نویسنده: دکتر یوسف علی آبادی
چکیده
این سئوال که چه نوع مشغله‌ی فکری درباره‌ی زبان می‌تواند خصیصه‌ای کاملاً فلسفی داشته باشد و چگونه در خدمت حل مسائل بنیادی فلسفه قرار گیرد، موضوعی است که مقاله حاضر سعی دارد به آن بپردازد.نویسنده برای بررسی این موضوع، متفکرانی را که هریک در پی‌ریزی شالوده‌ی سنت تحلیلی نقشی پیشگام داشته‌اند برگزیده و سعی کرده است تا نظر خود را درباره‌ی دستاوردهای عمده‌ی ایشان ارائه نماید. وی ابتدا از رئوس نظریه‌ی مور آغاز کرده و سپس به رئوس نظریات فرگه پرداخته است.
۱. مقدمه
شاید گزافه نباشد اگر بگوییم کلی‌ترین حکمی که می‌توان به‌درستی درباره‌ی زبان بیان کرد این است که زبان یک وسیله است. این حکم کلی در بادی امر محل زیادی برای مناقشه به جا نمی‌گذارد و علت این امر نیز آن است که در این حکم اطلاع مهمی درباره‌ی موضوع در اختیار کسی قرار نمی‌گیرد. اگر کسی در توصیف «ولت‌متر» تنها به این اکتفا کند که وسیله‌ای است، سخنی نادرست نگفته است لیکن در عین حال این سخن جهل کسی را که نمی‌داند «ولت‌متر» چیست برطرف نمی‌سازد. پس غرض از گفتن این سخن چیست؟ اگر در مقایسه‌ی زبان با «ولت‌متر»، از لحاظ وسیله بودن، قدری فراتر رویم، شاید بتوانیم مدخل بحثی را که می‌خواهیم شروع کنیم قدری روشن‌تر سازیم. می‌توانیم بگوییم که «ولت‌متر» وسیله‌ای است که یک کاربرد معینی دارد: با آن اختلاف پتانسیل در یک مدار الکتریکی اندازه‌گیری می‌شود. چنانچه خواسته باشیم اطلاعات بیشتری در این خصوص کسب کنیم می‌توانیم به بحث مقدماتی الکترودینامیک در علم فیزیک رجوع کنیم و به این ترتیب حاجت ما کاملاً برآورده خواهد شد. زبان، از سوی دیگر، به نظر می‌رسد کاربردهای متفاوتی داشته باشد به‌طوری که در هریک از آنها به صورت وسیله‌ای خاص و متمایز جلوه‌گر می‌شود. در محاورات معمول میان انسان‌ها در یک اجتماع، زبان عمدتاً وسیله‌ای است برای انتقال اخبار، نیات و خواسته‌ها. در دست یک شاعر یا داستانسرا زبان می‌تواند تنها چنین وسیله‌ای نباشد و مانند ابزار کار یک نقاش یا مجسمه‌ساز برای خلق اثری زیبا و بدیع به کار گرفته شود. از سوی دیگر، در دست یک خطیب یا واعظ اخلاقی، زبان می‌تواند به صورت وسیله‌ی دیگری به کار گرفته شود که عمدتاً در خدمت تهییج احساسات و عرقیات یا ترغیب مخاطبان به قبول یک موضع خاص قرار گیرد. برای شناسایی زبان در مقام هریک از این وسایل متنوع نیز مباحث خاصی وجود دارد. «زبان‌شناسی» عمدتاً بررسی زبان به عنوان وسیله‌ای از نوع اول را به عهده دارد. در «نقد ادبی» زبان غالباً به عنوان وسیله‌ای از نوع دوم مورد بحث و تحقیق قرار می‌گیرد و «علم بیان» نیز مبحثی است که زبان را به عنوان وسیله‌ای از نوع سوم مدّ نظر قرار می‌دهد.در اواخر قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم میلادی در اروپا جریانی فکری پدید آمد که زبان را به عنوان موضوعی فلسفی قلمداد کرد. این جریان در طول قرن بیستم رشد چشمگیری نمود، به‌طوری که به‌سرعت جای ثابتی را لااقل در فرهنگ فلسفی انگلیسی‌زبان اشغال کرد. در نظر اول ممکن است قبول این نکته که زبان حتی می‌تواند موضوعی باشد که درباره‌ی آن جایی برای بحث و تعمق فلسفی وجود دارد، ثقیل نماید. فلسفه سنتاً به طرح و بررسی مسائلی درباره‌ی عمیق‌ترین و اساسی‌ترین کنجکاویهای بشر اشتغال داشته است: اینکه مبنای هستی اساساً چیست و از چه نوع هویاتی تشکیل شده است؟ مقام و مرتبه‌ی ذهن در نظام هستی کدام است و آیا امکان دستیابی به کنه حقیقت این نظام و شناسایی چند و چون آن وجود دارد؟ آیا غایت و مقصودی برای زندگی در کار است؟ حقیقت نیکی و بدی چیست؟ ماهیت زیبایی کدام است و از این قبیل سؤالات. اگر زبان صرفاً وسیله یا حتی وسایلی چند باشد — و اینجا باید غرض از طرح اولین جمله‌ی این سطور روشن شود — تعمق و تفحص فلسفی درباره‌ی آن چه موردی می‌تواند داشته باشد؟ اگر قصد، شناسایی زبان است که چنانچه در مقام هریک از انواع وسایلی که برشمردیم منظور شود، مبحثی خاص برای آن وجود دارد. اگر قصد مورد سؤال قرار دادن کفایت مباحث نامبرده در شناسایی زبان است، چرا این نقص با ترمیم هریک از آنها مرتفع نشود و اساساً فلسفه چه کمکی می‌تواند در این خصوص بکند؟ به یک کلام، قبول زبان به عنوان یک موضوع فلسفی به نظر می‌رسد همان‌قدر مورد داشته باشد که قرار دادن «ولت‌متر» در این مقام!
ملاحظاتی از این قبیل بسیاری را بر آن داشته، و شاید هنوز نیز داشته باشد، که رویکرد فلسفی به زبان را نوعی تنزل در شأن فلسفه و موجبی برای ابتذال مباحث آن تلقی کنند. اینکه این‌گونه ملاحظات مانعی برای تثبیت این رویکرد به عنوان یک جریان مهم فلسفی نشده، یک واقعیت تاریخی است. این نیز که در میان بنیانگذاران این سنت و همچنین بسط و توسعه‌دهندگان آن متفکرانی وجود داشته و دارند که از برجسته‌ترین فلاسفه‌ی معاصر در دنیا به شمار می‌روند، لااقل امروزه به‌طور جدی مورد مناقشه قرار ندارد. پس تلفیق این واقعیات با انتظاری که از فلسفه، مباحث و مسائل آن خاطر نشان ساختیم ضرورت روشن شدن نوع و شیوه‌ی پژوهش درباره‌ی زبان را در این رویکرد و ارتباط آن را با مسائل بنیادی فلسفه مطرح می‌سازد. هدف از بحث حاضر برداشتن چند قدم اولیه در این جهت است.
در دورانهای مختلف بعضی از فلاسفه، فراخور بحث خویش پیرامون مسائل اساسی در زمینه‌های متفاوت فلسفی، اشاراتی پراکنده به زبان و نقش آن در اندیشه داشته‌اند. در دوران جدید، این عنایت خصوصاً در آثار فلاسفه‌ی انگلیسی مانند تامس هابز، جان لاک، دیوید هیوم و جان استوارت میل به‌صراحت مشهود است، لیکن دور از انصاف نیست اگر اولین متفکری را که بحثی منظم و عمیق و بالصراحه درباره‌ی زبان و قابلیتهای آن در ارتباط با مسائل بنیادی فلسفه مطرح ساخت گوتلوب فرگه (Gottlob Frege، ۱۹۲۵– ۱۸۴۸) معرفی کنیم. حرفه‌ی فرگه ریاضیات بود. وی اگرچه در دوران تحصیلات دانشگاهی خویش در رشته‌ی ریاضی با آثار فلسفی، علی‌الخصوص کانت، آشنایی حاصل کرده بود، لیکن تمامی دوران خدمت دانشگاهی خویش را به مدت ۳۹ سال به تدریس ریاضیات در دانشگاه یِنا در آلمان گذراند. در کار تحقیق، علاقه و توجه فرگه معطوف به مبانی بنیادی ریاضیات بود؛ اینکه ریاضیات چگونه علمی است و احکام و قضایای ریاضی درباره‌ی چه نوع هویاتی صادر می‌شوند. این نوع علاقه و توجه طبعی اساساً فلسفی دارد. به همین علت نیز تحقیقات وی در زمان حیاتش چندان مورد توجه ریاضیدانان معاصر قرار نگرفت. از سوی دیگر، روشی را که فرگه در کار تحقیقات خویش کشف کرد و دنبال گرفت به‌قدری بدیع و بی‌سابقه بود که فلاسفه‌ی همعصرش، به‌خصوص در سرزمینهای آلمانی‌زبان اروپا، رغبتی برای درک ظرائف و اهمیت آن نشان ندادند.
در اواخر قرن نوزدهم میلادی، برتراند راسل (۱۹۷۰–۱۸۷۲) جوان در دانشگاه کمبریج انگلستان با علائق مشابهی، مستقلاً و بدون آگاهی از کارهای فرگه، وارد تحقیق در مبانی بنیادی ریاضیات شده به نتایجی نیز رسیده بود. وی در سال ۱۹۰۰ میلادی در کنفرانسی بین‌المللی در پاریس با آثار ریاضیدان شهیر ایتالیایی جی‌سپه پئانو (Giuseppe Peano، ۱۹۳۲– ۱۸۵۸) آشنا شد. پئانو در رأس گروهی از ریاضیدانان ایتالیایی طی سالهای ۱۸۹۵ تا ۱۹۰۸ میلادی دست اندر کار تحقیق در باب اصل موضوعی ساختن حساب اعداد بود و در زمره‌ی معدود ریاضیدانان اروپایی قرار داشت که با آثار فرگه آشنایی داشتند. راسل از طریق پئانو با آثار فرگه آشنا شد و با وی باب مراوده از طریق نامه‌نگاری را باز کرد. حاصل این مراوده یکی این بود که در سال ۱۹۰۳ میلادی هنگامی که جلد دوم آخرین کتاب فرگه به نام قوانین بنیادی حساب اعداد [Grundgesetze der Arithmetik] زیر چاپ بود، فرگه از تناقضی که راسل در بنیان نظریه‌ی مجموعه‌های گئورگ کانتور (Georg Cantor، ۱۹۱۸– ۱۸۴۵) کشف کرده بود مطلع شد. در این اثر دوجلدی فرگه دستاوردهای یک عمر تحقیق خویش را درباره‌ی تحویل تمامی ریاضیات به منطق منتشر می‌ساخت و در این خصوص تعبیر کانتور را از مفهوم مجموعه بی‌کم و کاست مبنای کار خویش قرار داده بود. فرگه در پایان جلد دوم کتاب خویش، ضمیمه‌ای را اضافه نمود که خبر کشف راسل را اعلام می‌کرد. این ضمیمه با جملات زیر شروع می‌شود: «برای یک عالم چیزی ناخوشایندتر از آن نیست که درست پس از به فرجام رساندن کار خویش شاهد فروپاشی بنیان آن باشد. در زمانی که چاپ این اثر مراحل پایانی خود را طی می‌کرد نامه‌ای از آقای برتراند راسل مرا در چنین حالتی قرار داد».[۱]
حاصل دیگر این مراوده آشنایی راسل با طلبه‌ی مستعد و جوانی بود که با شیفتگی از مطالعه‌ی آثار فرگه برای تلمذ در مباحث بنیادی ریاضیات به محضر فرگه روی آورده بود. فرگه او را به راسل معرفی کرد تا در کمبریج به امر تعلیم و هدایتش کمر بندد. اجابت این خواسته از طرف راسل، لودویگ ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein، ۱۹۵۱–۱۸۸۹) را چندی قبل از شروع جنگ جهانی اول به کمبریج کشاند. حضور ویتگنشتاین در فضای فلسفی کمبریج باعث وقوع دو زلزله‌ی «پیاپی» در فاصله‌ای حدود ۲۰ سال از یکدیگر گردید که فرهنگ فلسفی معاصر در اروپا و امریکا هنوز در حال جذب «ارتعاشات» آن‌هاست. به این ترتیب بود که فرگه تنها پس از مرگ از گمنامی به درآمد و آثار و افکارش مورد توجه جهانیان قرار گرفت.
در اواخر قرن نوزدهم میلادی، محیط فلسفی کمبریج صحنه‌ی تاخت و تاز دیگری بود که به رهبری جُرج ادوارد مور (George Edward Moore، ۱۹۵۸–۱۸۷۳) برضد جریان فلسفی غالب در آن زمان شکل گرفت. مور دانشجوی دوره‌ی مقدماتی رشته‌ی ادبیات قدیم یونانی در دانشگاه کمبریج بود که با راسل (که در دانشگاه دوسال از وی جلوتر بود) آشنا شد و به تشویق وی تغییر رشته داده به تحصیل فلسفه روی آورد. برخلاف راسل، مور تبحری در ریاضیات نداشت. علاقه‌ی وی به فلسفه صرفاً از طریق آشنایی با بعضی از همدوره‌های خود در دانشگاه که جوانانی فلسفی‌مشرب بودند، و متعاقب آن مطالعه‌ی آثار فلسفی رایج در آن زمان، جلب گردید. در این آثار دیدگاه غالب را ایدئالیسم و ذهن‌گرایی تشکیل می‌داد که عمدتاً تحت تأثیر افکار و آراءِ هگلی قرار داشتند.
عکس العمل مور نسبت به این آثار، همراه با تحقیقات و دستاوردهای فرگه و راسل، بنیانگذار نهضتی در فلسفه گردید که نقش زبان در پدید آوردن مسائل فلسفه و یافتن راه حل برای آنها را در دستور کار تحقیقات فلسفی قرار داد. این نهضت امروزه تبدیل به سنتی در فلسفه شده است که معمولاً با نام «تحلیلی» مشخص می‌شود. سنّت تحلیلی خود خصیصه‌ای مکتبی ندارد؛ بدین معنا که مجموعه‌ای از آراء و عقاید که رئوس کلی جواب به مسائل فلسفی را معیّن سازد وجود ندارد تا با پایبندی به آن یک متفکر در زمره‌ی فلاسفه‌ی تحلیلی قرار گیرد. فلاسفه‌ی تحلیلی بیشتر با اشتراک نظر درباره‌ی اهمیت زبان در فلسفه و همچنین روش و ابزار تحقیق در مباحث فلسفی (من جمله نحوه‌ی بیان و ارائه‌ی نتایج کار)، آن هم به‌طور کلی و نه به‌گونه‌ای دقیق، مشخص می‌شوند. بنابراین متفکرانی از مکاتب مختلف (مانند رئالیسم، ایدئالیسم، پراگماتیسم، پوزیتیویسم و غیره) می‌توانند در این سنّت قرار گیرند. اینکه معیار دقیق تحلیلی بودن چیست تا با محک آن بتوان به‌طور قاطع تعیین کرد که کدام فیلسوف تحلیلی است و کدام نه، موضوع بحث ما نیست. شاید اساساً چنین معیاری نیز وجود نداشته باشد. لیکن اینکه چه نوع مشغله‌ی فکری درباره‌ی زبان می‌تواند خصیصه‌ای کاملاً فلسفی داشته باشد و چگونه در خدمت حل مسائل بنیادی فلسفه قرار گیرد، موضوعی است که جای بحث در آن خالی است و ضرورت طرح آن وجود دارد. برای طرح این بحث متفکرانی را که هریک در پی‌ریزی شالوده‌ی سنت تحلیلی نقشی پیشگام داشته‌اند برگزیده‌ایم و نظر خود را درباره‌ی دستاوردهای عمده‌ی ایشان ارائه می‌کنیم. ابتدا از رئوس نظریه‌ی مور آغاز می‌کنیم و سپس به رئوس نظریات فرگه می‌پردازیم.
۲. مور: تحلیل و زبان
الف) زبان در فلسفه
آنچه کنجکاوی عمیق مور را نسبت به فلسفه برانگیخت و تا پایان عمر وی را رها نکرد، این بود که در نظر او نظریه‌های فلسفیِ باب روز آن دوران عمدتاً تصویر کاملاً متفاوتی از حقیقت امور ارائه می‌دادند. در این نظریه‌ها تمامی مواردی که در نظر وی و سایر کسانی که با فلسفه آشنایی ندارند حقایقی مسلم و قطعی انگاشته می‌شدند، شبهه‌آمیز قلمداد شده، حقیقت آنها انکار می‌گردید. نظر فلاسفه را درباره‌ی حقیقت عالم می‌شد به دو دسته تقسیم کرد. در یک دسته (که بیشتر شامل پیروان آلمانی‌زبان مکتب هگلی بود) حقیقت به‌قدری مرموز و اسرارآمیز تلقی می‌شد که دسترسی به آن جز از طریق درک شهودی کلیتی که ویژگی‌ها و خصوصیات آن هیچ‌گاه روشن و مشخص نمی‌شود، امکان‌پذیر نیست. زبانی که برای توصیف و تبیین این کلیت به کار گرفته می‌شد نیز در عین تشابه ظاهری با زبانهای عادی و معمولی آن‌چنان غامض و مغلق به نظر می‌رسید که ظاهراً منظور نویسنده با فرض روشن بودن برای خودش، در قالبی واضح‌تر قابل بیان نمی‌بود. حتی کسانی که سرسختانه ادعای پیروی از نظریات این‌گونه نویسندگان را داشتند، در این خصوص که تعبیر واقعی و راستین این زبان کدام است متفق‌القول نبوده، میان خود به نزاع و مناقشات لفظی اشتغال داشتند.در دسته‌ی دیگر (که بیشتر پیروان انگلیسی مکتب هگلی را در بر می‌گرفت) حقیقت در اینکه در جزئیات و امور مشخص تجلی نکرده بلکه تنها در کلیتی جامع و فراگیر جلوه‌گر است با دسته‌ی اول سهیم و مشترک بود. لیکن کلیتی که تجلیگاه حقیقت قلمداد می‌شد، هویتی انگاشته می‌شد که دارای ویژگی‌ها و خصوصیاتی قابل توصیف است. متفکرانی از قبیل هربرت برَدلی (Herbert Francis Bradley، ۱۹۲۴–۱۸۴۶) در دانشگاه آکسفورد انگلستان، جان مَک‌تگرِت (John McTaggart، ۱۹۲۵–۱۸۶۶) و جُرج استاوت (George Frederick Stout، ۱۹۴۴–۱۸۶۰) در کمبریج، بر اساس اعتقاد به این نوع کلیت، سعی داشتند تا در توصیف هرچه روشن‌تر و واضح‌تر از ویژگیهای آن بکوشند. البته اینان هیچ‌گاه در امر یافتن زبانی سلیس و قابل فهم برای تبیین کلیت مورد نظر خود توفیق کامل نیافتند. لیکن کوشش آنها در این جهت، علی‌الخصوص اهتمامات مک‌تگرت جوان که مور با او در کمبریج آشنا شده بود (و در کلاسهای درسش نیز با علاقه شرکت می‌کرد)، وی را سخت تحت تأثیر قرار داد. این امر همراه با نکته‌ای که مور خیلی زود به آن توجه کرد، شالوده‌ی طریقی را پی ریخت که وی برای دست و پنجه نرم کردن با مسائل فلسفی پیدا کرد و به‌تدریج در تکوین آن کوشید. این نکته آن بود که اهتمام این متفکران در بیان نظرات و تعبیرات خود به زبانی سلیس و قابل فهم نه تنها موجب نزدیکی آراءِ آنان به یکدیگر نشده بود، بلکه به نظر می‌رسید موجب پدیدار شدن فاصله‌هایی قابل ملاحظه میان مواضع هریک و منبع آلهام همگی (یعنی افکار و آراءِ هگل) نیز شده است.
نتیجه‌ای که مور از توجه به وضع مذکور گرفت این بود که عدم توفیق این متفکران در دستیابی به بیانی واضح از نظراتشان و همچنین مناقشات ایشان بر سر مواضع یکدیگر، هردو یک علت دارند. علت را مور در این تشخیص داد که هیچ‌یک از ایشان برای طرح دقیق سؤالی که موجبات طرح مسئله‌ای را فراهم کرده است، سعی و اهتمام جدی مبذول نداشته‌اند. سؤال اگر مبهم بماند و یا به‌طور دقیق طرح نشود طبعاً جا برای تعبیرات و استنباطات متعددی باز می‌کند. هریک از این تعبیرات نیز جواب خاص خود را می‌طلبد، بدون اینکه معیاری در دست باشد تا بر اساس آن بتوان میان جوابهای رقیب سنجشی معقول انجام داد. این تشخیص ذهن مور را متوجه تمامی فلسفه و بالاخص نوع مسائلی که در آن مطرح می‌شوند، کرد. در این راستا تعمقات وی به موضعی کشیده شد که تبعاتی بنیادی برای جستجوی حقیقت در فلسفه در بر داشت. برای روشن‌تر شدن این تبعات، مقایسه‌ای میان نحوه‌ی جستجوی حقیقت در علوم و در فلسفه می‌تواند کمک‌کننده باشد. در علوم به نظر می‌رسد که مسائل از طریق توجه مستقیم به جهان و مشاهده‌ی کیفیات، رفتار و روابط میان اشیاء و وقایع در آن مطرح می‌شوند. سپس مفاهیمی که برای طرح مسائل و همچنین یافتن راه حلی مناسب برای آنها به کار گرفته می‌شوند به نحوی معین می‌گردند که در برابر هر سؤال تنها یک جواب و در مقابل هر جواب روشهایی تعیین‌کننده برای سنجش آنها وجود داشته باشد. در فلسفه، لااقل تا آنجا که به نظر مور رسیده بود، هیچ مسئله‌ای از طریق رجوع مستقیم به دنیا مطرح نمی‌شود، بلکه مسائل معلول نحوه‌ی تفکر فلاسفه درباره‌ی جهان و بیان آن نتایج هستند. در این نحوه‌ی تفکر، علی‌رغم به خرج دادن وسواس در انتخاب مفاهیم توسط فلاسفه‌ی سرشناس، اصلی که در تعیین مفاهیم در علوم صادق است، حکمفرما نیست. بالنتیجه طرح نظریه‌های پیشنهادی برای حل مسائل در هر رشته از علوم بالاخره منجر به توافق نظر میان دانشمندان نسبت به تأیید یا تکذیب آن نظر می‌گردد، در حالی که در فلسفه نه تنها امر سنجش نظریه‌ها غالباً تحت‌الشعاع علائق و تعصبات مکتبی قرار می‌گیرد، بلکه میان پیروان یک مکتب نیز عموماً اتفاق نظر حاصل نمی‌شود. بنابراین در گیر و دارهای فلسفی هیچ‌گاه به‌طور قطعی و یقینی معلوم نمی‌شود که حق با کیست و کدام رأی صائب یا باطل است. تا زمانی نیز که این حال بر فلسفه حکمفرماست توقع جستجوی حقیقت، به معنای راستین کلمه، از آن نمی‌توان داشت.
ب) زبان و حقیقت
برای قرار دادن تفکر فلسفی در راستای جستجوی حقیقت، از نظر مور چاره‌ای جز این نیست که قبل از وارد شدن به مباحث فلسفی، تجدید نظر بنیادی در نحوه‌ی سؤال و جواب در فلسفه صورت پذیرد. سخن موجز مور در این باره چنین است:من تصور نمی‌کنم که جهان یا علوم هیچ‌گاه مسئله‌ای فلسفی را برای من مطرح کرده باشند. مسائل فلسفی تنها توسط مطالبی برای من مطرح شده‌اند که فلاسفه‌ی دیگر درباره‌ی جهان یا علوم اظهار داشته و بیان کرده‌اند... مسائلی که در اینجا مورد نظر من هستند عمدتاً از دو نوع‌اند، یکی این مسئله که کاملاً روشن شود منظور یک فیلسوف از آنچه گفته‌است چه بوده، و دوم این مسئله که معلوم شود چه دلایل فی‌الواقع قانع‌کننده‌ای برای درست یا نادرست بودن منظور وی وجود دارد. تصور می‌کنم در تمام طول زندگی‌ام کوشش من معطوف به حل مسائلی از این نوع بوده است....(Moore [1942a] in Schilpp [1968] 14)
مضمون سخن مور در اینجا، اگر با مضمونی که به اشکال مختلف در نظریات راسل و ویتگنشتاین (که هردو به انحاءِ مختلف تحت تأثیر وی قرار گرفته بودند) به چشم می‌خورد یکی نباشد، بسیار به آن شباهت دارد. این مضمون آن است که کاربرد نابجای زبان در فلسفه علت اساسی پیدایش مسائل فلسفی است و تنها راه حل این مسائل در گرو جایگزین کردن این کاربرد با کاربرد صحیح آن است. برای روشن شدن این نکته ملاحظاتی را که مور در سه مقاله‌ی معروف خود، Moore [1917-18]، Moore [1925]، Moore [1939]، منتشر ساخته است، به اختصار مورد نظر قرار می‌دهیم.
به نظر می‌رسد که بسیاری حقایق وجود دارند که به گونه‌ای بر ما معلوم و مکشوف‌اند که به‌طور عادی مناقشه درباره‌ی آنها مضحک به نظر می‌رسد. (اینکه چگونه به این‌ها معرفت پیدا کنیم مورد بحث نیست؛ تنها واقعیت امر را در نظر می‌گیریم.) فی‌المثل اینکه در جهان اشیائی مادی وجود دارند؛ یا اینکه بعضی از وقایع در جهان قبل یا بعد یا همزمان با یکدیگر اتفاق می‌افتند. کوه دماوند نمونه‌ای از شیئی مادی است که بدون شک وجود دارد و قبل از آنکه ذهنی به درک آن نائل شده باشد نیز وجود داشته است و چنانچه همه‌ی اذهان به نحوی از عالم محو شوند می‌تواند کماکان وجود داشته باشد. این کوه در زمانی فعالیت آتشفشانی داشته است، بعد از آن از فعالیت بازایستاده و در حال حاضر بجز صدور گازهایی با ترکیبات گوگردی از قله‌ی آن فعالیتی ندارد. لیکن نظریه‌هایی فلسفی هستند که وجود اشیاءِ مادی را انکار می‌کنند، یا وجود آنها را صرفاً معادل با ادراکشان توسط ذهن می‌پندارند. نظریه‌هایی فلسفی نیز وجود دارند که منکر واقعی بودن زمان (یا مکان) هستند. بنابراین از دو حال نمی‌تواند خارج باشد: یا در این گونه نظریه‌ها مفاهیم به کار گرفته می‌شوند، که در این صورت این نظریه‌ها به‌وضوح باطل‌اند؛ یا اینکه با وجود تشابه لفظی، مفاهیمی متفاوت با مفاهیم معمول در زبانهای عادی مراد این گونه نظریه‌هاست. استفاده از الفاظ رایج در زبانهای عادی برای اشاره به مفاهیمی کاملاً متفاوت، در علوم بسیار اتفاق می‌افتد. فی‌المثل، مفاهیمی که در علم مکانیک با الفاظ «جرم»، «کار» یا انرژی مشخص می‌شوند، با مفاهیمی که در زبانهای عادی مراد همین الفاظ محسوب می‌شوند، تفاوت دارند. لیکن در چنین مواردی مفهوم مورد نظر در هر علمی با تعاریف دقیق مشخص می‌گردد به‌طوری که طرح مسائل توسط آنها یا جستجوی راه حل برای این مسائل موجباتی برای سردرگمی در تعیین صواب از ناصواب پدید نمی‌آورد. این مقایسه نمونه‌ای روشن از کاربرد صحیح زبان را در یک فعالیت فکری در اختیار ما قرار می‌دهد و به زعم مور دقیقاً همین اصل درباره‌ی نحوه‌ی صحیح به کار گرفتن زبان در تفکر رایج فلسفی رعایت نمی‌شود.
برخلاف راسل و ویتگنشتاین که اساساً منکر اصالت مسائل فلسفی بوده‌اند (و هدف اصلی فلسفه را در این می‌دانسته‌اند که نشان دهد این مسائل در واقع مسئله نیستند)، مور معتقد است که مسائل فلسفی واقعی و اصیل‌اند. فلسفه در نظر وی اصالتاً یک فعالیت معرفتی است که مانند هر فعالیت معرفتی دیگر باید چشم به حقیقت داشته باشد. منتها تا زمانی که طرح و پرداختن به مسائل فلسفی از طریق استفاده‌ی ناصواب از زبان صورت می‌گیرد، این مسائل بالضروره لاینحل باقی می‌مانند. لاینحل ماندن مسائل فلسفی را می‌توان به صورت پیچیده و غامض بودن آن جلوه داد: می‌توان گفت که فلسفه سعی در حقیقت‌جویی داشته است، لیکن مسائل فلسفی چنان پیچیدگی و غموضی دارند که نمی‌توان جوابگویی به آنها را مشمول آزمونهایی کرد که نتایج ساده‌ی «آری» یا «نه» را می‌پذیرند. در واقع این نظر در تصور رایج از فلسفه در اذهان ریشه‌هایی عمیق داشته است، و هدف اساسی بدعت مور را می‌توان در به مبارزه طلبیدن آن خلاصه کرد. در نظر مور، حقیقت‌جویی در فلسفه با قبول لاینحل بودن مسائل آن سازگاری ندارد و هر بهانه برای طبیعی جلوه دادن دومی در واقع توجیه انصراف از اولی است. وی چاره‌ی قرار گرفتن فلسفه در راستای حقیقت را پذیرش راه حل توسط مسائل آن تشخیص می‌دهد. برای راه حل پذیر شدن مسائل فلسفی نیز استفاده‌ی صحیح از زبان را در فلسفه تجویز می‌کند. طریقی را که مور برای به کرسی نشاندن این تجویز انتخاب می‌کند، جالب توجه است. بحث صریح و انتزاعی درباره‌ی کاربرد صحیح زبان در آثار وی کمتر یافت می‌شود. در عوض وی بیشتر سعی داشته است که نحوه‌ی استفاده‌ی صحیح از زبان را در عمل و در حین دست و پنجه نرم کردن با مسائل مختلف فلسفی پیدا کرده، آن را از این طریق نشان دهد. گزینش این طریق خود نمایانگر دلبستگی عمیق مور به حقیقت‌جویی است. زیرا بدین وسیله ادعای وی درباره‌ی کارآیی استفاده‌ی صحیح از زبان در حل مسائل فلسفی در منصه‌ی عمل به نمایش گذاشته می‌شود تا محاسن و معایب آن به رأی‌العین معلوم گردد.
ج) تحلیل و مفاهیم
روشی را که مور برای اصلاح کاربرد زبان در فلسفه پیشنهاد می‌کند خود «تحلیل» [analysis] نام می‌دهد. بر اساس این نامگذاری، مشتقات «تحلیل مفهومی» [conceptual analysis] و «تحلیلی» [analytic] نیز متعاقباً وضع و بر جنبه‌های مختلف فعالیت فلسفی در سنتی که مورد بحث است تعمیم داده شده است. برای آشنا شدن با ویژگیهای کلی این روش، در بادی امر باید توجه داشت که تحلیل، در نظر مور، عملی است که غایت آن را عریان ساختن مفاهیم از پرده‌ی ابهامات و اغتشاشات تشکیل می‌دهد. دلیل این امر نیز آن است که وی حقیقت را در پیوندی تنگاتنگ با مفاهیم تلقی می‌کند. درست یا نادرست صفاتی هستند که بر ترکیبی از مفاهیم تعلق می‌گیرند و تنها با درک آن دسته از ترکیبات مفهومی که درست هستند دسترسی به حقیقت میسر می‌شود. از سوی دیگر، مفاهیم توسط الفاظ و عبارتهای لغوی بیان می‌گردند؛ اینجاست که ارتباط زبان با حقیقت کاملاً نمایان می‌گردد و اهمیت کاربرد صحیح زبان در امر حقیقت‌جویی هویدا می‌شود.نحوه‌ی به کار گرفتن زبان در بحثهای سنتی فلسفه بدین ترتیب بوده است که یا الفاظ و عبارتهایی از زبانهای عادی عیناً به عاریت گرفته می‌شوند بدون اینکه وجوه تشابه و تفارق میان مفاهیمی که بر آنها دلالت داشته یا قرار است داشته باشند، دقیقاً و به‌روشنی مشخص شود. (این حال، فی‌المثل، درباره‌ی الفاظ و عباراتی چون «وجود داشتن»، «زمان» یا «مکان» صادق است.) یا اینکه الفاظ و عبارتهای نوینی وضع شده‌اند بدون اینکه مفاهیمی که مراد آنها هستند به‌طور دقیق و به‌روشنی مشخص و متمایز گردند. (این حال، فی المثل، در مورد عبارتهایی چون «روح مطلق»، «نفس متعالی» یا «تصویر ذهنی» صادق است.) سپس با استفاده از این گونه الفاظ سؤالاتی مطرح می‌شوند (فی‌المثل، «آیا تصاویر ذهنی در ذهن قرار دارند یا اینکه عناصر متشکله‌ی آن را تشکیل می‌دهند؟»؛ «آیا نفس متعالی با نفس تجربی یکی است؟»؛ «آیا اشیاءِ مادی وجود دارند؟»؛ «آیا زمان واقعی است یا خیالی؟»). به همین ترتیب نیز بحثهایی آغاز می‌شوند که هدف از طرح آنها ارائه‌ی جواب مکفی به این گونه سؤالات است. لیکن اگر جوابی را مکفی بدانیم که درباره‌ی درست یا نادرست بودن آن بتوان تصمیمی مدلَّل اما قاطع گرفت، هیچ جوابی به این گونه سؤالات نمی‌تواند مکفی باشد.
استفاده از زبان به این صورت از نظر مور نابجاست، زیرا زبان تنها در حالی می‌تواند در امر دست یافتن به حقیقت مثمر واقع شود که: (الف) عبارتهای لغوی که برای بیان مفاهیم منظور می‌شوند هریک تنها بر یک مفهوم معین و مشخص دلالت داشته باشد؛ و (ب) خصوصیات و روابط میان مفاهیم مورد نظر در واقع همان باشد که توسط ترکیبی از چنین عبارتهای لغوی بیان شده است. این حقیقت درباره‌ی زبان، نحوه‌ی صحیح به کار گرفتن آن را برای پیگیری حقیقت در فلسفه معین می‌سازد. برای این منظور، قبل از طرح هر مسئله‌ی فلسفی ابتدا لازم است مفاهیم مورد نظر مورد تحلیل قرار گیرند تا از این طریق کاملاً از یکدیگر مجزا و متمایز گردند. تنها در این صورت است که می‌توان درباره‌ی خصوصیات و روابط میان مفاهیم سؤالاتی طرح کرد که بتوانند جواب مکفی بپذیرند.
تحلیل مفاهیم از نظر مور معادل یافتن تعریف آن‌هاست: «یافتن تعریف یک مفهوم همان ارائه‌ی تحلیلی از آن است». (Moore [1942b] in Schilpp [1968] 665) در همانجا تبیین دقیق‌تر تحلیل را مور این گونه ارائه می‌دهد:
سخن یک شخص هنگامی می‌تواند «ارائه‌ی تحلیل» از یک مفهوم تلقی شود که در آن (الف) هم موضوع تحلیل و هم حاصل آن هردو مفهوم بوده باشند، و چنانچه تحلیل صحیح انجام گرفته باشد، این هردو، به نحوی از انحاء، یک مفهوم را تشکیل دهند؛ و (ب) عبارتی که برای بیان موضوع تحلیل به کار گرفته شده است، با عبارتی که برای بیان حاصل آن انتخاب گردیده است، با یکدیگر متفاوت بوده باشند... شرط سومی نیز باید به این دو اضافه شود که بدین قرار است: (ج) عبارتی که بیان‌کننده‌ی موضوع تحلیل است، نه تنها باید با آنکه حاصل کار را بیان می‌کند تفاوت داشته باشد، بلکه تفاوت این دو نیز باید در آن باشد که مفاهیمی که در عبارت اول به‌صراحت ذکر شده‌اند نمی‌باید در عبارت دوم صریحاً ذکر شوند. بدین ترتیب در عبارت «x چندمین فرزند مذکر یک پدر و مادر است» مفاهیم «مذکر» و «چندمین فرزند یک پدر و مادر» به‌صراحت ذکر شده‌اند، در حالی که این امر در مورد عبارت «x برادر است» صادق نیست. عبارت اول در واقع نه تنها این مفاهیم را ذکر می‌کند بلکه طریق آمیخته شدن آنها را در مفهوم «برادر» متذکر می‌شود که در این مورد خاص صرفاً ترکیبی عطفی است، اما در موارد دیگر می‌تواند صرفاً عطف نبوده باشد. و اینکه طریق آمیخته شدن مفاهیم نیز باید در عبارتی که بیان‌کننده‌ی موضوع تحلیل است، به صراحت ذکر شود، به عقیده‌ی من، خود یکی از شرایط لازم برای ارائه‌ی یک تحلیل است. (همان، ص 666. تأکیدات همه از مور است)
کسانی که با فلسفه‌ی قدیم یونان آشنایی دارند، ممکن است در اینجا ایراد بگیرند که طرح روش تحلیل توسط مور در فلسفه تازگی ندارد. لزوم تفکیک و تدقیق مفاهیم توسط تعاریف و نقش اساسی آن در کشف حقیقت، قرن‌ها پیش از مور در آثار افلاطون مورد تأکید قرار گرفته، به‌تفصیل بحث شده است. در این آثار، پیوند تنگاتنگ میان مفاهیم و حقیقت برای اول بار به صورت مکتوب در تاریخ بشر مطرح می‌شود و «دیالکتیک سقراطی» به عنوان روشی که در خدمت تفکیک و تدقیق مفاهیم قرار دارد دقیقاً بر اساس این پیوند تشریح شده در مقام راهبر ذهن به سوی حقیقت عملاً به کار گرفته می‌شود. مور شاید خود اولین کسی باشد که در شرح حال مختصر خویش (Schilpp [1968]) علاقه و دین خود را نسبت به افکار افلاطون (و ارسطو) صریحاً اذعان می‌دارد. لیکن این امر نباید تفاوت بنیادی میان بدعت مور و نوآوری افلاطون را مخدوش سازد. در آثار افلاطون مفاهیم هویاتی معرفی می‌شوند که از سنخ ذهنیات هستند (به همین علت نیز ذهن قابلیت درک و دستیابی به آنها را داراست). همان گونه که اشیاءِ مادی در فضا و زمان سکنی دارند، افلاطون این هویات را در عالمی ورای عالم فیزیکی مأوا می‌دهد که اذهان نیز از ساکنان ازلی آن هستند. درک این هویات توسط ذهن را افلاطون مانند رؤیت توصیف می‌کند و فرایند نیل به آنها را از طریق به کار بستن «دیالکتیک سقراطی» به زدودن کدورت از دیدگان تشبیه می‌کند. (از این لحاظ شاید «دیالکتیک سقراطی» بی‌شباهت به «روانکاوی فرویدی» نباشد!)
در آثار مور، از طرف دیگر، سخنی در این باره که مفاهیم چیستند و آیا در جایی سکنی دارند یا ندارند، یافت نمی‌شود. در مورد چگونگی دستیابی ذهن به مفاهیم نیز نظر روشنی در آثار وی مشهود نیست. آنچه در این باب هست، سخن درباره‌ی رابطه‌ی لفظ است و مفهوم. این رابطه نیز از جنس رابطه‌ی جمله و معناست، و این هردو پای زبان را به میدان می‌کشند. آنچه در کار مور فی‌الواقع بدعت است، رها کردن حقیقت از بند ذهن و ذهنیت و مطرح کردن زبان به عنوان عامل دسترسی به آن است. (در این خصوص تنها متفکری که بر مور سبقت داشته است، فرگه است.) همان طور که از گفته‌ی خودش پیداست، تحلیل عملی است که با زبان و در زبان صورت می‌گیرد (نه با ذهن و در ذهنیات). بدین ترتیب، در نظر مور، آنچه ارتباط میان فهم و حقیقت را به‌طور کلی بر قرار می‌سازد، زبان است و نه ذهنیات. این بینشی کاملاً تازه و بدیع است که مسائل بسیاری را مطرح می‌سازد. در آثار مور اثر قابل ملاحظه‌ای از رویارویی با این مسائل به چشم نمی‌خورد. (شاید هم وی توانایی چنین رویارویی را در خود نمی‌دید.) لیکن این بینش حربه‌ای را در اختیار وی قرار داد که دامنه‌ی کاربردش تمامی زمینه‌های فلسفه را در بر می‌گرفت.
میراثی که از مور باقی مانده است حاصل استفاده از این حربه برای حل مسائلی در هستی‌شناسی، اخلاقیات و ادراکات حسی است. در هیچ‌یک از این موارد راه حل پیشنهادی مور به صورت «حرف آخر» تثبیت نشده و مباحث فلسفی درباره‌ی موضوعات مربوطه کماکان ادامه دارد. لیکن آنچه در آن دسته از این مباحث که در سنت تحلیلی جریان دارد اثری از بدعت مور را به‌وضوح نشان می‌دهد، کوشش فلاسفه در روشن و متمایز ساختن مفاهیمی است که از طریق سعی آنها در یافتن تعاریفی دقیق و دقیق‌تر صورت می‌پذیرد. بدین ترتیب به جرأت می‌توان اذعان کرد که بحثهای کنونی در سنت فلسفه‌ی تحلیلی همان کمال مطلوبی را دنبال می‌کنند که مور برای نخستین بار ضرورت تحقق آن را در فلسفه احساس کرده بر آن اصرار می‌ورزید.
۳. فرگه: ساختار منطقی
الف) ریاضیات و زبان ریاضی
نحوه‌ی ورود زبان به تفکر فرگه و همچنین نتایج و دستاوردهای وی از این تفکر، با آنچه درباره‌ی مور گذشت تفاوتهای چشمگیری دارد. فرگه در آغاز فعالیتهای تحقیقاتی خویش در ریاضیات به سرعت به سوی سنتی گرایید که در آن دلمشغولی اصلی ریاضیدانان را یافتن بنیادی سازگار و رها از هرگونه تناقض برای مبحث «آنالیز» (یا نظریه‌ی اعداد حقیقی) تشکیل می‌داد. مبحث آنالیز در اواخر قرن هفدهم میلادی مستقلاً توسط نیوتن و لایب‌نیتز با عنوان کردن کمیاتی «بی‌نهایت ریز» وارد مرحله‌ی نوینی از تکامل خود شد. انگیزه‌ی لایب‌نیتز در روی آوردن به این مبحث (متعاقب مسائلی که در آثار پاسکال مطرح شده بودند) کاملاً ریاضی بود و یافتن روشی برای محاسبه‌ی مماس بر یک منحنی و مساحت زیر آن در دستور کار وی قرار داشت. هدف نیوتن، از طرف دیگر، جنبه‌ای کاملاً فیزیکی داشت و معطوف به یافتن روشی ریاضی بود تا از طریق آن بتواند سرعت و شتاب لحظه‌ای یک متحرک را محاسبه کند. زبانی که هریک از این متفکران برای بیان نظریه‌ی خویش ابداع کرده بودند با یکدیگر تفاوت داشت، لیکن محتوایی که توسط هریک از این دو زبان بیان می‌شد کاملاً معادل هم بود. زبان ابداعی لایب‌نیتز بر زبان نیوتن ارجحیت داشت (به‌طوری که هنوز هم در دوره‌های مقدماتی آنالیز مفاهیم مشتق و انتگرال توسط علائم ابداعی لایب‌نیتز معرفی می‌شوند)، به همین جهت نیز مکانیک نیوتن را می‌شد عیناً به این زبان بهتر بیان کرد. موفقیتهای شگرفی که مکانیک نیوتن به سرعت در توضیح و پیش‌بینی دقیق پدیده‌های زمینی و سماوی پیدا کرد موجب شد تا حیثیت و اعتبار عظیمی برای نظریه‌ی ریاضی نیوتن و لایب‌نیتز فراهم آید، به‌طوری که در اوایل قرن هجدهم میلادی، ریاضیدان معتبری در اروپا وجود نداشت که به نحوی شیفته و مجذوب نظریه‌ی جدید نشده باشد.در سال ۱۷۱۹ میلادی، اسقف جرج بارکلی (فیلسوف شهیر تجربه‌گرای ایرلندی) در رساله‌ای که تحت عنوان تحلیلگر (The Analyst) منتشر ساخت، ضربات مهلکی را بر پایه و اساس نظریه‌ی جدید وارد آورد. بارکلی ریاضیدان نبود، لیکن طی یک تجربه‌ی تلخ شخصی آثار و عواقب حملاتی را که پیروان فیزیک جدید با تکیه بر توفیقات آن بر اساس اعتقادات مذهبی وارد می‌آوردند شخصاً حس کرد. به همین جهت نیز بر آن شد تا خود را با اسرار نظریه‌ی ریاضیی که مبنای این فیزیک را تشکیل می‌داد آشنا سازد. نتیجه‌ی این آشنایی کشف و افشای دقیق و مدلل [ساختن] تناقضاتی منطقی بود که در بطن این بنا نهفته بود. اساس این تناقضات را از یک طرف تعریف کمیات «بی‌نهایت ریز» به عنوان کمیاتی تشکیل می‌داد که در عین ناچیز بودن هیچ‌گاه مقدار صفر نمی‌پذیرند. از طرف دیگر، در برهانهای مختلفی که با استفاده از این کمیات طرحریزی می‌شد، در مواقعی که مصلحت ایجاب می‌کرد از آنها چشمپوشی شود، مقدار صفر برای آنها منظور می‌گردید. طی حدود صد و پنجاه سال پس از انتشار این رساله، تناقضاتی را که بارکلی موشکافانه کشف کرده بود، قدرت فکری بزرگ‌ترین ریاضیدانان اروپا را به مبارزه طلبید. از یک سو مبحث آنالیز ابزاری را در اختیار ریاضیدانان و فیزیکدانان قرار می‌داد که توانمندی آنها در حل مسائل مختلف و کسب نتایج بدیع در تاریخ علم تا آن زمان بی‌سابقه بود. از سوی دیگر، وجود تناقض در مبانی این مبحث، گرچه به نظر می‌رسید برای فیزیکدانان قابل تحمل تلقی نمی‌شود، نمی‌توانست اذهان ریاضیدانان را آسوده بگذارد. در طول قرن هجدهم میلادی، غولهای ریاضی چون اویلر، دالامبر، لاگرانژ و گاوس، هریک به انحای مختلف سعی فراوان در دور زدن این تناقضات و بسط نتایج نظریه‌ی جدید مبذول داشتند. لیکن با وجود حصول نتایجی جدید و قدرتمند در درون این نظریه، توفیقی در منزه کردن بنیان آن از تناقض نیافتند. در اوایل قرن نوزدهم میلادی اولین قدمهای مؤثر در جهت صحیح توسط کوشی برداشته شد و حدود پنجاه سال بعد از آن اولین نظریه‌ی منسجم و دقیق و عاری از هرگونه تناقض توسط وایراشتراس [Karl Weierstrass] [۲] تدوین گردید.
ب) ریاضیات و منطق
دو نکته در این روند حائز اهمیتی اساسی است. یکی اینکه کوشش محققان در پی‌ریزی مبانی استوار برای مبحث آنالیز توسط انگیزه‌ای که خصیصه‌ای به‌وضوح منطقی داشت دامن‌زده می‌شد. در هر مرحله از این روند نیز ملاحظاتی صرفاً منطقی در سنجش اعتبار دستاوردهای یک ریاضیدان در این خصوص دخالت داشتند. نکته‌ی دیگر اینکه نظریه‌ای که بالاخره به دست وایراشتراس طرحریزی شد، به شکل بی‌سابقه‌ای (در ریاضیات) کیفیتی صوری داشت. بدین معنا که در این نظریه تمامی مواضعی که در کوششهای گذشته تنها بر اساس شهود یک یا چند ریاضیدان توجیه می‌شدند از میان برداشته شده، جای خود را به مواضعی دادند که برای هریک اثباتی دقیق و باصلابت ارائه شده بود. این دستاورد تنها به قیمت جایگزین کردن «تصاویر» به‌ظاهر بدیهی هندسی یا «تصورات شهودی» درباره‌ی «ماهیت کمیات» با تعاریف یا اصول موضوعه‌ای کاملاً انتزاعی تمام شد که از هرگونه تعبیر یا تفسیر مشخصی فارق و مبرّا بودند. وضع مشابهی نیز به‌تدریج در هندسه پدید می‌آمد. به دنبال کوشش برای اثبات اصل موضوع پنجم اقلیدس (اصل توازی) و کشف هندسه‌های غیراقلیدسی، به نظر می‌رسید که بسط و توسعه‌ی تحقیقات در مبانی هندسه نیز جهتی مشابه را به سوی کمال «صوری شدن» طی می‌کند. این نظر بالاخره با تکمیل تحقیقات کانتور و پئانو در ریاضیات و انتشار دستاوردهای هیلبرت در هندسه کاملاً تأیید شد.نظریه‌های صوری، به علت منتزع بودن از هر تعبیر و تفسیر مشخص، مبیّن هویتی به نام «ساختار» در مبحثی تلقی می‌شوند که هدف تبیین مبانی آن را دنبال می‌کنند. تصوری خام و نادقیق ولی گویا از این هویت را می‌توان با تشبیه آن به اسکلتی «استخوانی» به دست آورد که با افزودن «گوشت و پوست» از طریق تعبیر و تفسیر به آن محتوا پیدا کرده موجودیتی مشخص به شکل مجموعه‌ای از جملات معنادار پیدا می‌کند. تا اواسط قرن نوزدهم میلادی چنین خصوصیتی تنها در انحصار منطق به حساب می‌آمد. تنها نظریه‌ای در منطق نیز که به شکلی کاملاً صوری مدون‌شده، در حقانیت آن مناقشه‌ای جدی وجود نداشت، نظریه‌ی قیاس [syllogism] ارسطویی بود. طبق این نظریه، قالب بنیادی هر حکم خبری، یا ساختار منطقی آن را سه جزءِ موضوع و محمول و رابط شکل می‌دهند به‌طوری که با قرار دادن الفاظ معنادار، هریک از نوع مناسب، در درون این اجزاء، جمله‌ای مشخص و معنادار حاصل می‌شود. بر این مبنا، قواعدی در این نظریه وضع می‌شوند که با به کار بستن آنها می‌توان در مورد هر مجموعه‌ی متشکل از سه جمله، بدون در نظر گرفتن معنای هریک، تعیین کرد که آیا تشکیل استدلالی معتبر می‌دهد یا نه. بدین ترتیب امر تشخیص و تفکیک استدلالهای معتبر از نامعتبر در هر مبحثی به نحوی متقن و مناقشه‌ناپذیر صورت گرفته مقام منطق به عنوان وسیله‌ای اغماض‌ناپذیر در زمینه‌های مختلف معرفتی در جهت دستیابی به حقیقت تثبیت می‌گردد.
نقش اجتناب‌ناپذیر منطق در فعالیتهای معرفتی ایجاب می‌کند که نظریه‌ای که به عنوان نظریه‌ی درست منطقی اختیار می‌شود نوع زبانی را که مناسب حقیقت‌جویی است تعیین کند. بنابراین، چنانچه نظریه‌ی قیاس به عنوان نظریه‌ی درست منطقی اختیار شود، زبان حقیقت بالضروره باید زبانی باشد که توانایی انعکاس ساختار موضوع - محمولی احکام را داشته باشد. زبانهای عادی از تیره‌ی هند و اروپایی برای بسیاری از جملات خبری خود این قابلیت را تضمین می‌کنند. اساساً می‌توان گفت که نظریه‌ی موضوع - محمولی بودن ساختار احکام فی‌الواقع «قبایی» است که مناسب «اندام» این‌گونه جملات «دوخته» شده است.) لیکن در این زبان‌ها جملاتی نیز وجود دارند که بیان‌کننده‌ی نسبتها هستند و لااقل در ظاهر امر تن به این قید نمی‌دهند. بنابراین برای قرار گرفتن این‌گونه زبان‌ها در مقام زبان حقیقت یا لازم است به نحوی نسبتها به «محمولات» تحویل شوند و یا باید واقعی بودن نسب به عنوان مصادیق مفاهیم نسبی (مانند «بزرگ‌تر»، «بلندتر»، «سنگین‌تر» و امثالهم) انکار گردد. در طول بیش از بیست قرنی که نظریه‌ی قیاس در پهنه‌ی منطق حکمروایی بلامنازع داشت، این شقوق هردو به انحای مختلف آزمون شدند. با وجود اینکه هیچ‌گاه نتایج درخشانی از این آزمونها به دست نیامد، این امر مانع از این نشد که فلاسفه، طی قرون متمادی و تا اواخر قرن نوزدهم میلادی، بالاجماع نظریه‌ی قیاس را تنها نظریه‌ی درست درباره‌ی ساختار منطقی احکام و اعتبار استدلالات بدانند.
از بدو تدوین نظریه‌ی قیاس بر منطقدانان معلوم بود که زبان ریاضیات از حیث قابلیت مذکور با زبانهای عادی تفاوتهایی بنیادی دارد. اولاً احکام و قضایای نظریه‌های مختلف در ریاضیات را (من جمله هندسه) نمی‌توان تماماً در قالب موضوع - محمولی گنجاند و ثانیاً همه‌ی براهین ریاضی را (من جمله براهینی که نتایج آنها را قضایایی عمیق و مهم تشکیل می‌دادند) نمی‌توان در مجموعه‌های سه جمله‌ای (یا مجموعه‌هایی از این مجموعه‌ها خلاصه کرد. تا مدتهای مدید این امر موجباتی برای نگرانی منطقدانان فراهم نمی‌کرد، زیرا می‌توانستند ریاضیات را، نه به عنوان شاخه‌ای از معرفت که حقایقی را مکشوف می‌سازد، بلکه به عنوان مشغولیاتی ذهنی (از نوع بازیهای فکری مانند شطرنج) تلقی کنند. این دیدگاه به صورت سنتی غالب در فرهنگ یونان باستان پس از فروپاشی مکتب فیثاغوریان تثبیت شد و سپس به فرهنگ اروپا در قرون وسطی منتقل گردید. در اواسط قرن هفدهم میلادی این سنت توسط گالیله، هم صریحاً و هم عملاً، مورد حمله قرار گرفت. سخنان معروف وی در رساله‌ای تحت عنوان عیارسنج (Galileo [1623]) به‌وضوح نظر وی را درباره‌ی لزوم جایگزینی زبان عادی با زبان ریاضی در مقام زبان حقیقت بازگو می‌سازد: «فلسفه متنی است که در کتابی عظیم، یعنی عالم، به رشته‌ی تحریر درآمده است؛ عالمی که پیوسته در مقابل دیدگان ما گسترده است. لیکن این کتاب را نمی‌توان فهمید مگراینکه نخست زبانی را که به آن نوشته شده است فرا گرفت و حروفی را که متن از آنها انشا گردیده است، خواند. این کتاب به زبان ریاضی نوشته شده و حروف متن آن را مثلث‌ها، دوایر و سایر اشکال هندسی تشکیل می‌دهند. بدون این‌ها امکان درک حتی یک کلمه از مفاد این متن برای بشر میسر نیست؛ بدون این‌ها انسان به گمگشته‌ای می‌ماند که میان راهروهای تو در تو و در هم پیچیده، در تاریکی سرگردان است» (Drake [1957] 237-38).
گالیله آگاه بود که تبعات نظرش درباره‌ی ارزش معرفتی ریاضیات مستقیماً کفایت نظریه‌ی قیاس را به عنوان ابزاری مؤثر در حصول معرفت به زیر سؤال می‌کشد. این آگاهی در میان سطور کتاب جاودانی وی (Galileo [1632]) به‌صراحت مشهود است. وی اولین قدمهای بنیادی را نیز عملاً با استفاده از ابزار و براهین ریاضی برای نظریه‌پردازی درباره‌ی مقوله‌ی حرکت در اثر معروف خود (Galileo [1638]) برداشت و بدین ترتیب پایه‌های علم نوین فیزیک را پی‌ریزی کرد. پیگیری نوآوری گالیله توسط نیوتن به پدید آمدن نظریه‌ای جامع و اعجاب‌انگیز در فیزیک به زبان ریاضی شد که در امر توضیح و پیش‌بینی حرکات اجسام زمینی و سماوی توأماً توفیقات چشمگیری به دست آورد. لیکن نه گالیله، نه نیوتن و نه سایر متفکرانی که به کارآیی زبان ریاضی در حصول معرفت از طبیعت عمیقاً اعتقاد داشتند، هیچ‌یک نتوانستند (و یا نخواستند) قدمی در جهت کشف نظریه‌ای منطقی بردارند که زبان جدید حقیقت لزوم جایگزینی نظریه‌ی قیاس را با آن مطرح ساخته بود. وجود پایه‌های متزلزل و مشکوک در مبانی این زبان جدید و عدم توفیق بزرگ‌ترین اذهان ریاضی جهان در ترمیم این وضع برای مدتی حدود صد و پنجاه سال، به نظر نگارنده عامل اصلی بی‌توجهی به لزوم تحول در منطق را تشکیل می‌دهد. وجود چنین وضعیتی، عدم عنایت منطقدانان اروپا را به لزوم یافتن نظریه‌ای جدید در منطق و ادامه‌ی پایبندی ایشان را به نظریه‌ی قیاس (به عنوان تنها نظریه‌ی موجه منطقی) کاملاً توجیه می‌کند. توفیق وایراشتراس در رفع این نقیصه‌ی بنیادی در ریاضیات، از یک سو نقطه‌ی چرخشی را در این روند به وجود آورد. بعد از وی دیگر دلیلی موجه برای طفره رفتن از قبول زبان ریاضی به عنوان زبان واقعی حقیقت وجود نداشت. از سوی دیگر، بسط و توسعه‌ی روزافزون روشهای ریاضی برای نظریه‌پردازی در زمینه‌های دیگر علم فیزیک، مانند حیطه‌ی گازها، حرارت، الکتریسته و مغناطیس و توفیقات چشمگیر عمال این روش‌ها، دلایل فزاینده و پرقدرت دیگری را مبنی بر وجود مناسبتی عمیق میان ریاضیات و حقیقت مطرح می‌ساخت.
بدین ترتیب در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم میلادی دو موضوع به‌طور جدی در دستور کار تحقیقات منطقی قرار گرفت. موضوع اول مربوط به دلایل محکم و موجهی می‌شد که حکایت از نقصان و نارسایی نظریه‌ی قیاس در تبیین ساختار منطقی احکام و مبانی استنتاجهای معتبر می‌کردند. دیگر امکان نداشت سرسختی احکام و براهین ریاضی را در تن دادن به قالب و قواعدی که نظریه‌ی قیاس برای تفکر الزام‌آور قلمداد می‌کرد با بهانه‌هایی چون فقدان ارزش معرفتی در تفکرات ریاضی، تهدیدی جدی برای حقانیت این نظریه به حساب نیاورد. این تهدید در عین حال ضرورتِ یافتن نظریه‌ای جامع در منطق را مطرح می‌ساخت که بتواند در بر گیرنده‌ی کلیه‌ی زمینه‌های تفکر درباره‌ی حقایق امور باشد. موضوع دوم مربوط به کیفیت تماماً صوری نظریه‌های بنیادی در ریاضیات بود که مسئله‌ی تعیین نوع قرابت کل ریاضیات را با منطق مطرح می‌ساخت. درباره‌ی هردو این موضوعات، تحقیقات فرگه و راسل مستقل از یکدیگر به نتایج مشابهی رسیدند. رأی این دو متفکر درباره‌ی نوع قرابت ریاضیات با منطق را می‌توان اجمالاً در یک جمله خلاصه کرد: ریاضیات عین منطق است. این بدان معناست که: (۱) اصول موضوعه و قضایای نظریه‌های ریاضی هریک بیان‌کننده‌ی حقیقتی هستند، و (۲) حقایق ریاضی همان حقایق منطقی‌اند. این رأی درباره‌ی رابطه‌ی ریاضیات و منطق به «منطق‌گرایی» (logicism) شهرت دارد و ما در اینجا وارد بحث درباره‌ی آن نمی‌شویم. در مورد کلی‌ترین شکل برای ساختار منطقی این احکام خبری همین قدر کافی است در اینجا گفته شود که هم فرگه و هم راسل مبنای این شکل را در رابطه‌ی تابع و متغیر یافتند. این رابطه اساس نظریه‌ی تکمیل‌شده‌ی آنالیز را تشکیل می‌دهد و با تمسک به آن، همراه با (۱) تعریف ادواتی که به نام «سور» (Quantifier) اشتهار یافته‌اند، (۲) تعریف توابعی که آنها را «توابع حقیقتی» (truth functions) [۳] نام داده‌اند و (۳) مجموعه‌ای از اسامی خاص، می‌توان ساختار منطقی تمامی جملات معنادار خبری را در هر زبانی که برای حقیقت‌جویی کفایتی دارد، معین کرد.[۴]
منبع: دو فصلنامه ی ارغنون، شماره 7 و 8، پاییز و زمستان 1374
ادامه دارد...
/ج
