تضادّ آزادی ها

سیمون دوبوار(1992-1908) صاحب نظری منحصر به فرد و الگویی تحسین برانگیز برای یک نسل بود. او رمان نویس، فیلسوف و مهمتر از همه عاشق ژان پل سارتر در تمام طول زندگی اش بود. اینکه دوبوار یک زن بود و زنی که با کتاب «جنس دوم»(2) هیاهوی بسیاری در محافل- به خصوص محافل روشنفکری چپ- به راه انداخت، هیچ گاه سبب نشده است چنین موضع گیری کنیم که فلسفه ی او فقط یک کلید کم اهمیت برای متون اگزیستانسیالیستی بوده و در ضمن هیچ ربطی به این حقیقت ندارد که او به ندرت به عنوان یک اندیشمند جالب مورد توجه قرار می گیرد.
دلایل فیلسوفان و روشنفکران برای گذشتن از فلسفه ی او هر چه که باشد، واضح است که آنان در صددند تا رشد قاطع عقاید اگزیستانسیالیستی را کم ارزش جلوه دهند- عقایدی که در هر دو کتاب او با نامهای «جنس دوم» و «اخلاقیات ابهام»(3) یافت می شود.
سیمون دوبوار مأمور آزادی در کتاب «وجود و عدم» (4) (اثر سارتر) را در یک زمینه ی اجتماعی قرار و بدین وسیله نشان داد که چگونه اجبارها و قید و بندهای بیرونی می توانند به محدودیت عمل بینجامند. در این راستا، او از اگزیستانسیالیسم در معنایی فراتر از محدودیت های فلسفی بهره جست و از این مکتب در قلمرو تجزیه و تحلیل های فرهنگی و اجتماعی استفاده کرد.
تنش های تئوریکی موجود در اثر او نباید منجر به رد دوبوار به عنوان یک اندیشمند بی دقت شود، بلکه باید این تنش ها مورد تحسین قرار بگیرند، زیرا نشان دهنده ی تناقض گویی ها و معضلاتی هستند که در بطن اگزیستانسیالیسم یافت می شوند. پرسش هایی که در «اخلاقیات ابهام» و «جنس دوم» مطرح شده این است که چرا و چگونه اشخاصی که اساساً آزاد آفریده شده اند، زندگی اسارتباری دارند و در این باره چه باید کرد؟ هر دو کتاب تا حدودی از مارکسیسم متأثر شده اند. روش تجزیه و تحلیل در این دو کتاب روش جدلی است و این در حالی است که شخص آدمی مرکز توجهات در این روند است. با وجود این، اصطکاک بین تأثیرات کانت، هگل و مارکس منجر به نوعی کشمکش بین آزادی (که به عنوان یک مقوله ی جهانی به آن نگریسته شده) و ایده ی اسارت گشته- ایده ای که از تجربیات جهان نشأت گرفته است. چیزی که من در صدد دنبال کردن آن در دو کتاب «جنس دوم» و «اخلاقیات ابهام» هستم، نشان دادن همین اصطکاکها و تنش های به دنبال آن است.

اخلاقیات آزادی

پروژه ی نگارش کدهای اخلاقی توسط دوبوار پاسخی است برای منتقدانی که معتقدند اگزیستانسیالیسم محال انگار است: گویی اگر همه آزاد بودند و اگر هیچ حقیقت جهانی وجود نداشت، هیچ اخلاقی به وجود نمی آمد. کتاب «اخلاقیات ابهام» نشان می دهد که چگونه فلسفه ی آزادی می تواند مشمول پدیده هایی مثل مسئولیت پذیری، کارکردهای اجتماعی و تعهد شود. در کتاب « وجود و عدم»، سارتر اشاره می کند که یک فرد می تواند تحت یک «تغییر رادیکالی» قرار بگیرد، تغییری که منجر به گذر او از ایمان بد و رسیدن به اصالت می شود. (" وجود و عدم"، ص.412) موضوع کتاب «اخلاقیات ابهام» بسط و گسترش همین روند است. سارتر می گوید: « انسان نفسانیتی بیهوده است» و این همان اولین اصل در کتاب «اخلاقیات ابهام» است. با این جمله چنین استنباط می شود که آگاهی(Consciousness) ابتدا به ساکن وجود ندارند: آگاهی در درون خود هیچ ندارد و برای همیشه در تلاش برای رسیدن به چیزی فراسوی خود است. پس این چیز دیگر که همان موضوع (Object) است، برای آگاهی ضروری است. در عین حال آگاهی، در سطح ماقبل اندیشه[ یعنی هنگامی که هنوز اندیشه شکل نگرفته است] تمایل به تمامیت دارد تا از وابستگی بین خود با خود و یا خود با موضوع رها شود. ما تمایل داریم نظریه ی وجود «فی نفسه»(In- Itself) و وجود «لنفسه»(For- Itself) [ از عقاید سارتر] را به وحدت برسانیم تا همزمان هم فاعل باشیم و هم مفعول و خود- تأثیر: در نهایت می خواهیم «خدا» باشیم.
اما به خاطر طبیعت منحصر «آگاهی» که برای همیشه سعی در رسیدن به فراسوی خویش دارد و در تلاش است تا از خود فاصله بگیرد، رسیدن به این آرزو غیرممکن است. در اینجاست که ابهام آگاهی ایجاد می شود و دوبوار به وسیله ی آن یک سری اخلاقیات ضروری را بسط می دهد.
به خاطر وجود فاصله در درون خود، برای آگاهی امکان انتخاب وجود دارد. بدون اختیار در انتخاب هیچ اخلاقی نمی تواند شکل گیرد، زیرا در این صورت ارزش نمی تواند به عنوان ارزش تعیین شود. اصل دومی نیز از این آزادی ساختاری مشتق می شود، اصلی که معتقد است اختیار بشر منبع تمام ارزشهاست. گام بعدی، بحث در این باب است که اگر ما در قلمرو آزادی قادر به انتخاب ارزشها می شویم، پس آزادی به خودی خود و اساساً چیزی ارزشمند است.
در تلاش برای رسیدن از علم«هستی شناسی» به اخلاقیات چنین به نظر می رسد که دوبوار دچار اشتباهی شده و آن رسیدن او از «هست» به « باید باشد» است، چیزی که همان «سوء تعبیر طبیعت انگارانه»(5) نامیده شده است. این بدان علت است که از نظرات او چنین برمی آید که چون ما اساساً آزاد هستیم، باید به آزادی به عنوان یک ارزش بنیادی بنگریم. اما او با تعبیر آزادی ساختاری این مشکل را دور زده است. چنین آزادی تنها در عمل قابل درک است و تأثیر و نتیجه ی آن، این واقعیت است که انتخاب آزاد از ارزش جداشدنی نیست. اما در اینجا پرسش دیگری مطرح می شود: اگر ما بپذیریم که معانی اخلاقی به این دلیل در دنیا سربر می آورند، انسانها در دنیا قادر به انتخاب هستند (و این دلیلی است بر اینکه آزادی به عنوان ارزش تلقی شود،) آیا این بدان معناست که همه ی انتخابهای آزاد ارزش اخلاقی دارند؟ با توجه به عقاید دوبوار تمایل برای آزادی، اختیار برای انجام هر کاری نیست؛ در ضمن این تمایل شبیه به مقوله ی اراده ی معطوف به قدرت نیچه نیست که در آن فقط به موضوع قدرت توجه می شود. اساساً تمایل برای آزادی باید همیشه در جهت «آینده ای باز باشد، در حالی که سعی در گسترش خود از طریق معنا دادن به آزادی دیگران دارد.» ("اخلاقیات ابهام"، ص.60)
زمانی که ما به این درک نایل آییم که منبع تمام ارزشها هستیم، می توانیم با خوشحالی در غنی سازی نوعی زندگی مشارکت کنیم که اساساً خلاق است. این شادی ادامه می یابد اگر بپذیریم که فاصله ی خود با خود و خود با دیگران که در حس آگاهی بشر وجود دارد، سبب تولید معنا می شود.
دوبوار آشکارا محال انگاری، گرایش به ماجراجویی و فردیت منحصراً هوسباز را رد می کند. فرد محال انگار به کدهای اخلاقی فرابشری و حقیقت محض اعتقادی ندارد و صحت و مسئولیت به دنبال آن را انکار می کند. فرد ماجراجو بر آزادی خویش صحه می گذارد، با این حال هیچ محتوایی را درون آزادی خویش نمی پذیرد؛ پس پذیرش آزادی را تبدیل به پذیرش خودکامگی می کند. هر دو شخص ماجراجو و محال انگار حاضر به قبول این واقعیت نیستند که چقدر وجود«دیگری» (Otherness) برای حس خودآگاهی خودشان ضروری است. از سویی دیگر فرد هوسباز با تجسم خود به کمک اشیاء پیرامونش به ضرورت رابطه ی بین اشیاء و اساس ذهنیت خود پی می برد؛ ولی متأسفانه برای او اشیاء به عنوان پدیده هایی مطلق نگریسته می شوند که این عقیده سبب تزلزل کیفیت اساساً پویای آگاهی می شود.
این سه نوع نگاه به زندگی، آزادی و اختیار را قبول می کنند، ولی در تقابل با دیگران به آنها به عنوان اشیایی می نگرند که باید صرف برنامه های این افراد شوند. برای رد نگاه آنان به زندگی، دوبوار بر رابطه ی ضروری بین آگاهی های متفاوت تأکید می ورزد.
«تنها زمانی که درک یک انسان بر اساس درک دیگر انسانها باشد، او موفق به فهمیدن دنیا می شود.» ( "اخلاقیات ابهام"، ص.73)
پس ما اصل دیگری را کشف کردیم که در نهاد آن، ارزشمند شمردن آزادی مهم است و آن این اصل است که ما باید الزاماً برای آزادی دیگران ارزش قائل شویم.
حال صرف پذیرفتن این اصل کافی نیست. در عین حال نمی توان با یک نگاه بی تفاوت و فاصله دار درباره ی دنیا اندیشید. چنین تفکر زیبایی شناختی اشتباهاً سبب جدایی حس آگاهی از جهان پیرامون می شود. پس در نهایت به اصلی می رسیم که در آن عمل توجیه شده است. عمل ضروری است و معنا و اختیار تنها در سایه ی اجرای برنامه ها و طرح ها قادر به ظهور در جهان خواهند بود.
ارزش نهادن به آزادی به چه معناست؟ دوبوار با یک توضیح منفی به این پرسش پاسخ می دهد. این آزادی همان رهایی از ظلم است. افراد هنگامی سرکوب می شوند که حق زندگی و اجرای اهداف و برنامه های آنان انکار می شود. در ضمن انسانها با دخالت های دیگران در طرح ها و برنامه هایشان نیز سرکوب می شوند. هنگامی که اشیاء بی جان مانع از رسیدن به هدف می شوند خلاقیت به وجود می آید، اما هنگامی که انسانها باعث توقف یکدیگر در رسیدن به اهداف می گردند، اسارت یکی و آزادی دیگری به وجود می آید. این بدان دلیل است که با این کار ظلم به وجود می آید، زیرا ما خواهان استقلال در تمام خواسته هایمان هستیم. این وظیفه ی هر فردی است که با عمل با این چالش روبه رو شود. در واقع به انسانها هنگامی ظلم می شود که نادیده انگاشته می شوند. «اگر کسی بخواهد ظالم نباشد، باید مظلوم را در فضای آزادی خویش قرار دهد.» و باید به مظلوم فرصت تجربه ی آزادی را بدهد، تجربه ای که اولین قدم در راه گذشتن از موقعیت فعلی است.
حال اگر ما بر اساس این قواعد کلی عمل کنیم به زودی در خواهیم یافت که برخی از آزادیها در تضاد با دیگر آزادیها قرار می گیرند. آزادی که در آن کسی اجازه ی سرکوب دیگری را ندارد در تعارض با آزادی قرار دارد که طی آن هر فرد سعی در سرکوب دیگری دارد. دوبوار معتقد است که هر یک از این برخوردها باید بر اساس ارزشهای خود ارزیابی شوند، ولی در عین حال باید هدف کلی را که همان آزادی جهانی است مدنظر داشت. در این راستا لازم است که تعداد اندکی سرکوب شوند. غیراخلاقی بودن این عمل با اعمال ظالمانه ای که این ستمکاران در گذشته مرتکب شده اند، توجیه پذیر می شود. بر اساس نظرات دوبوار، پیچیدگی و بغرنجی سرکوب حتی اگر از طریق انکار حق دیگری صورت بگیرد، سبب ظلم می شود. پس در تقلا برای به دست آوردن آزادی، خصومت با جنایتکاران همدست و توجیه پذیر است.
به خاطر طبیعتِ خشنِ ستیز و نزاع است که انسانها در مقابل هم قرار می گیرند و شأن و منزلت آنان تا حد مجسمه هایی تنزل می یابد. جالب است که دوبوار از این مفهوم نمی گریزد و حتی توصیه می کند که با این تناقض با صداقت و درستی روبه رو شویم و این خشونت را نه تجلیل، که قبول کنیم. یک صدا نمی تواند به تنهایی پژواک جنگ برای رسیدن به آزادی باشد. پس فرد برای جلب حمایت باید به جای دیگری چشم بدوزد. در اینجا دوبوار منکر شباهت های ایدئولوژیکی بین مارکسیسم و فاشیسم می شود ولی بر این عقیده پابرجاست که این دو مکتب در راه تحقیر افراد با یکدیگر همسو می شوند. راهنمایی افراد به سمت غوطه ور شدن در آداب و رسوم گروهی، تلاشی است در جهت نادیده انگاشتن آزادیهای فردی و قربانی کردن آن در راه آزادی مطلق. توجیه این قضیه از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، هم سبب خشونت ورزی علیه آنهایی می شود که داخل گروه جای دارند و هم به آنهایی که خارج از گروه هستند ضربه می زند.
دوبوار مشکل دیگری نیز با ایدئولوژی مارکسیستی دارد. بر اساس برخی تفسیرهای ماتریالیسم تاریخی، این ایدئولوژی بر پایه ی علیت خطی و موجبیت انگاری بنیانگذاری شده است، که این اساس الزاماً بر ضد اصول و عقاید اگزیستانسیالیسم است. از نظر دوبوار شورش به تنهایی با نقشی که به عنوان قطع کننده ی سلسله وقایع دارد، سبب رد برداشت موجبیت انگارانه از تاریخ می شود. این قطع تسلسل در مسئله ی اگزیستانسیالیسم و موضع آن نسبت به زمان حال پذیرفته شده است، زیرا بر اساس ادعاهای اخلاقی اگزیستانسیالیسم، چیزی به اسم بدیهیات وجود ندارد، پس این اخلاقیات تنها چارچوبی را پیشنهاد می کنند که در آن انتخاب عمل صورت بگیرد، بنابراین نباید مسئولیت اعمال را به خاطر مدینه ی فاضله ای در آینده قبول کرد. اگرچه زمان حال متأثر از گذشته است و باید مسئولیت اعمال را( خواه نتیجه ی هرچه باشد) بر عهده گرفت و اگر چه باید با انسانها به چشم هدف برخورد کرد و نه وسیله، ولی هر انتخاب باید قویاً در زمان حال صورت بگیرد.
ما می توانیم این بحث را از نو فرمولبندی کنیم: چون فرد از نظر ساختاری آزاد است، در سطح ماقبل اندیشه، خواستار خدا شدن است. با تفکر می توان به این نتیجه رسید که این آرزو به خاطر ارزش نهادن به آزادی نمی تواند به واقعیت تبدیل می شود. منطقی است که آزادی را یک ارزش اولیه بدانیم و سعی در جهانی کردن آن برای تمام آگاهی ها داشته باشیم. با توجه به این مورد می توان در بطن کتاب «اخلاقیات» نسخه ی کانتی جهانی سازی قضاوت را دید. دیگر اینکه در جایی که کانت عقیده دارد احترام به خود و احترام به دیگران یک رابطه ی دوسویه است و می توان آن را با ادله کشف کرد، دوبوار از هستی شناسی به عنوان اساس و پایه ی این رابطه ی دوسویه استفاده می کند. او می نویسد: «انسان آزاد است اما در بطن همین آزادی قوانینی می یابد.» ("اخلاقیات ابهام"، ص.156) وجود همین قانون است که سبب می شود کتاب «اخلاقیات» بدون آنکه دچار خودبینی و نفس گرایی شود، کتابی فردانگار به حساب آید.
هستی شناسی کتاب «اخلاقیات» در واقع بسط و گسترش هستی شناسی اگزیستانسیالیستی بیان شده در کتاب «وجود و عدم» است. در این کتاب دو فاعل با خصومت با یکدیگر روبه رو می شوند، در حالی که هر یک سعی در مفعول ساختن دیگری دارد و از این راه در تلاش است تا فاعلیت خود را بر دیگری تحمیل کند. این شرایط، آشکارا در تضاد با نسخه ی کانتی است که در آن کانت سعی در جهانی کردن قضاوتها دارد. راه حل برای این دوراهی درک این مسئله است که هر دو «خود» و «دیگری» مشترکاتی دارند، از جمله اینکه هر دو محدودند و باید با مرگ روبه رو شوند. اگر چنین چیزی لحاظ شود دیگر«خود» رفتار خصومت آمیزی با «دیگری» نخواهد داشت.
اگرچه اگزیستانسیالیسم به کار کردن بر روی بحث های جدلی ماتریالیستی علاقه مند است، اما در عمل یک ایده آل انگار باقی می ماند، زیرا آزادی هستی شناسانه را به عنوان یک پیش فرض لحاظ می کند و این کشمکش را ابتدائاً در سطح پدیدارشناسی و در بین و درون آگاهی ها بررسی می کند. ایده آل انگاری سعی در عملی کردن دلایل عمل کانت دارد و این کار را با محتوا دادن به قوانین اخلاقی بی محتوا انجام می دهد. با رد تفکرات ایدئولوژیکی و آگاهی کاذب مارکسیستی، دوبوار مفهوم «پیچیده سازی» (Mystification) را به جای آن جایگزین می کند تا توضیح دهد که چطور می توان مردم را فریفت و آنان را مجبور به زندگی با اعتقادات بد کرد. این بحث مسئله دار است، زیرا اگزیستانسیالیسم بر شفافیت خودآگاهی تأکید می ورزد. به علاوه با نادیده انگاشتن اهمیت تاریخ و عمل جمعی، و همزمان با آن با اعتقاد به اینکه هیچ راه نجات فردی وجود ندارد، کتاب «اخلاقیات» تا حدودی محال انگار است. بعدها، دوبوار خود، ایده آل انگاری کتاب را مورد انتقاد قرار داد. اما این تنش در واقع منعکس کننده ی تلاشی است که توسط اگزیستانسیالیسم صورت گرفت تا سبب آشتی آزادی هستی شناسانه با این قضیه در حال رشد شود که آگاهی در متن اجتماع ایجاد می شود. آشکارا می توان راه حل این مشکل را در کتاب «جنس دوم» دید. به عنوان یک اقدام مهم، هدف« جنس دوم» تضعیف اسطوره هایی است که «اساساً مربوط به جنس زن» هستند و این کار را با بررسی توجیهاتی انجام می دهد که سعی در سرکوب بیولوژیکی، تاریخی و روان شناختی زنان دارد. با این عقیده که ماتریالیسم تاریخی به اندازه ی کافی درباره ی ریشه های سرکوب زنان بحث نکرده است، دوبوار از جدل خدایگان/ بنده" هگل در زمینه ی نظریه ی جنسیت بهره جست.

تمایلات جنسی، قدرت و زن خود شیفته(6)

سیمون دوبوار می نویسد: «جنسیت هیچ گاه عامل تعیین کننده ی سرنوشت یا عاملی برای رفتارهای خاص انسانی نبوده، بلکه نشان دهنده ی کلیت شرایطی است که تنها به توصیف آن شرایط کمک می کند.» ("جنس دوم"، ص.726) اصول غیرتاریخی و جنسیت گرای روان شناختی تحلیلی(7) بدیهیاتی را فرض می کند که به تبیین زندگی و اهداف شخص می پردازد. یک اگزیستانسیالیست برای اثبات عقاید خود باید با تمام پیش فرضهایی که ادعا می کنند تعیین کننده ی انتخاب هستند به چالش افتد، زیرا اعتقاد به موجبیت انگاری منجر به سقوط از اصالت و تنزل به اعتقادات بد می شود. دوبوار به آلت جنسی مرد به عنوان یک دستگاه فیزیکی فرعی و به فالوس او به عنوان نماد قدرت و سلطه می نگرد. با این کار او ایده ی « عقده ی اودیپ»(8) فروید و این نظریه ی او را که دختران از حسادت به آلت جنسی مردانه رنج می برند، نقض می کند. دوبوار معتقد است که یک دختر خواهان آلت جنسی مردانه به عنوان یکی شیء فیزیکی نیست و در واقع او به این ارگان به عنوان نماد خانواده و حق امتیاز اجتماعی که برای پسران لحاظ شده- و برای دختران وجود ندارد - حسادت می کند.
ترس از عقیم شدن در مردان به عنوان یک عقده معرفی شده است که در واقع نشأت گرفته از کارکرد نمادین آلت جنسی مردانه به عنوان مظهر توانایی و نشان قدرت در آینده است. ثانیاً این ترس ناشی از محرومیت احتمالی از نقش قدرتمند پدرانه در خانواده است. از سوی دیگر پسر می تواند همزاد یا «من دیگر»(Alter ego) خود را در آلت جنسی تجسم کند تا بتواند کمال خود را با پذیرش نقش فاعلی و مفعولی مجدداً به دست آورد.(" جنس دوم"، ص.79) متأسفانه یک دختر شاید تنها با یک عروسک بتواند چنین نقشی را در خود ارضاء کند و این سبب می شود که او به تمام شخصیت خود نقشی مفعولی بدهد. چون درگیری فعال و واقعی او با جهان مردود شمرده شده، او خود را وارد یک هدف می کند. این هدف چنین جلوه می کند که او درمی یابد باید همیشه جذاب و خواستنی باشد. پس نقش خودشیدایی پیدا می کند و سعی می کند «تصویر آینه ای» (Mirror Image) خود را در «خویشتن »(Ego ) ببیند و با این کار منفعل بدون خود را نشان می دهد. [زیرا او نیاز دارد تا زیبایی اش توسط دیگران تأیید شود] چنین درکی از هویت خود، سبب می شود دختران برای ارضای حس خود شیفتگی «خویشتن» به نگاه تحسین آمیز «دیگری» محتاج باشند. «خویشتن» دختر، برای اعتلاء یافتن نیاز به نگاه قدرتمند «دیگری» دارد (خواه این دیگری مرد باشد یا زن)، در غیر این صورت مردود شناخته می شود. این آرزو برآورده نمی شود، زیرا همزمان با گرایش به سمت یک نگاه تحسین آمیز، «خویشتن» دختر محکوم به انفعال و ناتوانی در عرضه ی درست خویش است. اگرچه همواره چنین ادعا شده است که دوبوار نسبت به روان شناسی تحلیلی موضعی خصمانه داشته است، اما می توان چنین فرض کرد که مباحث او در این زمینه نوعی نقد خلاق است. او موجبیت انگاری غیرمستقیم را در این جمله ی فروید که «آناتومی تعیین کننده سرنوشت است»، تحقیر می کند و آشکارا این حقیقت را اعلام می کند که نظریه ی به ظاهر بی غرض فروید در واقع بیانگر این مفهوم است که با منفعل کردن خواسته های زن، او به خواسته های مرد مشروعیت می بخشد. به همین جهت است که گاهی گفته می شود تفسیرهای دبوار از فروید و یونگ(9) فاقد باریک اندیشی و مهارت هستند. حتی اگر چنین چیزی درست باشد- که البته می توان صحت آن را زیر سوال برد- نقد او از تعصبات جنسی موجود در نظریه های فروید و یونگ یکی از قویترین بخش های اندیشه ی اوست. تفاوت بین آلت جنسی مرد و فالوس برای هر نقد فرهنگی ضروری است و سبب درک تاریخی- اجتماعی مفاهیم می شود.
آلت جنسی مردانه به حس آگاهی کمک می کند تا رفتار اصیل واقعی را خود تجربه کند، یعنی هم به عنوان فاعل عمل کند و هم به عنوان مفعول، که نتیجه ی آن رشد روان شناختی است که در مردان متعادلتر از زنان است. همچنین این عامل- چنانچه بحث خواهد شد- سبب می شود که مرد خود را خالق آینده ببیند. اصل پویایی که از آلت جنسی مردانه ناشی می شود و با نقش نمادین این ارگان نشان داده می شود، ترکیبی از این حقیقت است که مرد از طریق این ارگان زندگی جنسی دارد و لذت جنسی خود را با هدف قرار دادن دیگران به دست می آورد. زن برای ارضاء نیاز جنسی خود وابسته به مرد است، زیرا مقاربت جنسی فقط نیاز به مشارکت فعال مرد دارد (این موقعیت فاعلی مرد از نگاه دوبوار نمونه ای از تسلیم و انفعال زن است). پیشنهادی که بعدها توسط آندریا دورکین(10) مطرح شد، این است که در عمل مقاربت جنسی، مرد گیرنده است و زن دهنده. متأسفانه به نظر می رسد بحث های بیولوژیکی دوبوار در تضاد با این ایده ی اوست که ساختار تمایلات جنسی اجتماعی است و نه بیولوژیکی. ما در اینجا می توانیم تنش بین فرضیات یک ضرورت گرا- فرضیاتی که طی آن سرنوشت زنان توسط ساختار بیولوژیکی آنان تعیین شده است- و نقد کلی او از ضرورت انگاری (Essentialism) را مشاهده کنیم.
این تنش دوباره هنگامی قدرتمندانه ظاهر می شود که ما سعی در یافتن مقطعی از تاریخ داریم که در آن آلت جنسی مردانه موضع فالوسی( قدرت) پیدا کرد. با کمک بحث جدلی خدایان/ بندگی(11) در سلسله بحث های هگل، دوبوار سعی در پاسخ دادن به این پرسش دارد که: « چرا مردان موقعیت فاعلی و نقش ضروری پیدا کردند و زنان به خود اجازه دادند که مفعول و غیرضروری باقی بمانند؟» ("جنس دوم"، ص.80) اگرچه او این عقیده ی اِنگلس(12) را می پذیرد که ساختار خانواده اساساً از تفاوت نوع کار و گسترش املاک خصوصی سرچشمه می گیرد، اما او اعلام می دارد که انگلس نتوانست توضیح دهد چرا تاریخ چنین مسیر خاصی را پیش گرفت.
به عقیده ی دوبوار قبل از اینکه ابزار کشف شوند، انسانها فاعل گونه زندگی می کردند و قدرت مفعول کردن خود را نداشتند، او این فرضیه ی انگلس را می پذیرد که با کار کردن به وسیله ی ابزار و سلطه بر طبیعت بود که مردان یاد گرفتند چگونه خود را در آینده مؤثر ببینند و خود را خالقان و اعمال کنندگان قلمداد کنند. چیزی که دوبوار به آن می افزاید تحلیل این مطلب است که چرا مردان (و نه زنان) از ابزار سود جستند؟
او عقیده دارد با وجود اینکه مردان توانستند خود را وقف زمین کرده و خویش را به زمین عرضه کنند و در واقع خود را با چیزی خارج از خود یکی کنند، زنان بردگان بشری شدند. با توجه به شرایط آسیب پذیری چون کارکردهای جسمانی، بارداری و عادت ماهیانه، زنان نیازمند و وابسته ی مردان شکارچی شدند. چون از لحاظ جسمانی از مردان ضعیفتر بودند، آنان به طور قطع توانایی اداره و تسلط بر دنیا را نداشتند. این بدان معنا بود که مردان از لحاظ فکری وسیع تر و مُدل آینده نگرتری در مقایسه با زنان به حساب آمدند، مدلی که می توانست خیلی راحت تر از زنان از سطح موقعیت فعلی اعتلاء یابد. به همین دلیل آلت جنسی ذکور تبدیل به نماد پویایی و فعالیت شد. مردان با به خطر انداختن جانشان در نبرد برای زندگی به فراسو و ماوراء تصادفات و احتمالات حرکت کردند و با انتخاب جنگ به جای ترسویی، خود را به عنوان خالقان ارزش تجربه کردند. از سوی دیگر زنان نتوانستند برای چیزی جز حفظ بقای خود و فرزندانشان خطر کنند. تنها نبردی که آنان با مرگ داشتند، اقتضای سرنوشت بیولوژیکی آنها بود: و این سرنوشت بیولوژیکی چیزی نبود جز به دنیا آوردن بچه. پس مرد قدرتمند شروع به دیدن زن از دیدگاه برتر اهداف خویش کرد: زن به عنوان وسیله ای غیرضروری تلقی شد که باید کنترل و درباره اش تصمیم گیری می شد.
تمایل بیشتر مرد برای سلطه تا برای همکاری در نهایت از طبیعت استعمار طلب حس آگاهی سرچشمه می گیرد. «آگاهی» در فرد استعمارگر نیاز به «آگاهی» دیگری دارد و با دانستن این مطلب، استعمارگر با خصومت با «دیگری» روبه رو می شود. این خصومت منجر به پیدایش تشکیلاتی ستمگر و سلطه گرا می شود تا سازمانی همکار و همگرا. اگرچه دوبوار به برخی ویژگی های ماتریالیسم جدلی علاقمند بود- بویژه به خاطر نگاه آن به بشر به عنوان یک موجود اساساً خلاق و تاریخی- ولی در نهایت مارکسیسم را به خاطر چیزی که او «تنزل گرایی ساده و ناپخته ی اقتصادی»(13) می داند، رد می کند. او همچنین این ایده را که تمام زنان را می توان در یک سطح طبقه بندی کرد نمی پذیرد. او معتقد است طبقه به طور غیرمستقیم نشان دهنده ی رابطه ی خاص اقتصادی است که می تواند با استفاده از ویژگی روابط مولد، از شرایط فعلی اعتلاء یابد. زن که نقشش تا حد یک ظرفیت مولد برای تولد بچه تنزل پیدا کرده، در نهایت مانند مردان فرصت دگرگونی پیدا نمی کند، زیرا فرصتی برای تعیین ماهیت خویش به عنوان یک کارگر یا برده را نداشته است. دوبوار همچنین ایدئولوژی تحلیلی مارکسیسم را رد می کند، زیرا این تحلیل معتقد است تجربیاتی چون بیگانگی و خصومت از نظر هستی شناسی الزامی نیستند، بلکه پدیده هایی تاریخی اند که از سازمانهای اجتماعی- اقتصادی مشتق می شوند. با مطالعات انسان شناسی خود او در زمینه ی جنسیت، تعصبات پدر سالارانه را دوباره در نقد فمینیستی حکاکی می کند.
با وجود این، همان طور که قبلاً دیدیم، چارچوب تاریخی و هستی شناسانه ای که توسط دوبوار برای توضیح تجربیات زنان اتخاذ شده است، باعث تولید تنش هایی در تحلیل او می شود. یکی از این نقاط تنش زا را می توان در نقد او از مقوله ی جهانی«زن» دید. از نظر دوبوار این مقوله ی جهانی که توسط مردان و برای تحکیم و تقویت «خود» وجودیشان جعل شده، اسطوره ای است که در جهت منافع «طبقه ی حاکم» عمل می کند. محتوای نسبت داده شده به مفهوم جهانی «زن» هنگامی شروع به شکل گیری کرد که آفرینش طبیعی در دنیای نباتات کیفیت رمزآلود خود را به خاطر ظهور ابزار کشاورزی از دست داد. چون اعتقاد بر این بود که زنان به عنوان زایندگان به جوهره ی طبیعت بسیار نزدیکند، پس پدیده های ایده آلی برای جایگزینی با طبیعت بودند و می شد آنان را به عنوان قلمروهای جدید و رمزآلود به شمار آورد. دوبوار ابتدا به ساکن این برداشت از زن به عنوان موجود رمزآلود را در قالب ضرورتهای بیولوژیکی و هستی شناسانه ارائه داد، تا اینکه تفسیر تاریخی که به دنبال آن بود، مورد قبول و توافق قرار گرفت. با وجود این و بدون آگاهی از این موضوع او تحلیل روان شناختی و تاریخی متقاعدکننده ای از گسترش و کارکرد ایدئولوژیکی «زن بودگی»(14) ارائه می دهد.
اسطوره ی جمعی «زن بودگی» در آشکارترین وجود خود در ادبیات تبلیغ شده است. چون زن در ارتباط نزدیکتری با طعبیت است پس چنین تصور می شود که طبیعت در او حلول کرده است. در واقع به کمک شعر بود که رابطه ی رُمانتیک بین طبیعت و غیرمنطقی بودن وارد وجود زن شد. توصیف شاعرانه از زن به عنوان بازگردانندگان صلح و هارمونی و توازن، سبب شد زن محکوم به حضوری خداگونه شود و این حضور اجباری به گونه ای نشان داده شده گویی امتیازی ویژه برای زن است. از طریق زن یا همان «دیگری» است که مردان خود را کشف می کنند و به «خود» وجودی شان دست می یابند، ولی «دیگر بودن» زن به وسیله ی غیرضروری بودن و انفعال او شناخته می شود. در مقوله ی «زن» است که مردان ترسهای خود را منعکس می کنند، زیرا قرابت زن به طبیعت نشان دهنده ی جسمانیت و فانی بودن اوست. رفتار دوگانه ی مردان نسبت به زنان به خاطر تعریف آنان از یک «تصویر ثابت از سرنوشتی حیوانی» است. در این تصویر مردان با ضعف و شکنندگی خودشان روبه رو می شوند.
بنابراین، مفهوم «زن» به عنوان هنری تصنعی و منبعی برای هوس گروی شناخته می شود، هوس گروی که همزمان هم طبیعی است و هم در جهت خواسته های مردانه شکل گرفته است. زن هم حقیقت دارد و هم حقیقت ندارد و این در حالی است که مقوله ی جهانی« زن» به آدمهایی با تجربیات واقعی نسبت داده می شود. با تأثیری که مردان بر مقوله ی «حرمت» در سطح مجامع عمومی دارند، عفاف و پاکدامنی را جزو حرمت ها شناخته و از آن حمایت می کنند. این در حالی است که همین مردان در محفل های خصوصی از کدهایی که خود ایجاد کرده اند تخلف می کند، در حالی که از زنان می خواهند نسبت به این کُدها مطیع باشند. در نتیجه مرد «اخلاقی» زن را به «بی اخلاقی» و فساد می کشاند. برای مثال یک مرد مخالف سقط جنین در خلوت اصرار دارد که معشوقه ی باردارش جنین خود را سقط کند.(" جنس دوم"، ص.59) اگرچه زنان تحت چنین ارزشهای خلق شده ای رنج می برند، به ندرت با چنین تناقض گویی هایی درگیر می شوند، زیرا نه تنها آنان فاقد فرصت و تحصیلات هستند، بلکه «خویشتن»های خودشیفته ی آنان سبب همکاری با قدرتهای مردانه ای می شود که آنها را غیراخلاقی طبقه بندی می کنند. مردان می دانند که زنان این تناقض گویی ها و نادرستی ها را تجربه می کنند، به همین دلیل از آگاهی آنان می ترسند. اما زنان با انفعال خود اجازه می دهند که فاسد مدام در لفافه ی اخلاقیات پوشیده شود و این بدان معناست که آنها حقیقت تجربیات خودشان را انکار می کنند و این کار را در حالی انجام می دهند که تمام این تناقض گویی ها را با «جسم مجروح» خود احساس می کنند. ("جنس دوم"، ص.59)
همانند جدل سارتر بین «خود» و «دیگری»، چنین خصومتی خود- نابودگر است. «خود» نیاز به شناخت آزاد از طرف «دیگری» دارد. یک زن حتی هنگامی که ناصحیح عمل می کند، نمی تواند کاملاً ذهنیت گرایی خود را سرکوب کند؛ پس محکوم به دورویی و تزویر می شود. با این حال گهگاه مردان درصددند زنان را فاعلان آزادی نشان دهند. برای توجیه «خود»، مردان نیاز به استقلال زنان دارند، زیرا ظالم با ستم کردن به «دیگری»، در واقع به خود ستم می کند.
دوبوار خود، بعدها از ایده آل انگاری فلسفی که در «جنس دوم» شایع شده بود انتقاد کرد. در نمایش ظلم بین «خود» و «دیگری»، کشمکش هستی شناسانه این نمایش، در تضاد با کشمکش تاریخی و تصادفی همین نمایش نشان داده شده است. این معضل که به نحوه ی ارتباط توضیح تاریخ و هستی شناسانه می پردازد، در حالت کلی اگزیستانسیالیسم را تحت تأثیر قرار می دهد. چنین تأثیری را به سادگی می توان در تلاش سارتر برای تلفیق مارکسیسم با اگزیستانسیالیسم در کتاب «نقد عقل دیالکتیکی(15)» مشاهده کرد.
با بسط هستی شناسی به هر دو مقوله ی «خود» و «دیگری» و جدل بین آنها، دوبوار این مفاهیم را بر اساس تئوری جنسیت توضیح می دهد، نظریه ای که درصدد برپایی قیاسهایی بین پویایی به عنوان یک اصل مردانه و انفعال به عنوان یک اصل زنانه است. چون مردان نقش فاعلی دارند- نقشی که در زنان انکار شده است- حرکت های اصیل با «ارزشهای مردانه» عجین شده اند. چیزی که ارزشمند شمرده می شود نه تنها«پویایی»، بلکه نوعی طرز تفکر خاص است که سبب رجحان و تقدم «منطق» بر «غیرمنطق» می شود.
این سبک، تفاوتهای فردی/ اجتماعی را می پذیرد و سبب رجحان اولی بر دومی می شود. علاوه بر این، طبقه بندی بر اساس تمایل به جنس مخالف (Heterosexism) پایه گذاری شده است. برای مثال یک زن همجنس باز خود را با اصول فعال مردانگی یکی می داند که این امر سبب می شود بدن منفعل جنس مونث دیگری را طعمه قرار دهد.
خودمختاریِ فردی اساس اگزیستانسیالیسم است و ایده ی سبقت آزادانه ی آگاهی همزاد آن است. متأسفانه این ایده سبب شده دوبوار به اندام زنانه به همراه عادت ماهیانه و توان زاد و ولدی آن با نوعی انزجار بنگرد. زیرا او اعتقاد دارد اندام یک زن سبب تأخیر در عملی کردن اعتلای آزادانه ی آگاهی می شود. نگاه او به اندام زنانه از مذهب دکارت (Cartesianism) موجود در اگزیستانسیالیسم منشعب می شود: یعنی همان جدایی دکارتی ذهن از جسم که نتیجه ی آن شکل گیری این طرز تفکر است که ذهن بریدن سیطره دارد و آن را کنترل می کند. در اینجا می توانیم ببینیم که متافیزیک چطور می تواند با تعصبات اجتماعی انتقادناپذیر ترکیب شود.
یکی دیگر از نقدهای اگزیستانسیالیسم که شاید در مورد دوبوار کاربرد داشته باشد این است که این نقد زبان را در ساختار آگاهی دست کم می گیرد و این فقدان تحلیل زبان شناسی به خواننده ی دهه ی نود احساس پوچی می دهد. برای مثال اثر مهم دوبوار درباره ی نحوه ی نمایش تصویر زن در ادبیات ناقص است، زیرا برای مثال، فاقد تصورات فرهنگی موجود در نوشته های شهوت انگیز است. با وجود این، دوره ی تاریخی که طی آن دوبوار می نوشت باید مدنظر قرار بگیرد و نباید چالش هایی که «جنس دوم» روان شناسی تحلیلی و دیگر تئوریهای جنسی را در معرض آن قرار داد، دستِ کم گرفته شوند.
دوبوار با این قضیه که چطور می توان دنیا را عوض کرد، درگیر می شود. او می نویسد: «برای عوض کردن صورت دنیا ضروری است که ابتدا به ساکن در دنیا محکم تثبیت شد؛ اما زنانی که در جامعه ریشه دوانیده اند، آنهایی هستند که در معرض رنج های آن قرار دارند» (" جنس دوم"، ص.162) درباره ی چگونگی کنترل نیازهای جسمانی برای زنان تصمیم گیری می شود که این کنترل در نهایت سبب تعیین روابط آنان با دنیای خارج می گردد. برای گذشتن از شرایط ایجاد شده، زن باید قالب مفعولانه ی خود را بشکند و به عنوان یک فاعل اصیل اهداف خود را به آینده تحمیل کند. رهایی از کنترلها که سبب مختل شدن دیگر برنامه ها و پروژه ها می شود، یک امر خطیر دسته جمعی است، پس زنان باید بیاموزند چطور با هم همکاری کنند. اخیراً روابط نزدیک دختران در بسیاری از جوامع، از جمله جامعه ی خودمان، رابطه مفعولی و منفعل با یکدیگر بوده است که جامعه آن را تبدیل به یک رقابت برای جلب نگاه مردان انگاشته است. پس زنان باید در روابط خودشان با دیگر زنان بازنگری کنند.
دوبوار بر اهمیت اقتصاد در ساختار اجتماعی تأکید می ورزد و به همین دلیل نیاز به ایجاد تغییرات در این ابر ساختارها را ضروری می داند. ابرساختارها همان عرصه های فرهنگی و اجتماعی و اخلاقی هستند و اینجاست که او برخی «تقاضاهای گذرگاهی» (Transitional demands) را معرفی می کند. دختران و پسران باید فرصت های تحصیلی و اُفق های فکری یکسانی داشته باشند. آزادی شهوانی، وجود آزادی را در برخی اعمال زنانه ضروری می سازد، مانند آزادی در سقط جنین، جلوگیری آزادانه از حاملگی، ترک حاملگی و پاک کردن لکه ی ننگی به نام «نامشروعیت»؛ در ضمن تعهدات ازدواج باید به خاطر روابط آزاد جنسی- که می تواند آزادانه شکست شود- از بین برود. امید است که با تحقق چنین شرایطی تقابل بین مرد و زن بر اساس درک و صداقت دو طرفه صورت بگیرد که در این صورت تمام روابط انسانی غنی خواهند شد.
دوبوار تمام زنان را در موقعیت مفعولی شبیه به هم قرار می دهد و به همین دلیل او منحصر به فرد بودن تجربه های طبقاتی و نژادی را نادیده می گیرد. اگرچه او فواید جامعه گرایی دموکراتیک (Democratic Socialism) را تصدیق می کند، ولی توضیحی درباره ی ارتباط بین نظام اقتصادی- که بر اساس مبادله ی اشیاء بنیانگذاری شده - و طبیعت روابط فاعلی/ مفعولی نمی دهد. از سوی دیگر، او در مورد ارتباطات بین سازمانهای اجتماعی، اقتصادی- که سبب سلطه ی مرد بر طبیعت می شود- با تداعی طبیعت با ویژگی های زنانه نیز توضیحی ارائه نکرده است. این ارتباطات به این دلیل اهمیت دارند که سبب ایجاد نوعی اندیشه می شوند که به نوبه ی خود منجر به سلطه ی مردان بر زنان می گردد.

نتیجه گیری

از بسیاری جهات، مسائل مورد توجه دوبوار همانهایی است که امروزه در مرکز توجهات قرار دارند. بعد از نقد نیچه درباره ی اندیشه های عصر روشنگری(16) و اعلام پیش بینی«مرگ خدا»، فلسفه با مشکل چگونگی توضیح ارزش تنها ماند. خصومت دوبوار با برخی مقوله های جهانی مثل « کلیت»، «زن» و حرکت خطی تاریخ به سمت یک آرمانشهر، از دورنمایه های شایع و متداول در فلسفه ی اروپایی پُست مدرن است. تجزیه و تحلیل دوبوار از مفهوم «زن» به عنوان یک توهم، پوشش و غیرحقیقت، ریشه در افکار نیچه دارد. این برداشت ها بعدها توسط دریدا(17) و دلوز(18) دنبال شد و آنها با این مقوله به عنوان نشانه ای از حقیقت کلی وجود برخورد کردند.
تنش های موجود در آثار دوبوار از نوع تنش های فلسفه ی غیرماتریالیستی است که در تلاش است با فرضیه های ماتریالیستی تلفیق شود. این تنش ها بسیار مورد علاقه ی مکتب اگزیستانسیالیسم هستند، زیرا توضیح می دهند که چرا نیاکان(مذکرِ) اگزیستانسیالیسم مانع از رسیدن به آمال عملی و سیاسی می شوند. این تنش ها امروزه نیز به قوت خود باقی اند، زیرا فلسفه ی مُدرن سیاست در جستجوی راهی جدید برای درک ارزش است.
بسیاری از نقدهای فمینیستی نشأت گرفته از بحث های دوبوار در زمینه ی روان شناسی تحلیلی و تحلیل غنی و مهم فرهنگی او هستند. تحلیل او از زن به عنوان یک مفعول برای نقش فاعلانه ی مرد و موجودی که از انفعال رنج می برد، شاید توصیف صحیحی از روابط بین مردان و زنان باشد.
سرانجام، از آنجایی که تنش های موجود در اثر یک نویسنده، ارزشمندترین قسمت ایده های آن نویسنده و حاوی مفیدترین اطلاعات اوست، شایسته است دوبوار را جزو نویسندگان «برگزیده» بدانیم- حتی اگر فقط به نتایج مفید آن در مورد تاریخ نگاری توجه کنیم.

پی نوشت ها :

1-Gill Howie
2- The Second Sex
3- The Ethics of Ambiguity
4- being and Nothingness
5-Naturalistic Fallacy
6- Narcissistic woman
7- Psychoanalysis
8- Oedipus Complex
9- Carl Gustav Jung
10- Andrea Dworkin
11- Master/ Slave
12- Fridrich Engels
13- Crude Economic Reductionism
14- Womanhood
15-The Critique of Dialectical Reason
16-Aufklarung/ Enlightment
17- Derrida
18- Deleuze

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.