نویسنده: آیزایا برلین
پریش کوششی
The dictionary of history of ideas counterenlightenment By: Isaiah Berlin
یکی از نخستین جریان‌هایی که تأثیری مهم بر اندیشه محافظه‌کاری در غرب داشت، جنبش موسوم به ضدروشنگری بود. طرفداران این جنبش که اندیشمندان و فیلسوفان گوناگونی را در بر می‌گرفتند بر ایده‌های بنیادین روشنگری مبنی بر پیشرفت و امید انسان به آینده‌ای بهتر برپایه عقل محاسبه‌گر تردید روا می‌داشتند.
در این جنبش می‌توان فیلسوفانی چون: هردر، ویکو، هامان، موزر و ... را سراغ گرفت. این جریان نقش بسیار مهمی در شکل‌گیری رومانتیسم «ادموند برک»، پایه‌گذار گفتمان محافظه‌کاری در غرب داشت.
مخالفت با ایده‌های اساسی روشنگری فرانسوی و حامیان و پیروانشان در سایر کشورهای اروپایی، قدمتی به اندازه خود این نهضت دارد. اعلان خودآئینی عقل و شیوه‌های متکی بر مشاهده علوم طبیعی به عنوان یگانه شیوه کسب معرفت و در نتیجه رد و انکار مرجعیت امور وحیانی، متون مقدس و تفاسیر مقبول آن‌ها، سنت و هر منبع غیرعقلانی و متعالی معرفت، اساساً توسط کلیسا و اندیشمندان مذهبی –از فرق گوناگون- به شدت با مخالفت مواجه گردید. اما چنین مخالفتی –که با اقدامات محرک سرکوب کننده علیه بسط اندیشه‌هایی که برای مرجعیت کلیسا یا حکومت خطرناک تلقی می‌شد- بیشتر به دلیل فقدان مبنای مشترک بین ارباب کلیسا و فیلسوفان روشنگری، پیشرفت و موفقیت نسبتاً اندکی داشت.
از این هولناک‌تر، سنت نسبی‌انگار و شکاکی بود که ریشه‌هایش تا جهان باستان قابل پیگیری بود. تعالیم اساسی اندیشمندان مترقی فرانسوی –صرف‌نظر از اختلافات موجود- برپایه این اعتقادات نشأت گرفته از آموزه باستانی قانون طبیعی مبتنی بود، یعنی؛ ۱ – طبیعت انسانی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها یکسان است. ۲ – توجه به تفاوت‌های بومی و تاریخی در قیاس با این اصل محوری ثابت که انسان می‌تواند به مثابه یک نوع، نظیر حیوانات، گیاهان یا مواد معدنی تعریف شود.
همچنین اندیشمندان روشنگری بر این باور بودند که شیوه‌هایی مشابه با شیوه‌های فیزیک نیوتونی -که در قلمرو طبیعت بیروح دستاوردهای بسیاری داشته است –می‌تواند با همان موفقیت در حوزه‌هایی نظیر اخلاق، سیاست و به طور کلی روابط انسانی –که پیشرفت کمتری داشته‌اند- نیز به کار روند و نتیجه منطقی اعمال این شیوه‌ها – به زعم آنان- الغاء نظام‌های قانونی و سیاست‌های اقتصادی غیرعقلانی و ستمگر و جانشین کردن قانون عقل- که انسان را از بی‌عدالتی و بدبختی سیاسی و اخلاق می‌رهاند و او را در مسیر خرد، سعادت و فضیلت قرار می‌دهد- خواهد بود.
در مقابل این تلقی، آموزه‌ای وجود داشت –که سابقه‌اش تا سوفسطائیان یونانی نظیر پروتاگوراس، آنتی‌فون و کریتیاس پیش می‌رفت- با این مضمون که عقاید دارای احکام ارزشی- و نهادهای مبتنی بر آن – برمبنای کشفیات عینی و ثابت وقایع طبیعی نبوده، بلکه بر مبنای اعتقادات بشری- که همواره در بین جوامع مختلف و زمان‌های گوناگون، متفاوت بوده –و ارزش‌های اخلاقی و سیاسی و به طور خاص عدالت و قواعد اجتماعی- که بر قراردادهای بی‌ثبات انسانی تکیه دارد- پایه‌گذاری شده اند. ارسطو به این مطلب دراندیشه سوفسطایی پی‌برد و اعلام کرد که در حالی‌که آتش هم در این‌جا (یونان) و هم در سرزمین پارس سوزاننده است، نهادهای انسانی- دقیقاً در جلوی دیدگان ما– در حال تغییرند. ظاهراً می‌توان نتیجه گرفت که هیچ نوع حقایق کلی- یعنی حقایقی که هرکس بتواند در هر زمان و هرمکان و با استفاده از روش‌های صحیح و مناسب اثبات نماید- از آن دسته حقایقی که با شیوه‌های علمی تأیید می‌شود، نمی‌تواند در امور و موضوعات انسانی وجود داشته باشد.
این سنت، مجدداً و به طور نیرومندی در آثار شکاکان قرن شانزدهم، نظیر کورنیلوس‌آگریپا، مونتنی و پی‌یر شارون –که تأثیرشان در عقاید و آراء متفکران و شاعران عصر الیزابت و ژاکوبن‌ها آشکار است- احیاء می‌شود.
چنین شکاکیتی به کمک کسانی –مانند مصلحین بزرگ پروتستان و پیروانشان و جناح یا تسنیست کلیسای رومی- آمد که ادعاهای علوم طبیعی و یا طرح‌های عقلانی کلی را انکار کرده و رستگاری را از راه ایمان محض مورد حمایت قرار می‌دادند. باور عقل‌گرا در یک بدنه منسجم از نتایج منطقاً استنتاج شده، –که با اصول کلی معتبر تفکر بدان دست یافته و کاملاً مبتنی بر داده‌های مشاهده تجربی بود- بعدها توسط متفکران متمایل به جامعه‌شناسی مانند «بودِن» (۱۵۹۶ – ۱۵۳۰) و منتسکیو (۱۷۵۵-۱۶۸۹) شکست خورد.
این نویسندگان با استفاده از شواهدی برگرفته از تاریخ و ادبیات نوین سفر و اکتشاف در سرزمین‌های تازه کشف شده -آسیا و آمریکا- بر تنوع رسوم انسانی- به ویژه تأثیر عوامل مختلف طبیعی، بالاخص عوامل جغرافیایی، بر توسعه جوامع گوناگون بشری- تاکید داشتند و به تفاوت‌های نمادها و دیدگاه‌ها- که آن‌ها نیز تفاوت بسیاری در باور و رفتار ایجاد می‌کنند- سوق داده شدند. این موضوع قویاً توسط تعالیم انقلابی دیوید هیوم تقویت می‌شد -به ویژه با این استدلال او که هیچ ارتباط منطقی بین حقایق واقع و حقایق پیش از تجربه (a Priori)نظیر منطق یا ریاضیات وجود ندارد- که مایل بود امید آن کسانی را که تحت تأثیر دکارت و پیروانش، می‌اندیشیدند که یک نظام یگانه معرفتی تمام قلمروها و پاسخ به پرسش‌ها را شامل می‌شود و می‌تواند با سلسله غیرقابل گسستی از استدلال‌های منطقی از قضایای کلاً معتبر -و نه انکار و یا اصلاح توسط هر نوع تجربه‌ای- تأیید شود، تضعیف کرده و از بین ببرد.
با این وجود و با این‌که هیچ موضوعی درباره این‌که چگونه نسبی‌انگاری شدید درباره ارزش‌های انسانی یا تفسیر از جامعه، شامل تفسیر تاریخی، وارد اندیشه متفکران اجتماعی از این نوع نشد، اما آن‌ها همچنین یک اصل مشترک اعتقادی را- که اهداف غایی تمام انسان‌ها در تمام زمان‌ها یکسان است- احیاء کردند، یعنی: تمام انسان‌ها در جست‌وجوی برآورده کردن نیازهای زیستی و فیزیکی پایه خود نظیر: غذا، سرپناه، امنیت و آرامش، خوشبختی، عدالت، توسعه هماهنگ قوای طبیعی آن‌ها، حقیقت و –تا اندازه‌ای مبهم‌تر- فضیلت و کمال اخلاقی و آن‌چه که رومیان، اومانیتاس (humanitas) نامیده بودند، هستند.
هرچند این معانی ممکن است در اقلیت‌های سرد و گرم، کشورهای کوهستانی یا سرزمین‌های مسطح متفاوت باشند و هیچ قاعده کلی نمی‌تواند تمام موارد را بدون نتایج مختلف در تلقیات مختلف دربر داشته باشد، هرچند اهداف غایی اساساً مشابه هستند. چنین نویسندگان موثری مانند ولتر، دالامبر و کندورسه معتقد بودند که پیشرفت هنر و علوم، نیرومندترین سلاح انسان و برنده‌ترین اسلحه او در نبرد بر ضد جهل، تعصب، تحجر و بربریت –که معلول کوشش و جست‌وجوی ناکام انسان در طلب حقیقت و خود هدایتگری عقلانی است- در نیل به این غایات است.
از سوی دیگر «روسو» و «مابلی» معتقد بودند که نهادهای فرهنگ، خود عاملی موثر در فساد بشر و از خودبیگانگی او نسبت به طبیعت، سادگی، خلوص و صفای قلب و زندگی دارای عدالت طبیعی، برابری اجتماعی و احساسات خود جوش بشری است. انسان مصنوعی محبوس و برده بوده و انسان طبیعی را تباه می‌کند. با این وجود علی‌رغم تفاوت‌های حائز اهمیت در دیدگاه‌ها، طیف وسیعی از توافقات درباره نکات بنیادین نظیر واقعیت قانون طبیعی (که در زبان آموزه‌های ارتودکس، کاتولیک یا پروتستان هیچ‌گاه صورت‌بندی نشد)، درباره اصول ازلی که بشر به تنهایی می‌تواند عاقل، خوشبخت، فضیلت‌مند و آزاد باشد، وجود داشت.
از نظر موحدان و خداباوران طرفداران الهیات طبیعی (deists) و ملحدان همچنین برای خوش‌بینان و بدبینان، فرقه پیوریتان، قدیمی‌باوران و معتقدان به پیشرفت و نتایج سرشار علم و فرهنگ، مجموعه‌ای از اصول کلی و ثابت وجود دارد که بر جهان حکم‌فرماست. این قوانین عام برطبیعت جاندار و بی‌جان، وقایع و حوادث، اهداف و غایات، زندگی خصوصی و عمومی، تمام جوامع، اعصار و تمدن‌ها حاکم و مسلط است و با انحراف از این قوانین جهان‌شمول است که بشر به ورطه جنایت، فساد و بدبختی فرو می‌افتد. اندیشمندان در این‌باره که این قوانین چیستند و چگونه کشف می‌شوند، یا واقعیت دارند و می‌توانند شناخته شوند –صرف‌نظر از یقین یا احتمال- با هم تفاوت دارند و این مسئله باور اساسی تمام عصر روشنگری بود و به همین دلیل مهم‌ترین واکنش علیه این حلقه فکری از حمله به همین باور نشأت گرفت.
متفکر ایتالیایی جیامباتیستا ویکو (۱۷۴۴-۱۶۶۸) نقش بسیار قاطعی در مخالفت با جنبش روشنگری داشت. ویکو با یک خلاقیت فوق‌العاده –بویژه در آخرین کتابش، علم جدید- معقتد بود که دکارتیان به شدت درباره نقش ریاضیات به عنوان دانش دانش‌ها اشتباه کرده‌اند و ریاضیات تنها به این خاطر یقینی است که یک ابداع و اختراع انسانی است. ریاضیات- همان‌طور که طرفداران دکارت تصور کرده‌اند- با ساختار عینی واقعیت تطابق ندارد و تنها یک روش است و نه از حقائق و با کمک آن ما تنها می‌توانیم رویداد پدیدارها را در جهان خارجی منظم و تفکیک کنیم، اما با ریاضیات نمی‌توان چگونگی پدیدارها و یا غایات آن‌ها را تبیین کرد و این امر تنها برای خداوند ممکن است.
از نظر ویکو ما نمی‌توانیم جهان خارجی یا طبیعت را بشناسیم؛ زیرا ما آن را نساخته‌ایم و تنها آن خدایی که جهان را خلق کرده قادر به شناخت آن می‌باشد. اما بشر به جای طبیعت، می‌تواند از مسائل و موضوعات انسانی آگاه شود؛ چرا که به طور مستقیمی با انگیزه‌ها، اهداف، آرمان‌ها و ترس‌های خود آشنایی دارد.
از نظر ویکو، زندگی فردی و جمعی ما، تظاهرات تلاش‌هایی برای بقاء، ارضای خواهش‌ها و امیال، فهم یکدیگر و گذشته‌ای است که داشته‌ایم و تفسیر فایده انگارانه از اساسی‌ترین فعالیت‌های انسان می‌تواند گمراه کننده باشد. این فعالیت‌ها –رقصیدن، آواز خواندن، عبادت کردن، سخن گفتن، مبارزه کردن و نهادهایی که این فعالیت‌ها را اداره می‌کنند- در وهله اول اعمالی بیانگر هستند و بینش جهان را تشکیل می‌دهند. زبان، مناسک مذهبی، اسطوره‌ها، قوانین، جامعه، مذاهب، نهادهای قضائی تنها صورت‌هایی از خود تبیین‌گری هستند و درصدد تفسیر و انتقال- آن‌چه که انسان هست و برای آن می‌کوشد، می‌باشند.
آن‌ها از الگوهای معقول پیروی می‌نمایند و به همین دلیل بازسازی زندگی سایر جوامع –حتی جوامعی که از نظر زمانی و مکانی دور بوده و کاملاً بدوی هستند- میسر است با این پرسش که چه چارچوبی از ایده‌های انسانی، احساسات و اعمال می‌توانند شعر، داستان واسطوره‌شناسی را که تظاهر طبیعی آن‌هاست، ایجاد نماید. انسان به طور فردی و جمعی رشد می‌کند؛ جهان انسانی که از اشعار هومری تشکیل یافته است بسیار از جهان عبری که خدایش توسط کتب مذهبی سخن گفته است یا جهان جمهوری رومی یا مسیحیت قرون وسطایی متفاوت است و الگوهای رشد قابل ردیابی هستند.
ویکو معتقد است که اسطوره‌ها –همان‌طور که متفکران روشنگری می‌اندیشند- باورهایی نادرست نیستند و شعر تنها تزئین و آراستن آن‌چه که می‌تواند به زبان معمولی نیز بیان شود، نیست. اسطوره‌ها و اشعار باستانی یک بینش و دیدگاه اصیل همانند فلسفه یونانی با قوانین رومی یا شعر و فرهنگ عصر روشنگری خودمان به ما ارائه می‌کنند که هرچند قدیمی‌ترین، خام‌تر و دورتر از ما است اما با لحن و آوای خودمان است؛ مثلاً آن‌چه که ما در ایلیاد یا ده فرمان مشاهده می‌کنیم منحصراً به فرهنگ خودمان تعلق دارد و با اعجاب و نبوغی که بعدها نتوانست بازتولید شود فرهنگ را پیچیده‌تر کرده است.
هر فرهنگی تجارب جمعی خود را بیان می‌کند و هر پله در نردبان توسعه انسانی ابزار اصیل خاص خود را برای ابراز دارد. فرضیه چرخه‌های پیشرفت فرهنگی ویکو، با شکوه به نظر می‌آید اما مهم‌ترین آموزه او در فهم جامعه یا تاریخ نیست. حرکت انقلابی ویکو بناگزیر آموزه قانون بی‌زمان حقایق طبیعی را که در اصل می‌تواند برای هر انسان و در هر زمان و مکانی شناخته شود، انکار می‌کند. ویکو جسورانه این آموزه را که از ارسطو تا عصر ما قلب سنت غربی بوده، نفی می‌کند. او مفهوم وحدت فرهنگ‌ها را توصیه می‌کند هرچند آن‌ها می‌توانند در ارتباط با اخلاف و اسلاف خود به یکدیگر شبیه باشند.
همچنین ویکو مفهوم سبک واحدی را پیشنهاد می‌کند که تمام فعالیت‌ها و تظاهرات جوامع بشری در یک مرحله خاص از پیشرفت را در برمی‌گیرد؛ بنابراین او مبانی انسان‌شناسی تطبیقی فرهنگی و زبان‌شناسی تطبیقی تاریخی، زیبایی‌شناسی، حقوق، زبان، آیین و مناسک و به ویژه اسطوره‌شناسی را پی‌ریزی می‌کند که تنها کلید مطمئن برای فهم آن چیزی است که دانشمندان و نقادان متاخر از آن به عنوان صورت‌های آگاهی جمعی یاد می‌کنند.
این تاریخ‌گرایی با دیدگاهی که بنابرآن تنها یک معیار حقیقت یا زیبایی یا خیر وجود دارد و یا این‌که بعضی فرهنگ‌ها بیشتر از سایرین مهم هستند، قابل قیاس نیست. آثار غیرمنسجم ویکو به مطالب بسیار دیگری نیز پرداخته است اما اهمیت او در تاریخ روشنگری به‌دلیل پافشاری بر تکثر فرهنگ‌ها و در نتیجه رد و انکار این عقیده است که تنها یک ساختار واقعیت وجود دارد که فیلسوف روشنگری می‌تواند آن را حقیقتاً دریابد و به طور منطقی تشریح نماید. ویکو این نگره را که تمام متفکران را از افلاطون تا لایپ نیتز، کندیاک، برتراندراسل و پیروان او دلمشغول کرده بود، نفی می‌کند. از نظر ویکو انسان پرسش‌های گوناگونی درباره عالم دارد و پاسخ‌هایش نیز متناسب با آن است، این پرسش‌ها یا نمادها و اعمالی که آن‌ها را تشریح می‌کنند در مسیر توسعه فرهنگی تحریف و یا منسوخ می‌شوند.
انسان برای فهم پاسخ‌ها باید پرسش‌هایی را که یک عصر یا یک فرهنگ را گرفتار کرده دریابد. این پرسش‌ها ثابت یا ضرورتاً عمیق نیستند زیرا بیش از دیگران به خود ما شباهت دارند.
اگر ویکو می‌خواست ارکان و پایه‌هایی را که روشنگری عصر او بر آن مبتنی بود بلرزاند، فیلسوف و متکلم کونیکسبرگ، یعنی «هامان» می‌خواست تا آن ارکان را فروریزد. امان در فرقه پیه‌تیست (pietist) یعنی درون‌گرا‌ترین فرقه لوتری رشد یافته بود که مبتنی بر ارتباط بی‌واسطه روح انسانی با خداوند -که در معرض احساسات افراطی بود- و اقتضائات خشن و خشک الزام اخلاقی و انضباط فردی بود.
تلاش‌های فردریک کبیر در سال‌های میانی قرن هجدهم در جهت معرفی فرهنگ فرانسوی و تا حدودی عقلانیت، اقتصاد، جامعه‌شناسی و علم نظام در پروس شرقی –یعنی دوردست‌ترین قسمت سرزمین او- واکنشی نسبتاً شدید در جامعه نیمه فئودال و سنتی پروتستان پروس – که مکان تولد هردر و کانت نیز هست- ایجاد کرد. امان به عنوان یک مدافع روشنگری آغاز کرد اما پس از یک بحران عمیق روحی از آن رویگردان شد و سپس مجموعه حملات و انتقادات بحث‌انگیزی را علیه سطحی‌انگاری دیکتاتورهای فرانسوی به چاپ رسانید.
تعلیم‌هامان براین اعتقاد بنا شده بود که تمام حقیقت جزئی است، نه کلی و عقل صلاحیت اثبات وجود هیچ چیز را ندارد و تنها ابزاری برای طبقه‌بندی و مرتب کردن داده‌های حسی در الگوهایی است که هیچ مطابقتی با واقعیت ندارد. اشیاء و گیاهان و حیوانات تنها نمادهایی هستند که خداوند توسط آن‌ها با مخلوقات خود ارتباط برقرار می‌نماید. همه چیز مبتنی بر ایمان است و ایمان مبنای معرفت به واقعیت است.
خواندن انجیل به معنای شنیدن صدای خداوند است یعنی همان کسی که با زبانی با انسان سخن می‌گوید که به بشر توان فهم آن را نیز اعطا کرده است و به بعضی افراد موهبتی اعطا شده تا بتوانند راه‌های او را تشخیص دهند؛ یعنی همان راه‌هایی که در کتاب خدا و وحی انجیل و پدران و قدیسان کلیسا وجود دارد.
از نظر‌هامان، تنها عشق می‌تواند –برای یک شخص یا یک شیء- ماهیت واقعی هرچیز را آشکار نماید. نمی‌توان عشق را با گزاره‌های کلی و قوانین و انتزاع علوم صورت‌بندی کرد. روشنگری فرانسوی چشم خود را به واقعیت انضمامی بسته است و از تجربه واقعی که تنها بی‌واسطه حاصل می‌شود غافل است. به نظام ابلهانه‌ای از مفاهیم و مقولات که نمادهایی بسیار کلی هستند دلخوش کرده است. امان این کار هیوم –که ادعای عقل‌گرایان مبنی بر وجود یک ریشه ماتقدم برای واقعیت را تخریب می‌کند- به شدت تحسین می‌نماید و تاکید می‌کند که تمام شناخت انسان بر داده‌های بی‌واسطه حس اتکاء دارد. هیوم حق داشت که معتقد باشد، نمی‌توان یک تخم مرغ خورد یا لیوان آبی نوشید، مگر این‌که به وجود آن‌ها اعتقاد داشت. آن‌چه‌هامان ایمان می‌نامید مبتنی بود بردلایل و شواهد کافی و اندکی ذوق و حواس.
هامان علاقه اندکی به فرضیات راجع‌به جهان خارجی داشت. او تنها به زندگی درونی فردی اعتقاد داشت و در نتیجه به هنر، تجربه دینی، حواس، روابط فردی، علاقه و توجه فراوان ابراز می‌کرد. خدا شاعر است نه ریاضیدان، انسان از یک لاادری‌گری آزاردهنده –مانند نظر کانت- که بی‌پایان است رنج می‌برد. دانشمندان سیستم اختراع می‌کنند و فلاسفه واقعیت را درون الگوهای مصنوعی طبقه‌بندی می‌کنند و هردو گروه چشم خود را بروی واقعیت می‌بندند و در آسمان، قصرهای پوشالی می‌سازند.
وقتی حواس به شما اطلاع مستقیم می‌دهد، چرا به سراغ تخیل می‌روید؟ نظام‌های (علمی و فلسفی) تنها زندان روح هستند و نه تنها گستره شناخت را محدود می‌کنند بلکه انسان را به تبعیت از ماشین‌هایی که در تطابق با جهالت آن‌ها است وادار ساخته و از زندگی واقعی دور می‌سازند. تاریخ به تنهایی حقیقت انضمامی را در بر دارد و شعر به طور خاص می‌تواند جهان را با زبان احساس و تخیل الهام شده توصیف نماید. رمز معرفت و سعادت انسانی در تصورات و تخیلات نهفته است و به همین دلیل، شاهدیم که زبان انسان ابتدایی پرمعنا و با احساس، شعری و غیرعقلانی است. شعر، زبان ابتدایی و اصلی بشریت است و باغبانی از کشاورزی باستانی‌تر است، همچنین نقاشی از کتابت، آواز از رسیتال، ضرب‌المثل از استدلال عقلانی و مبادله کالا به کالا از تجارت، قدمت و اصالت بیشتری دارد. امان در صف اول متفکرانی است که عقل‌گرایی و علم‌گرایی را به دلیل استفاده از تحلیل برای تحریف واقعیت متهم می‌نمایند. هردر، یاکوبی، موزر که به شدت تحت تأثیر شاوفتسبوری است، یونگ و برک از‌هامان پیروی نمودند و با الهام از نویسندگان رومانتیک سایر کشورها با روشنگری به مقابله برخاستند.
هرچند سخنگوی برجسته این جماعت، شلینگ است که افکارش آشکارا در اوائل قرن بیستم و توسط‌هانری برگسون احیاء شده است. شلینگ پدر آن دسته از متفکران ضدعقل‌گرایی است که معتقدند واقعیت هستی نمی‌تواند با تمثیل‌ها و قیاس‌های ایستا، مکانی و ناقص ریاضیات و علوم تجربی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. شلینگ شعار رمانتیسم را که در سراسر قرن نوزدهم غالب بود –و‌هامان از پیشگامان آن محسوب می‌شد- سرداد. آن‌ها متفقاً معتقد بودند که تجزیه و تحلیل علمی نهایتاً به نوعی سیاست غیرانسانی و قواعد بیروح فرانسوی منجر می‌شود که زندگی پرشور و شعرآلود آلمانی را که توسط سلیمان پروس –فردریک کبیر- که بسیار می‌داند و کم می‌فهمد، پایه‌ریزی شده برنمی‌تابد. ولتر، یعنی کسی که هردر او را «کودک خرفت» نامیده یک شیطان است زیرا عقل مضر و مخرب را به جای عواطف و احساسات انسانی قرار می‌دهد.
زبان، ابراز بی‌واسطه زندگی تاریخی جوامع و مردم است، هر دادگاه، هر مکتب، هر حرفه، هر انجمن و هر فرقه‌ای زبان ویژه خود را دارد و ما به کمک معنای این زبان به احساس یک عاشق و یک دوست نفوذ می‌کنیم و نه با قوانین و سرنخ‌های کلی که هیچ چیز را نمی‌گشایند. فلاسفه فرانسوی و پیروان انگلیسی آن‌ها به ما می‌گویند که انسان تنها در جست‌وجوی کسب لذت و دفع الم است، اما این پوچ است. انسان‌ها در روند زندگی درصدد خلق و ابتکار، نفرت، خوردن و نوشیدن، عبادت، فهم و قربانی کردن است و هرگز نمی‌تواند از این امور جلوگیری نماید. زندگی فعالیت است. درحالی‌که هامان از بینش‌ها و دستاوردهای بدون قاعده سخن می‌گفت، شاگرد و مرید او فون هردر (۱۸۲۳-۱۷۴۴) می‌کوشید که نظام منسجمی ایجاد کند تا طبیعت بشر و تجارب او در تاریخ را تبیین نماید.
هردر در عین حال که عمیقاً به علوم طبیعی و یافته‌های آن – به ویژه در زیست‌شناسی و فیزیولوژی- علاقه‌مند بود و بیش از‌هامان به سنت فرانسوی توجه داشت، در آن قسمت از آموزش خود، که به بافت تفکر جنبش‌هایی که او علاقه‌مند بود، مربوط می‌شد، به طور عامدانه‌ای برعلیه پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسانه روشنگری فرانسوی حمله می‌کرد. او معتقد بود که فهم هرچیزی یعنی فهم آن در فردیت و پیشرفت آن و این امر ظرفیتی را می‌طلبد که هردر آن را احساس کردن، می‌نامید؛ یعنی ویژگی فردی یک سنت هنری، یک اثر ادبی، نهاد اجتماعی، مردم، فرهنگ و یا یک مقطع تاریخی. ما برای فهم اعمال فردی باید ساختار ارگانیک جامعه را بر حسب اذهان و اعمال و عادات اعضاء آن جامعه دریابیم.
هردر به مانند ویکو اعتقاد داشت که برای فهم یک دین، یک اثر هنری، و یا یک ویژگی ملی، انسان باید به شرائط منحصر به فرد زندگی آن وارد شود. برای تعیین مزایای تمام فرهنگ‌ها و مشروعیت کامل سنت‌ها نمی‌توان به مجموعه‌ای از قواعد جزمی مدعی اعتبار جهانی متوسل شد. هر فرهنگی مرکز ثقل خاص خود را دارد و اگر این مرکز ثقل را درنیابیم امکان ندارد که مشخصه یا ارزش آن فرهنگ را فهم کنیم. هیچ چیز وحشتناک‌تر از نادیده گرفتن میراث یک فرهنگ نیست. هردر، بزرگ‌ترین الهام‌گر ملی‌گرائی فرهنگی است به ویژه در میان ملیت‌هایی که توسط امپراطوری‌های اتریش –مجارستان، عثمانی و روسیه سرکوب می‌شدند. همچنین او سردمدار ناسیونالیسم به ویژه در اتریش و آلمان بوده است.
هردر معیار مطلق پیشرفت و توسعه را که در پاریس طراحی شده بود به شدت مورد انکار قرار می‌دهد. از نظر او هر دستاورد انسانی و هر جامعه انسانی تنها باید توسط استانداردهای داخلی خودش مورد ارزیابی و قضاوت واقع شود. از نظر ولتر، دیدرو، هلوسیوس، هولباخ و کندورسه تنها یک تمدن جهانی و کلی وجود دارد ولی از نظر هردر، تنوع و تکثری از فرهنگ‌های گوناگون موجود است. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های فلسفی حملات هردر به روشنگری، مخالفت او با توصیف آن‌ها از تاریخ است.
آن‌ها (طرفداران روشنگری) با تاریخ با نوعی پیشداوری روبه‌رو می‌شوند، به این معنی که تاریخ از نظر آن‌ها حرکتی تصاعدی از خلسه و خرافه مذهبی به اخلاق آزاد وغیرمذهبی است. ولی اگر ما تاریخ را در پرتو چنین پیشداوری‌ای مطالعه کنیم، هیچ‌گاه موفق به فهم آن در واقعیت عینی‌اش نخواهیم شد. ما باید فرهنگ و هر مرحله از مراحل فرهنگ را از نظر شایستگی‌های خاص خودش مطالعه کنیم. به این معنی که باید بکوشیم تا در درون حیات پیچیده آن وارد شویم و آن را حتی‌الامکان از درون، بدون داوری درباره خوب و بد بودن آن دریابیم. هردر براین حقیقت مهم تکیه می‌کند که اگر بخواهیم واقعاً تکامل تاریخی انسان را دریابیم، نباید سعی کنیم داده‌های تاریخی را به زور در قالب یک شاکله از پیش تصور شده بگنجانیم.
معاصر هردر، یوستوس موزر (۹۴-۱۷۲۲) – اولین جامعه‌شناس تاریخی- همان کسی که درباره حیات قدیمی زادگاه خود یعنی اورنابروک در آلمان غربی آثاری دارد- می‌گوید: «هر عصری سبک ویژه خود را دارد». هر جنگ لحن خود را دارد، نحوه لباس پوشیدن و رفتار نیز ارتباطی درونی با مذهب و علوم دارد. از نظر موزر سبک زمانه و سبک ملی همه چیز است و یک دلیل بومی وجود دارد که چرا هرنهادی چنین است و چرا نمی‌تواند جهانی باشد. او معتقد بود که فهم جوامع و اشخاص تنها با برداشت‌های کلی، میسر است و نه با جداسازی عناصر مقوم آن به شیوه شیمیدان‌های تحلیلی.
موزر معتقد است که این امر همان چیزی است که ولتر آن را درک نکرد زیرا متوجه نشد که قانونی که در یک روستای آلمان وجود دارد با قانون روستای مجاور تناقض دارد. با وجود چنین گستردگی و تنوع در فرهنگ‌ها، طرفداران نظام‌های واحد مانند لوئی چهاردهم و فردریک‌کبیر با اقدامات خود آزادی را محدود می‌کردند. هرچند به طور غیرمستقیم، این همان فحوایی است که از کلام و آثار ادموند برک (Edmund Burke) بر می‌آید. او به همراه بسیاری از نویسندگان رومانتیک، حیات‌گرا (Vitalistic) و شهودگرا – اعم از محافظه‌کار و سوسیالیست- از ارزش صورت‌های ارگانیک حیات اجتماعی دفاع کرد.
حمله مشهور برک بر مبانی انقلابیون فرانسوی مبتنی بر قیود و رشته‌های بی‌شماری بود که بشریت را در یک کلیت مقدس تاریخی گرفتار کرده بود که می‌توان آن را با الگوی فایده انگار که جامعه را به مثابه یک شرکت تجاری در نظر داشت مقایسه کرد. برک بر جهان ساخته و پرداخته اقتصاددانان، عالمان و ریاضیدانان- که از درک روابط غیرقابل تحلیلی که موجد یک خانواده، یک قبیله، یک ملت و یا یک جنبش می‌شود، ناتوان هستند- به شدت می‌تاخت.
در همان زمان انزجار از دستاوردها و روش‌های علمی موجد یک اعتراض افراطی شد که در آثار ویلیام بلیک، شیلر جوان و نویسندگان عامه‌پسند شرق اروپا نمایان شد. فراتر از این، باعث یک اغتشاش غیرسیاسی در آلمان در دوسوم پایانی قرن هجدهم شد و در این راستا باید به نقش حائز اهمیت پیشگامان نهضت طوفان و فشار مانند لنز فون کلینگر، گرشتنبرگ و لایزویتز (Leisewitz) اشاره کرد که طغیانی علیه تمام اشکال جامعه نهادینه شده یا زندگی سیاسی بود. آن‌چه که آن‌ها را تحریک می‌کرد شاید بی‌فرهنگی مفرط طبقه متوسط آلمانی و یا بی‌عدالتی‌های ظالمانه دادگاه‌های خودسر امیرنشین‌های آلمانی بود و به آن‌چه که از سوی آن‌ها باید با خشونت به‌طورمساوی حمله می‌شد، نظم کامل زندگی با اصول عقل و دانش تجربی بود که از سوی اندیشمندان مترقی فرانسه، انگلستان و ایتالیا پشتیبانی می‌شد. لنز، طبیعت را به عنوان یک گرداب وحشی در نظر داشت که انسان دارای احساس اگر قرار است تمامیت زندگی را تجربه کند خودرا به درون آن می‌افکند.
از نظر او، شوبارت و لایزویتز هنر خصوصاً ادبیات، اشکال پرشور ابراز خود هستند که می‌توانند مرگ را به تاخیر اندازند. هیچ چیز بهتر از مرثیه هردر بیانگر نهضت طوفان و فشار نیست: «من این‌جا نیستم تا بیندیشم بلکه هستم تا احساس کنم، زندگی کنم یا قلب، گرما، خون، انسانیت و حیات را احساس نمایم».
تعقل‌ورزی فرانسوی بی‌اهمیت و شبح‌وار است. این همان واکنش گوته به رساله نظام طبیعت هولباخ است که آن را نفرت‌انگیز خوانده و به جسد تشبیه کرده است، رساله‌ای که هیچ ارتباطی با کلیسای جامع گوتیک در استراسبورگ –یعنی جایی‌که هردر آن را یکی از شریف‌ترین تجلیات روح آلمانی در قرون وسطی می‌دانست- ندارد. آموزه‌های اخلاقی کانت بر این واقعیت تاکید داشت که دترمینیسم با اخلاق سازگار نیست، زیرا تنها آن‌هایی که عامل واقعی اعمال خود هستند –برای انجام یا عدم انجام کاری مختار هستند- می‌توانند برای آن‌چه که انجام می‌دهند تحسین یا سرزنش شوند؛ زیرا مسئولیت متکفل قدرت انتخاب است و آن‌هایی که نمی‌توانند آزادانه انتخاب کنند اخلاقاً چیزی بیش از یک تکه سنگ نیستند.
بدین ترتیب کانت نوعی خودآیینی اخلاقی را پیشنهاد می‌کند که مطابق آن تنها کسانی که عمل می‌کنند و محکوم به علم نیستند و اعمالشان از تصمیم اراده اخلاقی که با اصول آزادانه اتخاذ شده، هدایت می‌شوند، سرچشمه می‌گیرند، می‌توانند واقعاً آزاد تلقی شده و اساساً فاعل اخلاقی شمرده شوند. کانت، دین عمیق خود به روسو را تصدیق می‌کند زیرا روسو در کتاب امیل (Emile) از انسان در مقایسه با انفعال طبیعت مادی به عنوان یک موجود فعال و صاحب اراده‌ای که خود را از مقاومت در برابر تمایلات حسی رها می‌کند، سخن می‌گوید. باید توجه داشت که این تعلیم راجع به اراده به عنوان یک ظرفیت نامتعین در تقابل با پوزیتیویسم حس‌گرایانه هلوسیوس یا کندیاک مطرح شده و شباهتی با اراده آزاد اخلاقی کانت دارد.
طبیعت انسانی دیگر اساساً به عنوان موجودی پرورش یافته در هماهنگی با جهان طبیعی تلقی نمی‌شد. فریدریش‌هاینریش یاکوبی – فیلسوف عارف مشربی که عمیقاً متاثر از‌هامان بود- نمی‌تواند بین روح و عقل سازش برقرار کند، او چنین می‌نویسد: «نور در قلب من است و به محض این‌که می‌کوشم تا آن را به عقل خود انتقال بدهم از بین می‌رود». از نظر او اسپینوزا از زمان افلاطون تاکنون بزرگ‌ترین پیشوای دیدگاه عقلانی به عالم بوده است اما از نظر یاکوبی این همان مرگ در زندگی است و پاسخی به پرسش‌های روحی که بی‌خانمانی آن در جهان عقل تنها با توسل به ایمان به خداوند متعال درمان خواهد شد، نخواهد داد.
شلینگ شاید بارزترین تمام فیلسوفانی باشد که عالم را به عنوان پیشرفت یک نیروی غیرعقلانی که تنها می‌توان با قوای شهودی انسان‌های نابغه شاعران، فیلسوفان، متکلمان به آن دست یافت، در نظر می‌گرفت. طبیعت یک ارگانیسم زنده است و به پرسش‌های مطرح شده از سوی مردان صاحب نبوغ پاسخ می‌دهد. همچنین انسان‌های نابغه نیز به پرسش‌های مطرح شده از سوی طبیعت پاسخ می‌دهند. از نظر او بینش خیالی به تنهایی می‌تواند از آینده‌ای که با حساب‌گری محض عقل و تجزیه و تحلیل دانشمندان طبیعی قابل دریافت نیست آگاه شود. این جریان به جز او در فیخته، هگل، وردزورث (Wordsworth)، گوته، کارلایل، شوپنهاور و سایر متفکران ضدعقل قرن نوزدهم –که سرانجام به برگسون و مکاتب متاخر ضدپوزیتیویسم منجر شد- نیز ادامه یافت.
همچنین، این همان سرچشمه جریانی است که در رودخانه بزرگ رومانتیسم –که معتقد بود هر عمل انسان صورتی از خودبیانگری فردی است و درهنر و هر فعالیت خلاقانه‌ای تجلی می‌یابد- به چشم می‌خورد. سرشناس‌ترین رومانتیک‌های آلمانی –نووالیس و تیک- عالم را به عنوان ساختاری که بتواند توصیف یا تحلیل شود در نظر نداشتند بلکه آن را به عنوان فعالیت روح و طبیعتی که خود را شکوفا می‌کند، تلقی می‌کردند. در حالی‌که برخی –مانند شلینگ و کلریج- این فعالیت را به مثابه رشدی مداوم- به سوی خودآگاهی از روح جهانی که دائماً به سوی کمال پیش می‌رود- در نظر داشتند، سایرین آن را فرآیندی جهانی و فاقد هدف و بی‌معنا که از انسان مخفی است، تلقی می‌کردند و معتقد بودند که هم نظام‌های مابعدالطبیعی -که مدعی ارائه توجیهی عقلانی برای جهان و انسان هستند – و هم نظام‌های علمی- که وظیفه تبیین آن‌چه را که به نظر حواس می‌آید دارند- فاقد هدف و محتوا بوده و به هیچ کاری نمی‌آیند.
انکار اصول محوری روشنگری یعنی کلیت، عینیت، عقلانیت و ظرفیت ارائه راه‌حل‌های ثابت برای تمام مسائل اساسی زندگی یا اندیشه که در اشکال گوناگونی از جمله محافظه‌کار یا لیبرال، واکنشی یا انقلابی روی داد، بسته به این بود که کدام نظام سیستماتیک مورد حلمه واقع می‌شود.
برای مثال، کسانی مانند آدام مولر یا فردریش شلگل و تا اندازه‌ای کلریج یا ویلیام کابت (William cobbett) معتقد بودند که اصول انقلاب فرانسه یا سازمان ناپلئونی مهم‌ترین موانع ابراز احساسات انسان هستند. وجه اشتراک کلی نهضت روشنگری همانا انکار تعلیم محوری مسیحیت درباره گناه اولیه و جانشین کردن این اعتقاد است که انسان بی‌گناه و خوب است و از نظر اخلاقی خنثی است و از طریق آموزش یا محیط تأثیر می‌پذیرد. کلیسا به شدت انکار گناه اولیه را در «امیل» روسو محکوم کرد و حملات روسو به ماده‌انگاری، فایده‌انگاری و الحاد را نادیده گرفت. این همان تعلیم اگوستین و سنت پل بود که به مثابه برنده‌ترین سلاح نویسندگان ضدانقلاب فرانسه مانند دومایستر (demaistre) بونالد (Bonald) و شاتوبریان در اواخر قرن هجدهم عمل می‌کرد. یکی از تاریک‌ترین اشکال واکنش‌ها بر علیه روشنگری –و یکی از جالب‌ترین و موثرترین آن‌ها- در تعالیم ژوزف دومایستر و شاگردان و طرفداران او به چشم می‌خورد.
او همان کسی است که در اوائل قرن نوزدهم یک فضای ضدانقلابی را در اروپا بوجود آورد. دومایستر روشنگری را یکی از احمقانه‌ترین و مخرب‌ترین اشکال حیات اجتماعی می‌دانست. از نظر او این برداشت از انسان به مثابه موجودی خیرخواه، دارای حس تعاون و صلح‌جو کاملاً نادرست بود و آراء هیوم و هولباخ و هلوسیوس را درباره طبیعت پوچ و تهی می‌دانست. از نظر او تاریخ و حیوان‌شناسی قابل اتکاء‌ترین راهنمای بشر محسوب می‌شوند زیرا انسان طبیعتاً خشن و پرخاشگر و مخرب است. بشر -آن‌طور که روشنگری تعلیم می‌دهد- برای تعاون و همکاری متقابل گردهم نیامده است و تاریخ گواهی می‌دهد که همواره بین انسان‌ها نزاع‌های خونینی بر سرمنافع پدید آمده است.
دومایتسر احساس می‌کرد که انسان فطرتاً شرور، حیوانی مخرب و پر از محرک‌های متعارض است و نمی‌داند که چه می‌خواهد، می‌خواهد آن‌چه را که نمیخواهد، و نمیخواهد آن‌چه را که می‌خواهد فقط زمانی که انسان تحت کنترل دائم و انضباط شدید در می‌آید و در سیطره مرجعیت نخبگان –کلیسا، حکومت-قرار می‌گیرد، می‌تواند امیدوار به بقاء و نجات باشد. انسان اساساً برای آزادی و صلح آفریده نشده است.
از دید او دانشمندان، روشنفکران، وکلاء، روزنامه‌نگاران، دموکرات‌ها، یانسیست‌ها، پروتستان‌ها، یهودی‌ها، ملحدان، همه و همه دشمنان خستگی‌ناپذیری هستند که هرگز از تخریب حیات اجتماعی دست نمی‌کشند. او معتقد است که بهترین حکومتی که جهان تاکنون شاهد بوده از آن رومیان است. آن‌ها آن‌قدر عاقل بودند که خودشان دانشمند شوند و برای این منظور برجسته‌ترین و سیاستمدارترین یونانیان را به خدمت گرفتند.
تنها زمان و تاریخ می‌توانند مرجعیتی بیافرینند که انسان بتواند آن را پرستش کرده و از آن اطاعت کند و دیکتاتوری صرف نظامی که در دستان افراد انسانی است نیرویی فاقد روح است، که دومایستر آن را «باتونوکراسی» (Batonocratie) می‌نامد و پایان کار ناپلئون را پیش‌بینی می‌کند. نزدیک‌ترین اندیشمند به او بونالد (Bonald) بود که فردگرایی را –چه به عنوان آموزه‌ای اجتماعی یا روش عقلانی تحلیل پدیدارهای تاریخی- به باد انتقاد گرفت.
او اعلام کرد که اختراعات بشری در قیاس با نظم الهی جهان که به درون زبان، خانواده و نحوه عبادت خدا نیز نفوذ می‌کند، متزلزل و کم اهمیت‌اند. هرجا که کودکی متولد می‌شود، پدر و مادر و خانواده و خدایی موجود است و این مبانی اصیل هرگز توسط انسان واز سر قراردادها یا فایده یا کالاهای مادی استنتاج نشده است. فردگرائی لیبرال که توسط روشنفکران توصیه شده است، انسان را در رقابت ناسالم جامعه بورژوازی داخل می‌کند که در آن قوی، پیروز و ضعیف، محکوم به خفا و نابودی خواهد بود. تنها کلیسا است که می‌تواند جامعه‌ای را تشکیل دهد که در آن شایسته‌ترین افراد، جامعه را به پیش برند و افراد ضعیف نیز برای خود هدفی داشته باشند.
این تعالیم تیره و تار الهام‌گر سیاست مونارشیستی در فرانسه شد و به همراه مفهوم قهرمان‌گرایی رومانتیک موجب ایجاد افراد و ملت‌های خلاق و غیرخلاق، تاریخی و غیرتاریخی شد که رفته رفته به ناسیونالیزم، امپریالیزم و سرانجام –در خشن‌ترین و بیمارگونه‌ترین اشکال- به تعالیم فاشیستی و توتالیتار در قرن بیستم انجامید. شکست انقلاب فرانسه در بخش اعظم اهداف اعلام شده آن موجب شد تا روشنگری نیز به عنوان یک نظام یا یک جنبش مختومه اعلام شود. وارثین آن و نهضت‌های مخالف روشنگری که خود تا حدودی باعث تحریک جنبش‌ها و شاخه‌های رومانتیک و غیرعقلانی، سیاسی و زیبایی‌شناسی، خشن و صلح‌جو، فردگرا و جمع‌گرا، آنارشیست و توتالیتار شدند- به صفحه دیگری از تاریخ تعلق دارند.
منبع:سایت تصور
The dictionary of history of ideas counterenlightenment By: Isaiah Berlin
یکی از نخستین جریان‌هایی که تأثیری مهم بر اندیشه محافظه‌کاری در غرب داشت، جنبش موسوم به ضدروشنگری بود. طرفداران این جنبش که اندیشمندان و فیلسوفان گوناگونی را در بر می‌گرفتند بر ایده‌های بنیادین روشنگری مبنی بر پیشرفت و امید انسان به آینده‌ای بهتر برپایه عقل محاسبه‌گر تردید روا می‌داشتند.
در این جنبش می‌توان فیلسوفانی چون: هردر، ویکو، هامان، موزر و ... را سراغ گرفت. این جریان نقش بسیار مهمی در شکل‌گیری رومانتیسم «ادموند برک»، پایه‌گذار گفتمان محافظه‌کاری در غرب داشت.
مخالفت با ایده‌های اساسی روشنگری فرانسوی و حامیان و پیروانشان در سایر کشورهای اروپایی، قدمتی به اندازه خود این نهضت دارد. اعلان خودآئینی عقل و شیوه‌های متکی بر مشاهده علوم طبیعی به عنوان یگانه شیوه کسب معرفت و در نتیجه رد و انکار مرجعیت امور وحیانی، متون مقدس و تفاسیر مقبول آن‌ها، سنت و هر منبع غیرعقلانی و متعالی معرفت، اساساً توسط کلیسا و اندیشمندان مذهبی –از فرق گوناگون- به شدت با مخالفت مواجه گردید. اما چنین مخالفتی –که با اقدامات محرک سرکوب کننده علیه بسط اندیشه‌هایی که برای مرجعیت کلیسا یا حکومت خطرناک تلقی می‌شد- بیشتر به دلیل فقدان مبنای مشترک بین ارباب کلیسا و فیلسوفان روشنگری، پیشرفت و موفقیت نسبتاً اندکی داشت.
از این هولناک‌تر، سنت نسبی‌انگار و شکاکی بود که ریشه‌هایش تا جهان باستان قابل پیگیری بود. تعالیم اساسی اندیشمندان مترقی فرانسوی –صرف‌نظر از اختلافات موجود- برپایه این اعتقادات نشأت گرفته از آموزه باستانی قانون طبیعی مبتنی بود، یعنی؛ ۱ – طبیعت انسانی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها یکسان است. ۲ – توجه به تفاوت‌های بومی و تاریخی در قیاس با این اصل محوری ثابت که انسان می‌تواند به مثابه یک نوع، نظیر حیوانات، گیاهان یا مواد معدنی تعریف شود.
همچنین اندیشمندان روشنگری بر این باور بودند که شیوه‌هایی مشابه با شیوه‌های فیزیک نیوتونی -که در قلمرو طبیعت بیروح دستاوردهای بسیاری داشته است –می‌تواند با همان موفقیت در حوزه‌هایی نظیر اخلاق، سیاست و به طور کلی روابط انسانی –که پیشرفت کمتری داشته‌اند- نیز به کار روند و نتیجه منطقی اعمال این شیوه‌ها – به زعم آنان- الغاء نظام‌های قانونی و سیاست‌های اقتصادی غیرعقلانی و ستمگر و جانشین کردن قانون عقل- که انسان را از بی‌عدالتی و بدبختی سیاسی و اخلاق می‌رهاند و او را در مسیر خرد، سعادت و فضیلت قرار می‌دهد- خواهد بود.
در مقابل این تلقی، آموزه‌ای وجود داشت –که سابقه‌اش تا سوفسطائیان یونانی نظیر پروتاگوراس، آنتی‌فون و کریتیاس پیش می‌رفت- با این مضمون که عقاید دارای احکام ارزشی- و نهادهای مبتنی بر آن – برمبنای کشفیات عینی و ثابت وقایع طبیعی نبوده، بلکه بر مبنای اعتقادات بشری- که همواره در بین جوامع مختلف و زمان‌های گوناگون، متفاوت بوده –و ارزش‌های اخلاقی و سیاسی و به طور خاص عدالت و قواعد اجتماعی- که بر قراردادهای بی‌ثبات انسانی تکیه دارد- پایه‌گذاری شده اند. ارسطو به این مطلب دراندیشه سوفسطایی پی‌برد و اعلام کرد که در حالی‌که آتش هم در این‌جا (یونان) و هم در سرزمین پارس سوزاننده است، نهادهای انسانی- دقیقاً در جلوی دیدگان ما– در حال تغییرند. ظاهراً می‌توان نتیجه گرفت که هیچ نوع حقایق کلی- یعنی حقایقی که هرکس بتواند در هر زمان و هرمکان و با استفاده از روش‌های صحیح و مناسب اثبات نماید- از آن دسته حقایقی که با شیوه‌های علمی تأیید می‌شود، نمی‌تواند در امور و موضوعات انسانی وجود داشته باشد.
این سنت، مجدداً و به طور نیرومندی در آثار شکاکان قرن شانزدهم، نظیر کورنیلوس‌آگریپا، مونتنی و پی‌یر شارون –که تأثیرشان در عقاید و آراء متفکران و شاعران عصر الیزابت و ژاکوبن‌ها آشکار است- احیاء می‌شود.
چنین شکاکیتی به کمک کسانی –مانند مصلحین بزرگ پروتستان و پیروانشان و جناح یا تسنیست کلیسای رومی- آمد که ادعاهای علوم طبیعی و یا طرح‌های عقلانی کلی را انکار کرده و رستگاری را از راه ایمان محض مورد حمایت قرار می‌دادند. باور عقل‌گرا در یک بدنه منسجم از نتایج منطقاً استنتاج شده، –که با اصول کلی معتبر تفکر بدان دست یافته و کاملاً مبتنی بر داده‌های مشاهده تجربی بود- بعدها توسط متفکران متمایل به جامعه‌شناسی مانند «بودِن» (۱۵۹۶ – ۱۵۳۰) و منتسکیو (۱۷۵۵-۱۶۸۹) شکست خورد.
این نویسندگان با استفاده از شواهدی برگرفته از تاریخ و ادبیات نوین سفر و اکتشاف در سرزمین‌های تازه کشف شده -آسیا و آمریکا- بر تنوع رسوم انسانی- به ویژه تأثیر عوامل مختلف طبیعی، بالاخص عوامل جغرافیایی، بر توسعه جوامع گوناگون بشری- تاکید داشتند و به تفاوت‌های نمادها و دیدگاه‌ها- که آن‌ها نیز تفاوت بسیاری در باور و رفتار ایجاد می‌کنند- سوق داده شدند. این موضوع قویاً توسط تعالیم انقلابی دیوید هیوم تقویت می‌شد -به ویژه با این استدلال او که هیچ ارتباط منطقی بین حقایق واقع و حقایق پیش از تجربه (a Priori)نظیر منطق یا ریاضیات وجود ندارد- که مایل بود امید آن کسانی را که تحت تأثیر دکارت و پیروانش، می‌اندیشیدند که یک نظام یگانه معرفتی تمام قلمروها و پاسخ به پرسش‌ها را شامل می‌شود و می‌تواند با سلسله غیرقابل گسستی از استدلال‌های منطقی از قضایای کلاً معتبر -و نه انکار و یا اصلاح توسط هر نوع تجربه‌ای- تأیید شود، تضعیف کرده و از بین ببرد.
با این وجود و با این‌که هیچ موضوعی درباره این‌که چگونه نسبی‌انگاری شدید درباره ارزش‌های انسانی یا تفسیر از جامعه، شامل تفسیر تاریخی، وارد اندیشه متفکران اجتماعی از این نوع نشد، اما آن‌ها همچنین یک اصل مشترک اعتقادی را- که اهداف غایی تمام انسان‌ها در تمام زمان‌ها یکسان است- احیاء کردند، یعنی: تمام انسان‌ها در جست‌وجوی برآورده کردن نیازهای زیستی و فیزیکی پایه خود نظیر: غذا، سرپناه، امنیت و آرامش، خوشبختی، عدالت، توسعه هماهنگ قوای طبیعی آن‌ها، حقیقت و –تا اندازه‌ای مبهم‌تر- فضیلت و کمال اخلاقی و آن‌چه که رومیان، اومانیتاس (humanitas) نامیده بودند، هستند.
هرچند این معانی ممکن است در اقلیت‌های سرد و گرم، کشورهای کوهستانی یا سرزمین‌های مسطح متفاوت باشند و هیچ قاعده کلی نمی‌تواند تمام موارد را بدون نتایج مختلف در تلقیات مختلف دربر داشته باشد، هرچند اهداف غایی اساساً مشابه هستند. چنین نویسندگان موثری مانند ولتر، دالامبر و کندورسه معتقد بودند که پیشرفت هنر و علوم، نیرومندترین سلاح انسان و برنده‌ترین اسلحه او در نبرد بر ضد جهل، تعصب، تحجر و بربریت –که معلول کوشش و جست‌وجوی ناکام انسان در طلب حقیقت و خود هدایتگری عقلانی است- در نیل به این غایات است.
از سوی دیگر «روسو» و «مابلی» معتقد بودند که نهادهای فرهنگ، خود عاملی موثر در فساد بشر و از خودبیگانگی او نسبت به طبیعت، سادگی، خلوص و صفای قلب و زندگی دارای عدالت طبیعی، برابری اجتماعی و احساسات خود جوش بشری است. انسان مصنوعی محبوس و برده بوده و انسان طبیعی را تباه می‌کند. با این وجود علی‌رغم تفاوت‌های حائز اهمیت در دیدگاه‌ها، طیف وسیعی از توافقات درباره نکات بنیادین نظیر واقعیت قانون طبیعی (که در زبان آموزه‌های ارتودکس، کاتولیک یا پروتستان هیچ‌گاه صورت‌بندی نشد)، درباره اصول ازلی که بشر به تنهایی می‌تواند عاقل، خوشبخت، فضیلت‌مند و آزاد باشد، وجود داشت.
از نظر موحدان و خداباوران طرفداران الهیات طبیعی (deists) و ملحدان همچنین برای خوش‌بینان و بدبینان، فرقه پیوریتان، قدیمی‌باوران و معتقدان به پیشرفت و نتایج سرشار علم و فرهنگ، مجموعه‌ای از اصول کلی و ثابت وجود دارد که بر جهان حکم‌فرماست. این قوانین عام برطبیعت جاندار و بی‌جان، وقایع و حوادث، اهداف و غایات، زندگی خصوصی و عمومی، تمام جوامع، اعصار و تمدن‌ها حاکم و مسلط است و با انحراف از این قوانین جهان‌شمول است که بشر به ورطه جنایت، فساد و بدبختی فرو می‌افتد. اندیشمندان در این‌باره که این قوانین چیستند و چگونه کشف می‌شوند، یا واقعیت دارند و می‌توانند شناخته شوند –صرف‌نظر از یقین یا احتمال- با هم تفاوت دارند و این مسئله باور اساسی تمام عصر روشنگری بود و به همین دلیل مهم‌ترین واکنش علیه این حلقه فکری از حمله به همین باور نشأت گرفت.
متفکر ایتالیایی جیامباتیستا ویکو (۱۷۴۴-۱۶۶۸) نقش بسیار قاطعی در مخالفت با جنبش روشنگری داشت. ویکو با یک خلاقیت فوق‌العاده –بویژه در آخرین کتابش، علم جدید- معقتد بود که دکارتیان به شدت درباره نقش ریاضیات به عنوان دانش دانش‌ها اشتباه کرده‌اند و ریاضیات تنها به این خاطر یقینی است که یک ابداع و اختراع انسانی است. ریاضیات- همان‌طور که طرفداران دکارت تصور کرده‌اند- با ساختار عینی واقعیت تطابق ندارد و تنها یک روش است و نه از حقائق و با کمک آن ما تنها می‌توانیم رویداد پدیدارها را در جهان خارجی منظم و تفکیک کنیم، اما با ریاضیات نمی‌توان چگونگی پدیدارها و یا غایات آن‌ها را تبیین کرد و این امر تنها برای خداوند ممکن است.
از نظر ویکو ما نمی‌توانیم جهان خارجی یا طبیعت را بشناسیم؛ زیرا ما آن را نساخته‌ایم و تنها آن خدایی که جهان را خلق کرده قادر به شناخت آن می‌باشد. اما بشر به جای طبیعت، می‌تواند از مسائل و موضوعات انسانی آگاه شود؛ چرا که به طور مستقیمی با انگیزه‌ها، اهداف، آرمان‌ها و ترس‌های خود آشنایی دارد.
از نظر ویکو، زندگی فردی و جمعی ما، تظاهرات تلاش‌هایی برای بقاء، ارضای خواهش‌ها و امیال، فهم یکدیگر و گذشته‌ای است که داشته‌ایم و تفسیر فایده انگارانه از اساسی‌ترین فعالیت‌های انسان می‌تواند گمراه کننده باشد. این فعالیت‌ها –رقصیدن، آواز خواندن، عبادت کردن، سخن گفتن، مبارزه کردن و نهادهایی که این فعالیت‌ها را اداره می‌کنند- در وهله اول اعمالی بیانگر هستند و بینش جهان را تشکیل می‌دهند. زبان، مناسک مذهبی، اسطوره‌ها، قوانین، جامعه، مذاهب، نهادهای قضائی تنها صورت‌هایی از خود تبیین‌گری هستند و درصدد تفسیر و انتقال- آن‌چه که انسان هست و برای آن می‌کوشد، می‌باشند.
آن‌ها از الگوهای معقول پیروی می‌نمایند و به همین دلیل بازسازی زندگی سایر جوامع –حتی جوامعی که از نظر زمانی و مکانی دور بوده و کاملاً بدوی هستند- میسر است با این پرسش که چه چارچوبی از ایده‌های انسانی، احساسات و اعمال می‌توانند شعر، داستان واسطوره‌شناسی را که تظاهر طبیعی آن‌هاست، ایجاد نماید. انسان به طور فردی و جمعی رشد می‌کند؛ جهان انسانی که از اشعار هومری تشکیل یافته است بسیار از جهان عبری که خدایش توسط کتب مذهبی سخن گفته است یا جهان جمهوری رومی یا مسیحیت قرون وسطایی متفاوت است و الگوهای رشد قابل ردیابی هستند.
ویکو معتقد است که اسطوره‌ها –همان‌طور که متفکران روشنگری می‌اندیشند- باورهایی نادرست نیستند و شعر تنها تزئین و آراستن آن‌چه که می‌تواند به زبان معمولی نیز بیان شود، نیست. اسطوره‌ها و اشعار باستانی یک بینش و دیدگاه اصیل همانند فلسفه یونانی با قوانین رومی یا شعر و فرهنگ عصر روشنگری خودمان به ما ارائه می‌کنند که هرچند قدیمی‌ترین، خام‌تر و دورتر از ما است اما با لحن و آوای خودمان است؛ مثلاً آن‌چه که ما در ایلیاد یا ده فرمان مشاهده می‌کنیم منحصراً به فرهنگ خودمان تعلق دارد و با اعجاب و نبوغی که بعدها نتوانست بازتولید شود فرهنگ را پیچیده‌تر کرده است.
هر فرهنگی تجارب جمعی خود را بیان می‌کند و هر پله در نردبان توسعه انسانی ابزار اصیل خاص خود را برای ابراز دارد. فرضیه چرخه‌های پیشرفت فرهنگی ویکو، با شکوه به نظر می‌آید اما مهم‌ترین آموزه او در فهم جامعه یا تاریخ نیست. حرکت انقلابی ویکو بناگزیر آموزه قانون بی‌زمان حقایق طبیعی را که در اصل می‌تواند برای هر انسان و در هر زمان و مکانی شناخته شود، انکار می‌کند. ویکو جسورانه این آموزه را که از ارسطو تا عصر ما قلب سنت غربی بوده، نفی می‌کند. او مفهوم وحدت فرهنگ‌ها را توصیه می‌کند هرچند آن‌ها می‌توانند در ارتباط با اخلاف و اسلاف خود به یکدیگر شبیه باشند.
همچنین ویکو مفهوم سبک واحدی را پیشنهاد می‌کند که تمام فعالیت‌ها و تظاهرات جوامع بشری در یک مرحله خاص از پیشرفت را در برمی‌گیرد؛ بنابراین او مبانی انسان‌شناسی تطبیقی فرهنگی و زبان‌شناسی تطبیقی تاریخی، زیبایی‌شناسی، حقوق، زبان، آیین و مناسک و به ویژه اسطوره‌شناسی را پی‌ریزی می‌کند که تنها کلید مطمئن برای فهم آن چیزی است که دانشمندان و نقادان متاخر از آن به عنوان صورت‌های آگاهی جمعی یاد می‌کنند.
این تاریخ‌گرایی با دیدگاهی که بنابرآن تنها یک معیار حقیقت یا زیبایی یا خیر وجود دارد و یا این‌که بعضی فرهنگ‌ها بیشتر از سایرین مهم هستند، قابل قیاس نیست. آثار غیرمنسجم ویکو به مطالب بسیار دیگری نیز پرداخته است اما اهمیت او در تاریخ روشنگری به‌دلیل پافشاری بر تکثر فرهنگ‌ها و در نتیجه رد و انکار این عقیده است که تنها یک ساختار واقعیت وجود دارد که فیلسوف روشنگری می‌تواند آن را حقیقتاً دریابد و به طور منطقی تشریح نماید. ویکو این نگره را که تمام متفکران را از افلاطون تا لایپ نیتز، کندیاک، برتراندراسل و پیروان او دلمشغول کرده بود، نفی می‌کند. از نظر ویکو انسان پرسش‌های گوناگونی درباره عالم دارد و پاسخ‌هایش نیز متناسب با آن است، این پرسش‌ها یا نمادها و اعمالی که آن‌ها را تشریح می‌کنند در مسیر توسعه فرهنگی تحریف و یا منسوخ می‌شوند.
انسان برای فهم پاسخ‌ها باید پرسش‌هایی را که یک عصر یا یک فرهنگ را گرفتار کرده دریابد. این پرسش‌ها ثابت یا ضرورتاً عمیق نیستند زیرا بیش از دیگران به خود ما شباهت دارند.
اگر ویکو می‌خواست ارکان و پایه‌هایی را که روشنگری عصر او بر آن مبتنی بود بلرزاند، فیلسوف و متکلم کونیکسبرگ، یعنی «هامان» می‌خواست تا آن ارکان را فروریزد. امان در فرقه پیه‌تیست (pietist) یعنی درون‌گرا‌ترین فرقه لوتری رشد یافته بود که مبتنی بر ارتباط بی‌واسطه روح انسانی با خداوند -که در معرض احساسات افراطی بود- و اقتضائات خشن و خشک الزام اخلاقی و انضباط فردی بود.
تلاش‌های فردریک کبیر در سال‌های میانی قرن هجدهم در جهت معرفی فرهنگ فرانسوی و تا حدودی عقلانیت، اقتصاد، جامعه‌شناسی و علم نظام در پروس شرقی –یعنی دوردست‌ترین قسمت سرزمین او- واکنشی نسبتاً شدید در جامعه نیمه فئودال و سنتی پروتستان پروس – که مکان تولد هردر و کانت نیز هست- ایجاد کرد. امان به عنوان یک مدافع روشنگری آغاز کرد اما پس از یک بحران عمیق روحی از آن رویگردان شد و سپس مجموعه حملات و انتقادات بحث‌انگیزی را علیه سطحی‌انگاری دیکتاتورهای فرانسوی به چاپ رسانید.
تعلیم‌هامان براین اعتقاد بنا شده بود که تمام حقیقت جزئی است، نه کلی و عقل صلاحیت اثبات وجود هیچ چیز را ندارد و تنها ابزاری برای طبقه‌بندی و مرتب کردن داده‌های حسی در الگوهایی است که هیچ مطابقتی با واقعیت ندارد. اشیاء و گیاهان و حیوانات تنها نمادهایی هستند که خداوند توسط آن‌ها با مخلوقات خود ارتباط برقرار می‌نماید. همه چیز مبتنی بر ایمان است و ایمان مبنای معرفت به واقعیت است.
خواندن انجیل به معنای شنیدن صدای خداوند است یعنی همان کسی که با زبانی با انسان سخن می‌گوید که به بشر توان فهم آن را نیز اعطا کرده است و به بعضی افراد موهبتی اعطا شده تا بتوانند راه‌های او را تشخیص دهند؛ یعنی همان راه‌هایی که در کتاب خدا و وحی انجیل و پدران و قدیسان کلیسا وجود دارد.
از نظر‌هامان، تنها عشق می‌تواند –برای یک شخص یا یک شیء- ماهیت واقعی هرچیز را آشکار نماید. نمی‌توان عشق را با گزاره‌های کلی و قوانین و انتزاع علوم صورت‌بندی کرد. روشنگری فرانسوی چشم خود را به واقعیت انضمامی بسته است و از تجربه واقعی که تنها بی‌واسطه حاصل می‌شود غافل است. به نظام ابلهانه‌ای از مفاهیم و مقولات که نمادهایی بسیار کلی هستند دلخوش کرده است. امان این کار هیوم –که ادعای عقل‌گرایان مبنی بر وجود یک ریشه ماتقدم برای واقعیت را تخریب می‌کند- به شدت تحسین می‌نماید و تاکید می‌کند که تمام شناخت انسان بر داده‌های بی‌واسطه حس اتکاء دارد. هیوم حق داشت که معتقد باشد، نمی‌توان یک تخم مرغ خورد یا لیوان آبی نوشید، مگر این‌که به وجود آن‌ها اعتقاد داشت. آن‌چه‌هامان ایمان می‌نامید مبتنی بود بردلایل و شواهد کافی و اندکی ذوق و حواس.
هامان علاقه اندکی به فرضیات راجع‌به جهان خارجی داشت. او تنها به زندگی درونی فردی اعتقاد داشت و در نتیجه به هنر، تجربه دینی، حواس، روابط فردی، علاقه و توجه فراوان ابراز می‌کرد. خدا شاعر است نه ریاضیدان، انسان از یک لاادری‌گری آزاردهنده –مانند نظر کانت- که بی‌پایان است رنج می‌برد. دانشمندان سیستم اختراع می‌کنند و فلاسفه واقعیت را درون الگوهای مصنوعی طبقه‌بندی می‌کنند و هردو گروه چشم خود را بروی واقعیت می‌بندند و در آسمان، قصرهای پوشالی می‌سازند.
وقتی حواس به شما اطلاع مستقیم می‌دهد، چرا به سراغ تخیل می‌روید؟ نظام‌های (علمی و فلسفی) تنها زندان روح هستند و نه تنها گستره شناخت را محدود می‌کنند بلکه انسان را به تبعیت از ماشین‌هایی که در تطابق با جهالت آن‌ها است وادار ساخته و از زندگی واقعی دور می‌سازند. تاریخ به تنهایی حقیقت انضمامی را در بر دارد و شعر به طور خاص می‌تواند جهان را با زبان احساس و تخیل الهام شده توصیف نماید. رمز معرفت و سعادت انسانی در تصورات و تخیلات نهفته است و به همین دلیل، شاهدیم که زبان انسان ابتدایی پرمعنا و با احساس، شعری و غیرعقلانی است. شعر، زبان ابتدایی و اصلی بشریت است و باغبانی از کشاورزی باستانی‌تر است، همچنین نقاشی از کتابت، آواز از رسیتال، ضرب‌المثل از استدلال عقلانی و مبادله کالا به کالا از تجارت، قدمت و اصالت بیشتری دارد. امان در صف اول متفکرانی است که عقل‌گرایی و علم‌گرایی را به دلیل استفاده از تحلیل برای تحریف واقعیت متهم می‌نمایند. هردر، یاکوبی، موزر که به شدت تحت تأثیر شاوفتسبوری است، یونگ و برک از‌هامان پیروی نمودند و با الهام از نویسندگان رومانتیک سایر کشورها با روشنگری به مقابله برخاستند.
هرچند سخنگوی برجسته این جماعت، شلینگ است که افکارش آشکارا در اوائل قرن بیستم و توسط‌هانری برگسون احیاء شده است. شلینگ پدر آن دسته از متفکران ضدعقل‌گرایی است که معتقدند واقعیت هستی نمی‌تواند با تمثیل‌ها و قیاس‌های ایستا، مکانی و ناقص ریاضیات و علوم تجربی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. شلینگ شعار رمانتیسم را که در سراسر قرن نوزدهم غالب بود –و‌هامان از پیشگامان آن محسوب می‌شد- سرداد. آن‌ها متفقاً معتقد بودند که تجزیه و تحلیل علمی نهایتاً به نوعی سیاست غیرانسانی و قواعد بیروح فرانسوی منجر می‌شود که زندگی پرشور و شعرآلود آلمانی را که توسط سلیمان پروس –فردریک کبیر- که بسیار می‌داند و کم می‌فهمد، پایه‌ریزی شده برنمی‌تابد. ولتر، یعنی کسی که هردر او را «کودک خرفت» نامیده یک شیطان است زیرا عقل مضر و مخرب را به جای عواطف و احساسات انسانی قرار می‌دهد.
زبان، ابراز بی‌واسطه زندگی تاریخی جوامع و مردم است، هر دادگاه، هر مکتب، هر حرفه، هر انجمن و هر فرقه‌ای زبان ویژه خود را دارد و ما به کمک معنای این زبان به احساس یک عاشق و یک دوست نفوذ می‌کنیم و نه با قوانین و سرنخ‌های کلی که هیچ چیز را نمی‌گشایند. فلاسفه فرانسوی و پیروان انگلیسی آن‌ها به ما می‌گویند که انسان تنها در جست‌وجوی کسب لذت و دفع الم است، اما این پوچ است. انسان‌ها در روند زندگی درصدد خلق و ابتکار، نفرت، خوردن و نوشیدن، عبادت، فهم و قربانی کردن است و هرگز نمی‌تواند از این امور جلوگیری نماید. زندگی فعالیت است. درحالی‌که هامان از بینش‌ها و دستاوردهای بدون قاعده سخن می‌گفت، شاگرد و مرید او فون هردر (۱۸۲۳-۱۷۴۴) می‌کوشید که نظام منسجمی ایجاد کند تا طبیعت بشر و تجارب او در تاریخ را تبیین نماید.
هردر در عین حال که عمیقاً به علوم طبیعی و یافته‌های آن – به ویژه در زیست‌شناسی و فیزیولوژی- علاقه‌مند بود و بیش از‌هامان به سنت فرانسوی توجه داشت، در آن قسمت از آموزش خود، که به بافت تفکر جنبش‌هایی که او علاقه‌مند بود، مربوط می‌شد، به طور عامدانه‌ای برعلیه پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسانه روشنگری فرانسوی حمله می‌کرد. او معتقد بود که فهم هرچیزی یعنی فهم آن در فردیت و پیشرفت آن و این امر ظرفیتی را می‌طلبد که هردر آن را احساس کردن، می‌نامید؛ یعنی ویژگی فردی یک سنت هنری، یک اثر ادبی، نهاد اجتماعی، مردم، فرهنگ و یا یک مقطع تاریخی. ما برای فهم اعمال فردی باید ساختار ارگانیک جامعه را بر حسب اذهان و اعمال و عادات اعضاء آن جامعه دریابیم.
هردر به مانند ویکو اعتقاد داشت که برای فهم یک دین، یک اثر هنری، و یا یک ویژگی ملی، انسان باید به شرائط منحصر به فرد زندگی آن وارد شود. برای تعیین مزایای تمام فرهنگ‌ها و مشروعیت کامل سنت‌ها نمی‌توان به مجموعه‌ای از قواعد جزمی مدعی اعتبار جهانی متوسل شد. هر فرهنگی مرکز ثقل خاص خود را دارد و اگر این مرکز ثقل را درنیابیم امکان ندارد که مشخصه یا ارزش آن فرهنگ را فهم کنیم. هیچ چیز وحشتناک‌تر از نادیده گرفتن میراث یک فرهنگ نیست. هردر، بزرگ‌ترین الهام‌گر ملی‌گرائی فرهنگی است به ویژه در میان ملیت‌هایی که توسط امپراطوری‌های اتریش –مجارستان، عثمانی و روسیه سرکوب می‌شدند. همچنین او سردمدار ناسیونالیسم به ویژه در اتریش و آلمان بوده است.
هردر معیار مطلق پیشرفت و توسعه را که در پاریس طراحی شده بود به شدت مورد انکار قرار می‌دهد. از نظر او هر دستاورد انسانی و هر جامعه انسانی تنها باید توسط استانداردهای داخلی خودش مورد ارزیابی و قضاوت واقع شود. از نظر ولتر، دیدرو، هلوسیوس، هولباخ و کندورسه تنها یک تمدن جهانی و کلی وجود دارد ولی از نظر هردر، تنوع و تکثری از فرهنگ‌های گوناگون موجود است. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های فلسفی حملات هردر به روشنگری، مخالفت او با توصیف آن‌ها از تاریخ است.
آن‌ها (طرفداران روشنگری) با تاریخ با نوعی پیشداوری روبه‌رو می‌شوند، به این معنی که تاریخ از نظر آن‌ها حرکتی تصاعدی از خلسه و خرافه مذهبی به اخلاق آزاد وغیرمذهبی است. ولی اگر ما تاریخ را در پرتو چنین پیشداوری‌ای مطالعه کنیم، هیچ‌گاه موفق به فهم آن در واقعیت عینی‌اش نخواهیم شد. ما باید فرهنگ و هر مرحله از مراحل فرهنگ را از نظر شایستگی‌های خاص خودش مطالعه کنیم. به این معنی که باید بکوشیم تا در درون حیات پیچیده آن وارد شویم و آن را حتی‌الامکان از درون، بدون داوری درباره خوب و بد بودن آن دریابیم. هردر براین حقیقت مهم تکیه می‌کند که اگر بخواهیم واقعاً تکامل تاریخی انسان را دریابیم، نباید سعی کنیم داده‌های تاریخی را به زور در قالب یک شاکله از پیش تصور شده بگنجانیم.
معاصر هردر، یوستوس موزر (۹۴-۱۷۲۲) – اولین جامعه‌شناس تاریخی- همان کسی که درباره حیات قدیمی زادگاه خود یعنی اورنابروک در آلمان غربی آثاری دارد- می‌گوید: «هر عصری سبک ویژه خود را دارد». هر جنگ لحن خود را دارد، نحوه لباس پوشیدن و رفتار نیز ارتباطی درونی با مذهب و علوم دارد. از نظر موزر سبک زمانه و سبک ملی همه چیز است و یک دلیل بومی وجود دارد که چرا هرنهادی چنین است و چرا نمی‌تواند جهانی باشد. او معتقد بود که فهم جوامع و اشخاص تنها با برداشت‌های کلی، میسر است و نه با جداسازی عناصر مقوم آن به شیوه شیمیدان‌های تحلیلی.
موزر معتقد است که این امر همان چیزی است که ولتر آن را درک نکرد زیرا متوجه نشد که قانونی که در یک روستای آلمان وجود دارد با قانون روستای مجاور تناقض دارد. با وجود چنین گستردگی و تنوع در فرهنگ‌ها، طرفداران نظام‌های واحد مانند لوئی چهاردهم و فردریک‌کبیر با اقدامات خود آزادی را محدود می‌کردند. هرچند به طور غیرمستقیم، این همان فحوایی است که از کلام و آثار ادموند برک (Edmund Burke) بر می‌آید. او به همراه بسیاری از نویسندگان رومانتیک، حیات‌گرا (Vitalistic) و شهودگرا – اعم از محافظه‌کار و سوسیالیست- از ارزش صورت‌های ارگانیک حیات اجتماعی دفاع کرد.
حمله مشهور برک بر مبانی انقلابیون فرانسوی مبتنی بر قیود و رشته‌های بی‌شماری بود که بشریت را در یک کلیت مقدس تاریخی گرفتار کرده بود که می‌توان آن را با الگوی فایده انگار که جامعه را به مثابه یک شرکت تجاری در نظر داشت مقایسه کرد. برک بر جهان ساخته و پرداخته اقتصاددانان، عالمان و ریاضیدانان- که از درک روابط غیرقابل تحلیلی که موجد یک خانواده، یک قبیله، یک ملت و یا یک جنبش می‌شود، ناتوان هستند- به شدت می‌تاخت.
در همان زمان انزجار از دستاوردها و روش‌های علمی موجد یک اعتراض افراطی شد که در آثار ویلیام بلیک، شیلر جوان و نویسندگان عامه‌پسند شرق اروپا نمایان شد. فراتر از این، باعث یک اغتشاش غیرسیاسی در آلمان در دوسوم پایانی قرن هجدهم شد و در این راستا باید به نقش حائز اهمیت پیشگامان نهضت طوفان و فشار مانند لنز فون کلینگر، گرشتنبرگ و لایزویتز (Leisewitz) اشاره کرد که طغیانی علیه تمام اشکال جامعه نهادینه شده یا زندگی سیاسی بود. آن‌چه که آن‌ها را تحریک می‌کرد شاید بی‌فرهنگی مفرط طبقه متوسط آلمانی و یا بی‌عدالتی‌های ظالمانه دادگاه‌های خودسر امیرنشین‌های آلمانی بود و به آن‌چه که از سوی آن‌ها باید با خشونت به‌طورمساوی حمله می‌شد، نظم کامل زندگی با اصول عقل و دانش تجربی بود که از سوی اندیشمندان مترقی فرانسه، انگلستان و ایتالیا پشتیبانی می‌شد. لنز، طبیعت را به عنوان یک گرداب وحشی در نظر داشت که انسان دارای احساس اگر قرار است تمامیت زندگی را تجربه کند خودرا به درون آن می‌افکند.
از نظر او، شوبارت و لایزویتز هنر خصوصاً ادبیات، اشکال پرشور ابراز خود هستند که می‌توانند مرگ را به تاخیر اندازند. هیچ چیز بهتر از مرثیه هردر بیانگر نهضت طوفان و فشار نیست: «من این‌جا نیستم تا بیندیشم بلکه هستم تا احساس کنم، زندگی کنم یا قلب، گرما، خون، انسانیت و حیات را احساس نمایم».
تعقل‌ورزی فرانسوی بی‌اهمیت و شبح‌وار است. این همان واکنش گوته به رساله نظام طبیعت هولباخ است که آن را نفرت‌انگیز خوانده و به جسد تشبیه کرده است، رساله‌ای که هیچ ارتباطی با کلیسای جامع گوتیک در استراسبورگ –یعنی جایی‌که هردر آن را یکی از شریف‌ترین تجلیات روح آلمانی در قرون وسطی می‌دانست- ندارد. آموزه‌های اخلاقی کانت بر این واقعیت تاکید داشت که دترمینیسم با اخلاق سازگار نیست، زیرا تنها آن‌هایی که عامل واقعی اعمال خود هستند –برای انجام یا عدم انجام کاری مختار هستند- می‌توانند برای آن‌چه که انجام می‌دهند تحسین یا سرزنش شوند؛ زیرا مسئولیت متکفل قدرت انتخاب است و آن‌هایی که نمی‌توانند آزادانه انتخاب کنند اخلاقاً چیزی بیش از یک تکه سنگ نیستند.
بدین ترتیب کانت نوعی خودآیینی اخلاقی را پیشنهاد می‌کند که مطابق آن تنها کسانی که عمل می‌کنند و محکوم به علم نیستند و اعمالشان از تصمیم اراده اخلاقی که با اصول آزادانه اتخاذ شده، هدایت می‌شوند، سرچشمه می‌گیرند، می‌توانند واقعاً آزاد تلقی شده و اساساً فاعل اخلاقی شمرده شوند. کانت، دین عمیق خود به روسو را تصدیق می‌کند زیرا روسو در کتاب امیل (Emile) از انسان در مقایسه با انفعال طبیعت مادی به عنوان یک موجود فعال و صاحب اراده‌ای که خود را از مقاومت در برابر تمایلات حسی رها می‌کند، سخن می‌گوید. باید توجه داشت که این تعلیم راجع به اراده به عنوان یک ظرفیت نامتعین در تقابل با پوزیتیویسم حس‌گرایانه هلوسیوس یا کندیاک مطرح شده و شباهتی با اراده آزاد اخلاقی کانت دارد.
طبیعت انسانی دیگر اساساً به عنوان موجودی پرورش یافته در هماهنگی با جهان طبیعی تلقی نمی‌شد. فریدریش‌هاینریش یاکوبی – فیلسوف عارف مشربی که عمیقاً متاثر از‌هامان بود- نمی‌تواند بین روح و عقل سازش برقرار کند، او چنین می‌نویسد: «نور در قلب من است و به محض این‌که می‌کوشم تا آن را به عقل خود انتقال بدهم از بین می‌رود». از نظر او اسپینوزا از زمان افلاطون تاکنون بزرگ‌ترین پیشوای دیدگاه عقلانی به عالم بوده است اما از نظر یاکوبی این همان مرگ در زندگی است و پاسخی به پرسش‌های روحی که بی‌خانمانی آن در جهان عقل تنها با توسل به ایمان به خداوند متعال درمان خواهد شد، نخواهد داد.
شلینگ شاید بارزترین تمام فیلسوفانی باشد که عالم را به عنوان پیشرفت یک نیروی غیرعقلانی که تنها می‌توان با قوای شهودی انسان‌های نابغه شاعران، فیلسوفان، متکلمان به آن دست یافت، در نظر می‌گرفت. طبیعت یک ارگانیسم زنده است و به پرسش‌های مطرح شده از سوی مردان صاحب نبوغ پاسخ می‌دهد. همچنین انسان‌های نابغه نیز به پرسش‌های مطرح شده از سوی طبیعت پاسخ می‌دهند. از نظر او بینش خیالی به تنهایی می‌تواند از آینده‌ای که با حساب‌گری محض عقل و تجزیه و تحلیل دانشمندان طبیعی قابل دریافت نیست آگاه شود. این جریان به جز او در فیخته، هگل، وردزورث (Wordsworth)، گوته، کارلایل، شوپنهاور و سایر متفکران ضدعقل قرن نوزدهم –که سرانجام به برگسون و مکاتب متاخر ضدپوزیتیویسم منجر شد- نیز ادامه یافت.
همچنین، این همان سرچشمه جریانی است که در رودخانه بزرگ رومانتیسم –که معتقد بود هر عمل انسان صورتی از خودبیانگری فردی است و درهنر و هر فعالیت خلاقانه‌ای تجلی می‌یابد- به چشم می‌خورد. سرشناس‌ترین رومانتیک‌های آلمانی –نووالیس و تیک- عالم را به عنوان ساختاری که بتواند توصیف یا تحلیل شود در نظر نداشتند بلکه آن را به عنوان فعالیت روح و طبیعتی که خود را شکوفا می‌کند، تلقی می‌کردند. در حالی‌که برخی –مانند شلینگ و کلریج- این فعالیت را به مثابه رشدی مداوم- به سوی خودآگاهی از روح جهانی که دائماً به سوی کمال پیش می‌رود- در نظر داشتند، سایرین آن را فرآیندی جهانی و فاقد هدف و بی‌معنا که از انسان مخفی است، تلقی می‌کردند و معتقد بودند که هم نظام‌های مابعدالطبیعی -که مدعی ارائه توجیهی عقلانی برای جهان و انسان هستند – و هم نظام‌های علمی- که وظیفه تبیین آن‌چه را که به نظر حواس می‌آید دارند- فاقد هدف و محتوا بوده و به هیچ کاری نمی‌آیند.
انکار اصول محوری روشنگری یعنی کلیت، عینیت، عقلانیت و ظرفیت ارائه راه‌حل‌های ثابت برای تمام مسائل اساسی زندگی یا اندیشه که در اشکال گوناگونی از جمله محافظه‌کار یا لیبرال، واکنشی یا انقلابی روی داد، بسته به این بود که کدام نظام سیستماتیک مورد حلمه واقع می‌شود.
برای مثال، کسانی مانند آدام مولر یا فردریش شلگل و تا اندازه‌ای کلریج یا ویلیام کابت (William cobbett) معتقد بودند که اصول انقلاب فرانسه یا سازمان ناپلئونی مهم‌ترین موانع ابراز احساسات انسان هستند. وجه اشتراک کلی نهضت روشنگری همانا انکار تعلیم محوری مسیحیت درباره گناه اولیه و جانشین کردن این اعتقاد است که انسان بی‌گناه و خوب است و از نظر اخلاقی خنثی است و از طریق آموزش یا محیط تأثیر می‌پذیرد. کلیسا به شدت انکار گناه اولیه را در «امیل» روسو محکوم کرد و حملات روسو به ماده‌انگاری، فایده‌انگاری و الحاد را نادیده گرفت. این همان تعلیم اگوستین و سنت پل بود که به مثابه برنده‌ترین سلاح نویسندگان ضدانقلاب فرانسه مانند دومایستر (demaistre) بونالد (Bonald) و شاتوبریان در اواخر قرن هجدهم عمل می‌کرد. یکی از تاریک‌ترین اشکال واکنش‌ها بر علیه روشنگری –و یکی از جالب‌ترین و موثرترین آن‌ها- در تعالیم ژوزف دومایستر و شاگردان و طرفداران او به چشم می‌خورد.
او همان کسی است که در اوائل قرن نوزدهم یک فضای ضدانقلابی را در اروپا بوجود آورد. دومایستر روشنگری را یکی از احمقانه‌ترین و مخرب‌ترین اشکال حیات اجتماعی می‌دانست. از نظر او این برداشت از انسان به مثابه موجودی خیرخواه، دارای حس تعاون و صلح‌جو کاملاً نادرست بود و آراء هیوم و هولباخ و هلوسیوس را درباره طبیعت پوچ و تهی می‌دانست. از نظر او تاریخ و حیوان‌شناسی قابل اتکاء‌ترین راهنمای بشر محسوب می‌شوند زیرا انسان طبیعتاً خشن و پرخاشگر و مخرب است. بشر -آن‌طور که روشنگری تعلیم می‌دهد- برای تعاون و همکاری متقابل گردهم نیامده است و تاریخ گواهی می‌دهد که همواره بین انسان‌ها نزاع‌های خونینی بر سرمنافع پدید آمده است.
دومایتسر احساس می‌کرد که انسان فطرتاً شرور، حیوانی مخرب و پر از محرک‌های متعارض است و نمی‌داند که چه می‌خواهد، می‌خواهد آن‌چه را که نمیخواهد، و نمیخواهد آن‌چه را که می‌خواهد فقط زمانی که انسان تحت کنترل دائم و انضباط شدید در می‌آید و در سیطره مرجعیت نخبگان –کلیسا، حکومت-قرار می‌گیرد، می‌تواند امیدوار به بقاء و نجات باشد. انسان اساساً برای آزادی و صلح آفریده نشده است.
از دید او دانشمندان، روشنفکران، وکلاء، روزنامه‌نگاران، دموکرات‌ها، یانسیست‌ها، پروتستان‌ها، یهودی‌ها، ملحدان، همه و همه دشمنان خستگی‌ناپذیری هستند که هرگز از تخریب حیات اجتماعی دست نمی‌کشند. او معتقد است که بهترین حکومتی که جهان تاکنون شاهد بوده از آن رومیان است. آن‌ها آن‌قدر عاقل بودند که خودشان دانشمند شوند و برای این منظور برجسته‌ترین و سیاستمدارترین یونانیان را به خدمت گرفتند.
تنها زمان و تاریخ می‌توانند مرجعیتی بیافرینند که انسان بتواند آن را پرستش کرده و از آن اطاعت کند و دیکتاتوری صرف نظامی که در دستان افراد انسانی است نیرویی فاقد روح است، که دومایستر آن را «باتونوکراسی» (Batonocratie) می‌نامد و پایان کار ناپلئون را پیش‌بینی می‌کند. نزدیک‌ترین اندیشمند به او بونالد (Bonald) بود که فردگرایی را –چه به عنوان آموزه‌ای اجتماعی یا روش عقلانی تحلیل پدیدارهای تاریخی- به باد انتقاد گرفت.
او اعلام کرد که اختراعات بشری در قیاس با نظم الهی جهان که به درون زبان، خانواده و نحوه عبادت خدا نیز نفوذ می‌کند، متزلزل و کم اهمیت‌اند. هرجا که کودکی متولد می‌شود، پدر و مادر و خانواده و خدایی موجود است و این مبانی اصیل هرگز توسط انسان واز سر قراردادها یا فایده یا کالاهای مادی استنتاج نشده است. فردگرائی لیبرال که توسط روشنفکران توصیه شده است، انسان را در رقابت ناسالم جامعه بورژوازی داخل می‌کند که در آن قوی، پیروز و ضعیف، محکوم به خفا و نابودی خواهد بود. تنها کلیسا است که می‌تواند جامعه‌ای را تشکیل دهد که در آن شایسته‌ترین افراد، جامعه را به پیش برند و افراد ضعیف نیز برای خود هدفی داشته باشند.
این تعالیم تیره و تار الهام‌گر سیاست مونارشیستی در فرانسه شد و به همراه مفهوم قهرمان‌گرایی رومانتیک موجب ایجاد افراد و ملت‌های خلاق و غیرخلاق، تاریخی و غیرتاریخی شد که رفته رفته به ناسیونالیزم، امپریالیزم و سرانجام –در خشن‌ترین و بیمارگونه‌ترین اشکال- به تعالیم فاشیستی و توتالیتار در قرن بیستم انجامید. شکست انقلاب فرانسه در بخش اعظم اهداف اعلام شده آن موجب شد تا روشنگری نیز به عنوان یک نظام یا یک جنبش مختومه اعلام شود. وارثین آن و نهضت‌های مخالف روشنگری که خود تا حدودی باعث تحریک جنبش‌ها و شاخه‌های رومانتیک و غیرعقلانی، سیاسی و زیبایی‌شناسی، خشن و صلح‌جو، فردگرا و جمع‌گرا، آنارشیست و توتالیتار شدند- به صفحه دیگری از تاریخ تعلق دارند.
منبع:سایت تصور
