بحران هویت فردی به معنی عدم توانایی فرد، در قبول نقشی است که جامعه از او انتظار دارد» (حاجی حسینی، 1381، همان).
دچار شدن به بحران هویت زمینه ی مناسبی است برای نیروهای اهریمنی تا فرد یا جماعتی را ــ بدون این که مقاومتی از خود نشان دهند ــ به هویت های بدلی و کاذب گرفتار سازند. این عارضه، تشخیص هویت خویشتن را برای شخص مشکل می سازد تا آن جا که وی احساس خلأ هویتی می نماید و در این موقعیت ناچار از پذیرش هر چیزی می شود که به عنوان هویت به او پیشنهاد می گردد. نیاز به یادآوری نیست که چنین بحرانی در نسل جوان بیشتر چهره می نماید و او را جذب می کند، زیرا نیاز به هویت یک نیاز اولیه همچون آب و هوا برای زندگی انسان است.
دلیل روان شناختی الگوگیری نسل جوان از شخصیت های بیگانه، به طور عمده، آن است که انسان به دلیل نیاز طبیعی به نوعی هویت نمی تواند خالی از هیچ هویتی باشد و بحران هویت که به عنوان مشکلی در رفتار و کردار انسان بروز و تظاهر می کند، عمدتاً در نقطه ی خلأ هویتی رخ می دهد (جز آن در تعارض و تقابل هویت ها و تصادم با یک دیگر بروز می نماید).
اگر در سیاست های شیطانی نیروهای اهریمنی بنگریم. می بینیم که آنها برنامه هایی برای به دام انداختن جوانان عرضه می کنند که در آن تحرک، طغیان و عصیان، و جنب و جوش بیش از حد تعبیه شده است، و این بدان خاطر است که روح جوان ــ عموماً ــ انباره ای است از انرژی های متراکم و آماده ی انفجار که باید توسط مربیان و آموزگاران پر تجربه به سمت بهورزی و بهروشی هدایت شود و بدیهی است که در صورت نبود چنین نیروهای هدایت گری برای او، وی پرخاش جویی، عصیان و قالب شکنی را به طور طبیعی برخواهد گزید.
ترویج عرفان های آمریکای لاتین و سرخ پوستی، شیطان پرستی و الگوپردازی از هنرپیشه گان فیلم های جنایی و بازیگران فوتبال در درجه ی خفیف آن از این سری برنامه ها هستند.
حاصل نتیجه در یک پرفراز: بحران هویت و در پی آن احساس بی هویتی زمینه ی بسیار مناسب تهاجم پذیری فرهنگی است. به خصوص اگر هویت های عرضه شده از همان نوعی باشند که جوان بر اثر غلیان حس ماجراجویی و جنب و جوش و تحرک به دنبال آن است.

بخش دوم، ملیت

آن چه در این بحث از آن سخن می گوییم مفهوم ملیت ساده نیست. عنوان یک ایدئولوژی سیاسی است که برای افرادی هویت نیرومندی را در قالب یک جمعیت می سازد؛ جمعیتی که به وسیله ی یک نهاد مستقل سیاسی در ضوابط ملی تعریف شده است.
در این ایدئولوژی افراد وفاداری خاص نسبت به میهن خود دارند و در واقع به طور مطلق به آن وابستگی دارند. هر کس که در محدوده ی این ملت قرار دارد خودی و افراد خارج از آن بیگانه تلقی می شوند. در این مکتب بر نژاد، قومیت و زبان تأکید فراوان می شود و در واقع این موارد از پایه ها و اصول ناسیونالیسم هستند.
با رویکرد سیاسی به این مفهوم می تواند اعتقاد به این باشد که شهروندی در یک ایالت بخواهد در یک قالب نژادی، فرهنگی و یا هر گروه هویتی خاص محدود شود، یا که در فرض چند ملیتی در یک منطقه ضرورتاً شامل حق بیان و عمل هر دو بر اساس اقتضای هویت ملی اقلیت ها باشد.
همچنین می تواند اعتقاد به اعتبار ابتدایی یک ناحیه باشد و یا اعتقاد به برتری طبیعی یک منطقه ی جغرافیایی بر سایرین.
این مفهوم نیز می تواند توصیفی از یک جنبش برای تأسیس یا حراست از سرزمین برای یک گروه نژادی خاص باشد.
در برخی از حالات شناسایی یک فرهنگ ملی مرکب از دیدگاه منفی نژادهای دیگر و یا فرهنگ های دیگر است.
همچنین به عکس، ناسیونالیسم می تواند هم صورت گری از یک مجموعه ی متقارن هویتی باشد (مجموعه ای شامل انجمن هایی که طبیعتاً در قالب زبان و نژاد یا دین بیان نمی شوند، بلکه بیشتر ساخت اجتماعی آن بر مبنای وجود افراد زیادی باشد که تعلق به مواهب ملی دارند).(6)

ابعاد ملیت

در نگاه کاربردی به خیل واژگان ترکیب شده با ناسیونالیسم و اصطلاحی که از آن ساخته شده است (ترمینولوژی terminology)، ناسیونالیسم را با چند مشخصه و قید می شناسیم.
1)ناسیونالیسم مدنی، که عملاً نوعی ناسیونالیسم سیاسی است، زیرا مبنای تعریف خود را نه فرهنگ می داند و نه قومیت. بلکه بر مفهوم ملت متمرکز است و ملت را نیز گروهی از مردم با عقاید و باورهای متفاوت تعریف می کند که تحت قانون و حقوقی مشترک در یک قلمرو سیاسی تحت حاکمیت مشترک زندگی می کنند (پورمسلمی، 2010).
ناسیونالیسم مدنی به سیستم سیاسی ای گفته می شود که ساختار سیاسی جامعه بعد از اضمحلال سیستم فئودالی را شکل داد. هر چند اشاره به حقوق شهروندی، برابری در مقابل قانون، کم اثر کردن ارزش های مذهبی و فئودالی و تمایل به اتکا بیشتر به منطق علمی از ویژگی های این سیستم سیاسی به شمار می رود، اما کلیدی ترین مأموریت ناسیونالیسم «مدنی»، ساختن هویت ملی یا فراقبیله ای به جای هویت عشیره ای، و سازمان دادن دولت های متمرکز سراسری به جای سیستم های ملوک الطوایفی بوده است. به عبارت دیگر، ناسیونالیسم مدنی با ساختن ملیت ها، ساختار جامعه را طوری بازسازی کرد که امکان رقابت سرمایه را در جغرافیاهای سیاسی متفاوت فراهم آورد.
این ناسیونالیسم بیگانه ستیز نیست و تنها از حقوق برابر شهروندان پشتیبانی می کند. میهن پرستی در این جرگه ی اعتقادی به عنوان نیرویی محرک برای پیشرفت کشور در بستر جهانی آن و در صلح با سایر ملل بهره می گیرد.
2)ناسیونالیسم لیبرال، که بر ارزش های فردگرایانه همچون آزادی های فردی، تساهل فرهنگی و برابری اجتماعی تأکید می ورزد به عنوان ناسیونالیسم لیبرال مورد شناسایی قرار می گیرد که مبانی فلسفی آن را می توان در قرارداد اجتماعی روسو و فلسفه ی استوارت میل مورد جستجو قرار داد.
3)ناسیونالیسم اقتصادی: اعتقاد به استقلال و بی نیازی اقتصادی یک ملت؛ در این دیدگاه نقش ملت در اقتصاد، وظایف دولت و سیاست حمایت از صنایع نوزاد مورد توجه قرار دارد.
4)ناسیونالیسم سیاسی: همان تعریف عام از ناسیونالیسم؛ و به عبارتی اعتقاد آزادی و استقلال هر کشور درون مرزهای خود.
5)ناسیونالیسم فرهنگی یکی دیگر از ستون های تشکیل دهنده ی ناسیونالیسم قومی است.
ملت عبارت از جامعه ی انسانی است که در سرزمینی گرد آمده اند و یا آرزوی گردآمدن در سرزمینی را دارند. یک ملت وارث گذشته ی مشترکی است که تمام اعضای ملت به آن ارث مشترک گذشته آگاهی دارند. وحدت اقتصادی و سیاسی و فرهنگی هر ملتی در نهادهای مشترکی که دارند تظاهر می کند.
ناسیونالیسم یا ملت دوستی و ملیت عبارت از آن ایدئولوژی یا احساسی است که ملتی را به حرکت درمی آورد. با توجه به گذشته ی ملت و سجایا و تمایلاتش او را در جهتی ویژه سوق می دهد و گاهی ارزشی عالی از آن به وجود می آید. ملت خواهی مفرط یا ناسیونالیسم گاهی کار را به جایی می رساند که ملل دیگر را کمتر از آن چه هستند ارزیابی کرده و حتی آنها را تحقیر می کند. این نوع ناسیونالیسم روابط بین المللی را پیچیده تر کرده و از لحاظ ایدئولوژیک موجب تصادم هایی بین ملت ها می شود (سووه، 1354، 8 ــ 267).
این طرز تفکر زمانی بیشترین اهمیت را از نظر خطرزا بودن به خود می گیرد که در قالب ایدئولوژی حزبی به فعالیت پردازد. با این حال این نوع گرایش فکری با باستان گرایی نیز می تواند پیوند یابد. عناوین مرتبط دیگر شامل جزم گرایی، جمود، تحجر و واپس گرایی است.

اسلام و ناسیونالیسم

آن چه مسأله ی بحث ماست ناسیونالیسم سیاسی، فرهنگی است که به آن ناسیونالیسم افراطی نیز می گوییم. و چنان که در تعاریف بالا یادآوری شد اساس آن بر اصالت دادن به واحدهای «ملی» و نژادی است. این نوع ملی گرایی بر مبنای مرزهای جغرافیایی با عوامل نژاد، زبان، تاریخ، نهاد سیاسی و غیره جامعه ی بشریت را در «واحد» های مستقل و محدود، تجزیه می کنند و افراد یک «واحد ملی» را وادار می سازد تا انسان هایی را که خارج از آن واحد هستند، اجنبی تلقی کند و چه بسا موضع گیری خصمانه ای نسبت به همدیگر داشته باشند. مخاب ملی گرایی یا ناسیونالیسم، کل بشریت نیست، بلکه «واحدهای ملی» هستند و هدف نهایی آن نیز استقرار جامعه جهانی نیست بلکه جوامع ملی (State National) است.
در مقابل، مخاطب اسلام تمام انسان ها می باشند و اسلام کل بشریت را یک «واحد» تلقی می کند. هدف نهایی اسلام نیز استقرار «جامعه ی جهانی توحید است» جامعه ای که محدودیت های مرزهای جغرافیایی و نژادی و زبان و فرهنگ را فرو می ریزد و از این همه تار و پود یک قماش می سازد. اسلام تجزیه ی انسان ها را بر مبنای «خاک» و «خون» در واحدهای ملی و نژادی محکوم می کند.
به تفاوت های «ملی» و نژادی اصالت نمی دهد و تنها محک ارزش گذاری افراد را «تقوی و «عقیده» و «ایمان» و عمل صالح می داند و میزان، تقوی است.(7)

لغو ناسیونالیسم افراطی در اسلام

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در حجة الوداع (ابن شعبه، 1404 هـ ق، 30) طی بیاناتی، لغو اساسی و کامل پاره ای از معتقدات فرهنگی خرافی را اعلام فرمود و در آن میان مسأله ی امتیازات جاهلی را مردود شناخت که ملی گرایی بخشی از آن است.
با اشاره به این منشور تاریخی، امام صادق (علیه السلام) می فرماید کسی روز قیامت پیش نمی افتد مگر به خاطر اعمال؛ و دلیل این سخن گفته ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خداست که فرمود: «عرب بودن باب زاینده ای نیست. آن فقط یک زبان سخنگوست که هر که با آن سخن بگوید به او عربی می گویند. آگاه که همه تان فرزندان آدم هستید و آدم را خداوند از خاک آفرید. به خدا سوگند برده ی حبشی فرمانبر خدا از سید قرشی نافرمان بهتر است. گرامی ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست» (مجلسی، 1404 هـ ق، 239/7).
قرآن توهم برتری اقتصادی برخی از سران قریش را به سخریه می گیرد و می گوید آنان فکر می کنند قرآن باید بر فردی نازل شود که موقعیت اقتصادی بالایی در جامعه داشته باشد: «وَ قالوا لو لا نزّلَ هذا القرآنُ علی رجُلٍ من القریتینِ عظیمٍ» (زخرف، 31).

ملاحظه ای در جمله ی «حبّ الوطن من الایمان»

«یکی از جملاتی که تحت عنوان حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چهره نموده است، جمله ی «حب‌ّ الوطن من الایمان» است، و معنایش این است که: دوست داشتن وطن، جزء ایمان است. اگرچه این سخن در بین عموم مردم، رونق چندانی ندارد. ولی تحت عنوان حدیث، در کتب علما مطرح شده و افراد زیادی از این قشر، به آن استناد کرده اند» هر چند که بزرگانی همچون شیخ حر عاملی [شیعه] متوفّای 11047 هـ.ق در «امل الآمل»، به این جمله به عنوان روایت می نگرند؛ یکی از محققان پس از پیگرد سند آن در کتاب های متقدمین اظهار داشته است که از ابن عربی در تفسیر خود، ج 2، ص 310، ذیل آیه ی شریفه ی: «والذین تبوؤوا الدار و الإیمان» سندی قدیم تر برای آن نیست و پس از او دیگران در نقل آن از زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به او اعتماد کرده اند بنابر این اصلی ندارد.

رویه های منفی و مثبت ناسیونالیسم

چنان که در تاریخ سده های اخیر مملکت اسلامی عثمانی با دیده ی عبرت بنگریم، می بینیم راز فروپاشی و تجزیه ی آن به ده ها کشور خرد و متوسط و بزرگ در تحریک حس ناسیونالیستی بود که استعمار انگلیس در هر منطقه پاشیده بود.
در اثر نفوذ مبشران استعمار در شبکه ی فرهنگی ــ سیاسی ــ اقتصادی از طریق ایجاد غرور، خودخواهی قومی و برانگیختن تنفر یک گروه اجتماعی بر علیه گروه دیگر، نیروی متفق اسلامی را پراکنده و از آنها برای آرمان شان نیرو فراهم می کردند. استعمارگران از این دیدگاه (برتری قومی)، به هر کدام چنان القا می کردند که «قوم دیگر»، منشأ هر گونه بلایای زمینی و سماوی به شمار می رود، و «قوم خودی» از حیث نژاد منشأ نیکی، شکست ناپذیری و منجی عالم بشریت است.
با این حال ناسیونالیسم همیشه بد نیست و به قول خواجه ی شیراز: عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگو.
حس ملت خواهی و وطن دوستی زمانی که جامعه برخورداز از عاملی قوی تر مانند مذهب برای ایجاد انسجام اجتماعی نباشد می تواند افراد را پیرامون لوای وطن گرد آورد و متحد سازد تا از منافع مشترک خود در برابر غارتگران و متجاوزان دفاع نمایند، به خصوص با ملاحظه ی معنای رایجی که از ناسیونالیسم به عنوان نوعی آگاهی گروهی شده است؛ یعنی آگاهی به عضویت در ملت یا وابستگی به ملت، «این آگاهی غالباً پدید آورنده ی وفاداری و شور و علاقه ی افراد به عناصر متشکله ی ملت، یعنی نژاد، زبان، سنت ها، عادت ها، ارزش های اجتماعی و اخلاقی و به طور کلی فرهنگ می باشد، [هر چند که گاهی تجلیل فوق العاده از آنها و اعتقاد به مظاهر و برتری این مظاهر بر مظاهر ملی دیگر ملت ها ناسیونالیزم افراطی را پدید می آورد که منشأ بسیاری از کشمکش های داخلی و برخوردهای خارجی است]. ناسیونالیسم به طور کلی ایدئولوژی است که دولت ملی را عالیترین شکل سازمان سیاسی می داند و مبارزه ی ناسیونالیستی علیه تسلط یا تهاجم خارجی برای به وجود آمدن یا حفظ چنین دولتی است» (زمردیان، 1373، 243).

باستان گرایی منفی

بازنگری ریشه های جنسیت به لحاظ تاریخی با منظورهای عقلایی کاری نکو و مورد پسند خردمندان است؛ مثل آن که در پی کشف ارتباط نسلی فرد یا گروهی با سرنمونه ی هویتی خاصی باشیم (اثبات یا رد اتصال نسبی شخص به یک شخصیت تاریخی)؛ و یا استفاده ی علمی مدنظر باشد. در این فرض هر چند که کاوش گر به درون یک دوره ی تاریخی کهن می رود، با این حال به چنین کاری عنوان باستان گرایی داده نمی شود. این عنوان را زمانی درست به کار می بریم که به عنوان یک ایده و امر ثابت روانی درآمده، ذهن را تسخیر نموده به نوعی اصالت یافته باشد. با این وصف چنین چیزی زمانی می تواند نکو باشد و زمانی هم نکوهیده. ارزیابی وضعیت ارزشی آن بسته به مقصد و مقصودی است که از آن داریم.
از سوی دیگر کشف و بزرگداشت مفاخر تاریخی هر ملتی جزء میراث های ملی گران بهای شان می باشد که در مواقعی می تواند به عنوان سرمشق و الگوی زندگی باشد، چنان که در قهرمان پردازی های فردوسی (شاهنامه) مشاهده می شود.

ناسیونالیسم قدیم و جدید و تأملی دیگر

مقایسه و سپس مطالعه در ماهیت دو نوع ناسیونالیسم عصر مشروطه و پس از انقلاب اسلامی در ایران پرده از اختلاف هدفی آن دو برمی دارد.
در عصر مشروطه، استقبال از شعار «ناسیونالیسم» به دلیل فقدان هویت و نبود آمادگی لازم جهت پاسخ گویی به نیازهای فوری جامعه ایران بود. پس از انقلاب اسلامی با توجه به توانایی اسلام ناب در پاسخ گویی به خلأهای فکری و اجتماعی، طرح شعار ملی گرایی، ابزاری برای رسیدن به مقاصد سیاسی است. ناسیونالیسم برای روشنفکران، دستاویز و محمل ایدئولوژیکی در جهت دین زدایی از جامعه و اشاعه ی فرهنگ لائیک بوده است. چندی است که در ادبیات سیاسی کشور، شاهد طرح مباحثی با مضامین ملی ــ ایرانی از جمله شعاری با عنوان «ایران برای تمام ایرانیان» هستیم، که به جرأت می توان گفت طرح چنین شعارهایی پس از پیروزی انقلاب بی سابقه بوده است. از طرف دیگر، این نکته حایز اهمیت است که بدانیم این شعار درست در زمانی مطرح می شود که در چند سال گذشته، شاهد بازگشت به نوعی باستان گرایی و ملی گرایی همراه با تلاش وسیع بعضی از محافل داخلی و خارج کشور به منظور احیای آداب و رسوم کهن ایران و آیین زرتشت، با انگیزه ای کاملاً سیاسی بوده ایم. (ر. ک: پرچی زاده، 1390).(8)

نتیجه گیری

انسان در تداوم زندگی بی نیاز از احراز هویت نیست و فقدان آن موجب بحران هویت و افتادن در لغزشگاه هویت های عاریه ای دشمن است. هویت مادی، نظر به دلایل علمی و تاریخی، مقبولیت خود را از دست داده است و تنها آن چه مقبولیت می یابد هویت معنوی و اعتقادی است و استکبار جهانی نیز در پی مسخ همین هویت ملت هاست.
طرح مقابله جویانه ای که در برابر احیای هویت دینی و اعتقادی پایه ریزی شده است، یک ایده ی ملی گرایانه از نوع استعماری آن است که در آغاز کار خود ممالک اسلامی را تجزیه نمود و اکنون در پرده ی تازه ای به ایفای نقش می پردازد.
البته روشن است که هویت و ملیت هر دو تکمیل کننده ی یک پروژه هستند و در سلامت حیات یک ملت دخیل اند، لیکن بدیهی است که افراط و تفریط در آنها هدف حقیقی را از چشم انداز جویندگان محو می سازد. بر این اساس دشمن انقلاب اسلامی از ابزار ملیت مادی اقدام به تعویض هویت شهروند جمهوری اسلامی می نماید.
آرکائیسم یا باستان گرایی از نوع منفی آن با ترکیبی از اصول گرایی و تز ملی گرایی در قالب مکتب ایرانی ملغمه ای است که فعلاً دامن گیر انقلاب اسلامی ایران می باشد.

پی نوشت ها :

1)شاید بتوان از تعلیم اسماء به انسان نخستین فهمید که او پس از آفرینش خود نیازمند شناخت گردیده، و در صدر جدول این نیازها نیاز به ادراک خود یعنی شناخت هویت خود بوده است.
2)امام صادق (علیه السلام): قال النبی (علیه السلام) من عرف نفسه فقد عرف ربه.
3)ابن مسکویه، (1358): پایان حکمت های هوشنگ: ایّها لانسان اعرف ذاتک (نفسک).
4)http://darmaan/ir/post-11.aspx بحث روح و روان.
5)ر. ک: سایت حوزه نت http://www.hawzah.net/FA/Default/html به نقل از: نشریه حوراء، دی 1387، ش 28، ص 43، «جوانان و هویت مجازی: مروری بر اثرات چت و پیام کوتاه».
6)http://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism.
7)http://basironline.com/view.aspx?id=4357 سید احسان رئیس ــ الساداتی.
8)http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageId=1&id=89313&SearchText.
مقاله «کالبد شکافی شعار «ایران برای همه ایرانیان»» از: مجله بازتاب اندیشه، ش 7، پرچی زاده، عباسعلی.

منابع تحقیق :
*قرآن مجید.
1)امام علی (علیه السلام)، (1395 هـ ق)، نهج البلاغه، به تصحیح دکتر صبحی صالح، افست ایران، قم، هجرت.
2)امام خمینی، روح الله (1379)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قدس سره).
3)امام صادق، جعفربن محمد (علیه السلام) (1400 هـ ق)، مصباح الشریعة، یک جلدی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
4)ابن مسکویه، ابوعلی احمدبن محمّد (1358)، الحکمة الخالدة، تصحیح عبدالرحمان بدوی، نشر دانشگاه تهران.
5)ابن شعبه، حسن الحرانی، (1404 هـ ق)، تحف العقول عن آل الرسول، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
6)بازگشت کوروش؟ صفحات 45 تا 62 هفته نامه شهروند امروز (ش 24 ــ 55 پیاپی) ــ 20 آبان 1386.
7)پیاژه، ژان، (1371)، تربیت به کجا ره می سپرد، ترجمه ی دکتر منصور و دکتر دادستان، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم.
8)دهخدا، علی اکبر (1377)، لغت نامه دهخدا، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سید جعفر شهیدی، تهران، مؤسسه ی لغت نامه ی دهخدا، چاپ دوم از دوره جدید.
9)حاجی حسینی، حسن (1381)، بحران هویت و انحرافات اجتماعی، فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، ش 17، پاییز ص 3.
10)خوارزمی، موفق بن احمد البکری الحنفی (1411 هـ ق)، المناقب، تحقیق الشیخ مالک المحمودی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی لجماعة المدرسین، ط 2.
11)زمردیان، رضا (1373)، فرهنگ واژه های دخیل اروپایی در فارسی، مشهد، مؤسسه ی چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.
12)شعیری، تاج الدین (1363)، جامع الأخبار، یک جلد، قم، انتشارات رضی.
13)کرجی، علی (1375)، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آنها با یکدیگر، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
14)سجادی، سیدجعفر (1361)، فرهنگ علوم عقلی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
15)سجادی، سیدجعفر (1379)، فرهنگ و اصطلاحات فلسفی صدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات.
16)سووه، توماس (1354)، فرهنگ اصطلاحات اجتماعی و اقتصادی، ترجمه و تألیف م. آزاده، تهران، انتشارات مازیار، چاپ اول.
17)شیخ صدوق، ابوجعفر، محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (1413 هـ ق)، من لا یحضره الفقیه، 4 جلد، انتشارات جامعه ی مدرسین قم.
18)شیخ صدوق، ابوجعفر، محمدبن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، (بی تا)، علل الشرائع، یک جلد، قم، انتشارات مکتبة الداوری.
19) عمر عوض، مهدوی، محمدجواد، اسلام و ملی گرایی غیرمذهبی در قرن بیستم، فصلنامه ی مشکوة، ش 53.
20)فوزی، یحیی (1386)، هویت جمعی از دیدگاه امام خمینی (قدس سره)، مجله ی متین، ش 19، به نقل از: پایگاه حوزه نت.
21)مجلسی، محمدباقر (1404 هـ ق)، بحارالأنوار، 110 جلد، بیروت، مؤسسة الوفاء.
22)مصباح یزدی، محمدتقی (1379)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
23)مطهری، مرتضی (1379)، مجموعه آثار ج 18، تهران، صدرا، چاپ دوم.
24)کلینی، محمدبن یعقوب (1365)، الکافی، 8 جلد، تهران، دارالکتب الإسلامیة.
25)گیدنز، آ (بی تا)، چشم اندازهای جهانی، ترجمه ی محمدرضا جلایی پور، تهران، طرح نو.
26)نشریه حوراء، دی 1387، ش 28، ص 43، جوانان و هویت مجازی: «مروری بر اثرات چت و پیام کوتاه».
27)http://yasuhito7.blogfa/.com/post-924.aspx احمد زیدآبادی، دین گرایان، ملی گرایان، همان» نوشته ای به قلم سعید مهدوی خواه.
28)http://basironline.com/view.aspx?id=4357 سیداحسان رئیس الساداتی.
29)http://www.andalibonline.com/static-191.html سایت عندلیب آنلاین.
30)http://www.khabaronline.ir/news-148590.aspx سایت خبر آنلاین 29 ــ 28 اردیبهشت 1390 .
31)http://www.jahannews.com/vdcbz5b8frhbfwp.uiur.html شنبه 22 مرداد 1390.
32)http://www.zendagi.com/new_page_72.htm.
33)http://www.theiraniandream.net/archives/944.
34)http://www.zendagi.com/new_page_72.htm.
35)(http://www.ardalan.id.ir.forum/about1052.html).
36 http://en.wikipedia.org/wiki/Nationalism.
37)http://daneshnameh.roshd.ir.
38)http://www.hazratgold.blogsky.com/print/post-19/.
39)http://darmaan.ir/post-11.aspx بحث روح و روان.
40)http://www.hawzah.net/FA/Default.html (اصلاح شده در تاریخ 1390/6/7).
41)http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageID=1&id=89313&SearchText
منبع: پژوهش های اجتماعی اسلامی، دو ماهنامه ی علمی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی