پروژه ی ناتمام مدرنیته

یورگن هابرماس(2) که به سال 1929 به دنیا آمد، مهم ترین و مستقل ترین پیرو مکتب فلسفی فرانکفورت (3) است. او تلاش کرد تا با تغییر نظام مارکسیسم آن را به یک نقد بُرنده فرهنگی و ایدئولوژیکی تبدیل کند. در سال 1956 در دانشگاه فرانکفورت به آدونو(4) پیوست و از سال 1964، کرسی فلسفه را در آن دانشگاه به خود اختصاص داد. طی بیست سال آخر، مطالعاتش را در زمینه ی تفکرات مارکسیستی- به عنوان نقد یک ایدئولوژی- گسترش داد و به بررسی وسیع آن دسته از عوامل فرهنگی و سیاسی پرداخت که منجر به تحریف و از هم گسیختن اجتماعات بشری می شدند. بارزترین سهم او در فلسفه ی معاصر اروپا در مباحثات او نهفته است. او در آنها سعی کرد نشان دهد که ساختارهای کمال پذیر عقلانیت در کنار بینش های فزاینده ای که به درک حقیقت می انجامد. همگی در قلمرو و مالکیت ما قرار دارند. آنها نه منسوب به واقعیت خارجی اند و نه بازتابی از آنها هستند، بلکه از آن دسته از کلامهای اجتماعی سرچشمه می گیرند که «جهان زندگی» را تشکیل می دهند. بیان این نکته مهم است که بسیاری از آثار مهم او شکل مباحثه هایی را به خود می گیرند که او با فیلسوفان معاصر خود داشته است.

پیشگفتار: یک زمینه ی انتقادی

این موضوع که هابرماس عقیده داشت غیرحقیقت، خواه شخصی باشد و خواه سیاسی، هم خانواده ی سرکوب است، سبب شد تا او به عنوان یکی از بزرگترین سلحشوران فلسفی اواخر قرن بیستم ظهور کند. او می جنگید، معضلات بزرگ او را محاصره می کردند و در بسیاری از مباحثات تأثیرگذار فلسفی دوره ی معاصر شرکت می کرد. از تلاشهای او در «نظریه انتقادی» گرفته تا آزاد کردن تفکرات مارکسیستی از تفسیرهای استالینی و تا مخالفت با عیب جویی های نیست انگارانه درباره ی تفکرات ساختارشکنی، چنین برمی آید که او فیلسوف مؤثری بود و تلاش می کرد تا این موضوعات را به ارزشهای رهاکننده ی حقیقت و آرمان یک اجتماع تحریف نشده، ارتباط دهد. آنچه ضرورت دارد، این است که خواننده ی لاتین زبان، هنگام خواندن اندیشه های هابرماس، انتظارات خود را کمی تعدیل و تنظیم کند. روشن است که تعهدات گسترده ی فلسفی او بازتابی از شور و حرارت او برای شرکت در بحث های فلسفی در مجامع عمومی قرن بیستم آلمان است. مهمتر از آن، این تعهدات نشان دهنده ی مخالفت هابرماس با نظام تفکرات تقلیل انگارانه ای است که مدام به فلسفه ی آلمانی نسبت داده شده است. هابرماس می پذیرد که شدیداً تحت تأثیر تفکر سقراط در باب فلسفه قرار گرفته است. سقراط فلسفه را یک کلام باز[ و انعطاف پذیر نسبت به تغییرات] می دانست و اندیشه های هابرماس با تأسی به او پیچ و تابهای مکالمه ای غیرمنتظره ای دارند که حاوی تغییرات ذهنی شجاعانه ی او هستند. او به دنبال مباحثه است و انعطاف پذیری اش در نقد نشان دهنده ی این طرز تفکر اوست که تناقض گویی های هوشمندانه ای که پر از کشمکش و ضدگویی است، منجر به شناخت پتانسیل های ناشناخته در درون یک مجادله می شوند. هابرماس این تناقض گویی ها را با آغوش باز می پذیرد، زیرا اعتقاد دارد که باید ظرفیت های عقلانیت صحیح را رها ساخت.
در بخش هایی که به دنبال این می آیند، ما به بررسی بیانهای گوناگون تفکرات هابرماس می پردازیم، اما اطمینان و آسودگی که به دنبال تفسیر هابرماس به دست می آید نباید با واقعیت اشتباه شود. تفکرات او به آن اندازه ای که درونمایه های به هم پیوسته ای دارند، عبور و تغییر روشنی را نشان نمی دهند و وجود همین درونمایه هاست که سبب ارتباط و اتصال تمام منازعات او می شوند. این بن مایه ها اعتقاد هابرماس را به ارتباطات باز و تحریف نشده ای نشان می دهد که از نظر او وسیله ای برای رسیدن به حقیقت محسوب می شوند. این درونمایه ها همچنین نشان دهنده ی اعتقاد او به این مسئله است که نقد هوشیارانه از غیر حقیقت، تنها راه ممکن برای رسیدن به جامعه ای است که صاحب اندیشه ای آزاد است و از نظر سیاسی سرکوبگر نیست.
سرنوشت، ناعادلانه و غیرمتداول نیست، اگر طرفداران مدرنیته در نهایت در شکل سنت انگاران سرسختی ظهور کرده باشند (و این در حالی است که مدرنیته مکتبی است که پس از قرن هجدهم به وجود آمد و به ضرورت گسستن از گذشته اعتقاد داشت تا بتواند طبیعت مترقی تاریخ، دانش و حقیقت را بهبود بخشد). اگرچه ارتباط هابرماس با نظریه ی نقد مارکسیسم در سالهای آغازین، او را در جناح چپ مشاجرات دانشجویی دهه ی 60 قرار داد، اما از نظر بسیاری از فیلسوفان (از جمله خود هابرماس). «نظریه ی انتقادی» با سنت فرهنگی و فلسفی آلمان در قرن نوزدهم ارتباط داشت- سنتی که جنبش نازیسم، شدیداً از آن حمایت می کرد. تقریباً به طرز متناقض گونه ای دستاوردهای تاریخی هابرماس«افراطی»، سبب شد تفکرات شلینگ(5)(1854-1775) و فیخته(6)(1814-1762) در دستور کار فلسفه ی آلمان قرار گیرد. علاوه بر این ارتباط او با «نظریه ی انتقادی» و رد آشکار عقاید هایدگر توسط او، اشتباهاً این تصور را به وجود آورده است که فاصله و شکافی بین نقد هابرماس و جایگاه علم هرمنویتیک( زندآگاهی متن) وجود دارد. هنگامی که موارد مورد منازعه- که درباره ی آنها اغراق می شود- به حال تعلیق درآیند، برخی ویژگی های مشابه سربرمی آورند. این کار سبب آشکار شدن نقطه ی مشترک بین هایدگر و هابرماس می شود: هر دوی آنان نگران نفوذ روزافزون عقلانیت تکنیکی اند؛ آنها به دنبال انعطاف پذیری نسبت به حقیقت هستند. هابرماس این موضوع را کارکرد سخن می داند، در حالی که هایدگر آن را نوعی موقعیت برای موجودیت یافتن به شمار می آورد. شاید ما آن قدر به این دو نزاع نزدیک باشیم که نتوانیم این امکان را پذیریم که اندیشه های هابرماس و هایدگر، هر دو در سنت فلسفه ی آلمان، ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند.

حقیقت آشکار نشده: هابرماس و «نظریه ی انتقادی»(7)

اگرچه هابرماس به ما هشدار می دهد که به قلمرو ارتباطات فکری او با آدورنو قدم نگذاریم، اما بی هیچ شکی، « نظریه ی انتقادی» موجب پرورش اندیشه ی هابرماس در مورد قدرتهای رهاکننده ی عقلانیت شده است. نظریه ی انتقادی( که به مکتب فرانکفورت شهرت دارد،) دو وقفه ی تاریخی داشت. اولین وقفه با بنیانگذاری «مؤسسه ی پژوهش اجتماعی» در دانشگاه فرانکفورت به سال 1928 شروع شد؛ اعضای این مؤسسه عبارت بودند از هورکهایمر(8)، فروم(9)، لوونتال(10) و مارکوزه(11)؛ بعدها آدورنو نیز به آنان پیوست. تمام اعضای نامبرده به پتانسیل مارکسیستی موجود در این مکتب، بیشتر به چشم وسیله ای برای یک تغییر اجتماعی بنیادی نگاه می کردند تا یک وسیله دفاعی در کنترل اجتماعی. ظهور هیتلر، موجب از هم پاشیدگی این مؤسسه شد و طی تبعیدشان در آمریکا، آدورنو و هورکهایمر به نوشتن متن ابتدایی «نظریه ی انتقادی» پرداختند و نتیجه کتابی شد با نام «دیالکتیک روشنگری»(12)(1947) که برای همیشه بر آثار هابرماس تأثیر گذاشت.
مارکسیسم شاخه ای از فلسفه ی هویت هگل است: یک فاعل(بشر) باید از خود بیگانه شود تا خود را بشناسد. چارچوب تکنولوژیکی مارکس با یک مفهوم انتزاعی از بشر شروع می شود و آن لحاظ کردن آدمی به عنوان یک «امکان» است، امکانی که در درون خود پتانسیل خلّاق ناشناخته دارد و تنها با فعالیتی که روندی به سوی بیگانگی دارد، آشکار می شود. تولید ابزار ضروری جهت حفظ بقا، افراد را مجبور می کند که به کارشان نه به عنوان یک وسیله برای «بیان خود»، بلکه به عنوان کارخانه ای از کالاها بنگرند که سبب بیگانگی هر چه بیشتر آنان می شود. تنها با تصمیم گیری درباره ی کشمکش های موجود در بازار کالا و فائق آمدن بر آنهاست که افراد می توانند دوباره مالک محصولات کار خود شوند- محصولاتی که نمودی عینی و بیرونی از پتانسیل خلاق درون آنهاست. اگرچه شکست جنبش کار آمریکا و انحراف استالین از انقلاب روسیه، آدورنو و هورکهایمر را متقاعد کرد که سیاست موجود در اصول فکری مارکسیسم، سیاست ناکارآمدی است، اما آنها برداشت مارکسیستی از حقیقت را حفظ کردند. مارکسیسم از حقیقت به عنوان «موقعیتی تاریخی که هنوز شناخته شده نیست» یاد می کند، موقعیتی که در آن بشر تبدیل به چیزی می شود که واقعاً هست. این موقعیت، معیار ایده آلی را می آفریند که موجب تسهیل در سرپیچی از نُرمها و بررسی منتقدانه ی فاکتورهای سیاسی و اجتماعی می شود- فاکتورهایی که حقیقت را در پرده ای از ابهام قرار داده اند. از آنجایی که توانایی فرد برای تشخیص پتانسیل خلّاق وجودی، بستگی به میزان آزادی اجتماعی دارد، نقد ایده آلیستی نمی تواند جدای از نقد سیاسی و اجتماعی باشد. شرایط ایده آل توصیف شده در آثار هابرماس در مورد ارتباطات تحریف نشده ی موجود در ظرفیت های آزاد و انتقادی، نتیجه ای از وجود رگ و ریشه های مارکسیستی در این آثار است.
در کتاب «دیالکتیک روشنگری»، آدورنو و هورکهایمر مرکزیت توجه را در نقد مارکسیستی از کار به عقلانیت بشری تغییر می دهند. سرکوب فقط یک عامل سیاسی نیست، بلکه علائم بیماری نوعی عقلانیت است. نتیجه ی طبیعی سلطه ی علمی بر طبیعت با کمک عقل انگاری غرب، در حقیقت سرکوب فردیت است. تحقق جامعه ای که بر اساس تکنولوژی سازماندهی شده باشد، نیاز به اطاعت و فرمانبرداری افراد دارد. «دیالکتیک روشنگری» تصویر کابوسی از جامعه ی سرمایه دار پیشرفته را ارائه می کند که عقل انگاری علمی، دیوانه وار آن را به پیش می راند و در آن وجود آدمها، فردیت آنها و حیات لطیف بلندیهای آمازون و بلوچستان لگدمال می شوند. یکی از دستاوردهای هابرماس دوری گزیدن از این بدبینی ها و پیشنهاد این مطلب است که کلام عقلانی می تواند موجب مردمی شدن کلیت طلبی های عقل انگاری شود- یعنی در میان مردم، چنین عقل انگاریهای کنترل نشده ای مقبول افتد.
در سال 1960، کتاب «دیالکتیک روشنگری» جایگاه یک کتاب کلاسیک را پیدا کرد که نه تنها خبر از بازگشت نویسندگان آن به آلمان می داد، بلکه نشانی از رشد جنبش دانشجویی آلمانی بود، جنبشی که به نحوه ی استفاده ی «معجزه ی اقتصادی آلمان» خشمگین بود و عقیده داشت این مفهوم در راستای نقد گذشته ی نازیسم مورد استفاده قرار گرفته است. این کتاب نمونه ای از اعمال نفوذ پنهان در نقد تحقق انگاری علمی به شمار می آید. همچنین می توان این کتاب را متعلق به ستونی دانست که در مسیر طولانی مشاجرات روش شناسانه درگیر شده بودند- مشاجراتی که درباره ی / بین علوم طبیعی و علوم انسانی در جریان بود. هورکهایمر و آدورنو اصراری برای ایجاد یک روش شناسی مستقل در هرمنویتیک نداشتند، اما درصدد دفاع از هرمنویتیک علیه تفکرات تکنولوژیکی برآمدند. این تفکرات سعی در جهانی کردن خود به عنوان تنها شکل عقلانیت ممکن داشتند. هوسرل که بر آثار متقدم آدورنو تأثیر به سزایی گذاشته بود، به درونمایه های مشابهی پرداخت که در کتاب «بحران علوم اروپایی» (13)(1937) به آنها پرداخته شده است.
در سال 1956، هابرماس در فرانکفورت به آدورنو پیوست و بلافاصله استقلال فکری خود را بیان اینکه بدبینی فرهنگی آدورنو، خود نشانه ای از بیگانگی است، آشکار ساخت. او معتقد بود این بدبینی توسط سلطه ی فرهنگی تفکر تکنیکی به وجود آمده است. با وجود این، بدون شک« نظریه ی انتقادی» چارچوبی برای جولان اندیشه های فلسفی هابرماس فراهم می آورد. او در «نظریه ی انتقادی» از تساوی عقل و آزادی، مفهوم کلام انسانی به عنوان یک عامل رهاساز بهره برد. همچنین درک مطلق جزئیات تاریخی و نوعی نقد ایدئولوژیکی - اشاره شده در نقد هگل- از دیگر عوامل موجود در « نظریه ی انتقادی» بود که مورد استفاده ی هابرماس قرار گرفت. مقاله ی او با نام «بین فلسفه و علم: مارکسیسم به عنوان نقد»(14) بنای یادبود شایسته ای از دین او به «نظریه ی انتقادی» و تلاشش برای پشت سرنهادن این نظریه است. او در این مقاله چنین بحث می کند که برای بازآفرینی تئوری اقتصادی مارکس(به عنوان یک نظریه ی انتقادی در باب تاریخ) که می تواند پیش بینی کننده ی اعتلای بشر به سمت آزادی باشد، « ما باید اول از همه مارکس و عقایدش را بهتر از خودش بشناسیم.»( "نظریه و عملکرد"(15)، ص.212)

تحقق انگاری و عقلانی کردن حقیقت

قطعاً یکی از پرسش های بی پاسخ در فلسفه ی اروپای قرن بیستم این است که چرا مکتب فرانکفورت با چنین خصومتی با تحقق انگاری منطقی مکتب و نیز برخورد کرد- مکتبی که بیشتر سخنگویان اصلی آن عقاید نزدیکی با سوسیالیسم داشتند. شاید علت در این واقعیت نهفته باشد که تحقق انگاری منطقی، شدیداً از ماتریالیسم تقلیل انگارانه ای حمایت می کرد که حاکی از نوعی عقلانیت تکنیکی بود و به طرز سرکوبگرایانه ای سعی در جهانی کردن خود داشت. از نظر هابرماس، تحقق انگاری تبدیل به نوعی توجیه فلسفی برای قدرتهای اجتماعی شد که سعی در عقلانی کردن خود داشتند. در کتاب «دانش و علائق انسانی»(16) او چنین اعتراض می کند که:
«تحقق انگاری با اصول علم گروی برپا شده است و با همان اصول سقوط می کند... -معنای دانش توسط کاری که علم انجام می دهد تعریف می شود و به همین دلیل می تواند از طریق تحلیل های روش شناسنامه موجود در روندهای علمی تفسیر شود. هر گونه شناخت شناسی که فراسوی چارچوب چنین روش شناسی عمل کند، از پای درآمده و تبدیل به جملات اضافی و بی معنی می شود که زمانی در متافیزیک منسوخ گشت.»("دانش و علائق انسانی"، ص.67)
در سمیناری که در سال 1961 در دانشگاه توبینگن(17) برگزار شد، هابرماس تفکرات هانس آلبرت(18) در زمینه ی عقلانیت علمی را به چالش کشید. او معتقد بود که آلبرت، عقل انگاری علمی را تنها مدل ممکن برای تمام عقل انگاریی ها می دانست. پرسش اساسی این بود که: آیا عقل می تواند به پُرسش های مطرح شده درباره ی آزادی سیاسی و اجتماعی مربوط باشد؟ در مقاله های «نظریه ی تحلیلی علم و جدل»(19)(1963) و «عقل انگاری دو شاخه ای از نظر تقسیمات تحققی»(20)(1964)، هابرماس چنین استدلال می کند که ویژگی تحقق انگاری، یگانگی روش شناختی آن است که در آن علم ادعا می کند معیار شناخت شناسانه ای را تدارک دیده که مناسب تمام قواعد عامی و متداول را تبدیل به داده هایی مصون و مقدس می کند. حاضر جوابی های هابرماس گویای این مطلب است. همانند فَیِرآبند(21)، و کوهن(22)، او نیز وجود یک روش علمی مطلق را رد می کند و مانند آنها مخالف این فرض است که نمونه ی عقلانیت علمی می تواند تنها مدل برای تمام پرسش ها و پاسخ ها باشد:
«تصمیماتی که مربوط به زندگی علمی هستند، خواه در چارچوب مورد قبول قواعد باشند و یا در انتخاب خط مشی کلی تاریخ زندگی قرار بگیرد و خواه در موضع دشمن باشند، هیچ نمی توانند تنها از طریق محاسبات علمی جایگزین یا عقلانی شوند.»
(اَدی و فریسبی(23)«مجادله ی تحصلی در جامعه شناسی آلمان»(24))
حذف پُرسش های اخلاقی از تفکرات علمی، به دنیای تکنولوژیکی و عاری از هرگونه تفکر هدفمند، ارزشی و معنادار می انجامد. با نقل قول از تحلیل های هوسرل و هایدگر درباره ی تعصبات ادراکی(آن دسته از پیش ادراکات غیرمستقیم که نحوه ی دانستن ها را شکل می دهند.) هابرماس چنین بحث می کند که قانونمندی اجتماعی علم بستگی به ترجمه ی علم به زبانهایی غیر از زبان خودش دارد:
«پیشرفت علوم تا حدود زیادی بر اساس ترجمه ی پرسش های سنتی (علمی)
به یک زبان جدید پایه گذاری شده است. این زبان جدید همان زبان روزمره ی دنیاست.»("مجادله ی تحصلی در جامعه شناسی آلمان"، ص.224)
روندهای توضیح دهنده و استانداردهای علم، داده های مقدس و مصون از اشتباهی نیستند، بلکه به عکس نسبت به مباحثات انتقادی انعطاف پذیرند. هابرماس پیشنهاد می کند که انعطاف پذیری در استانداردهای موجود در کارکردهای علمی نه تنها منجر به بهبود این کارکردها می شوند، بلکه سبب گسترش توافق عقلانی آنها نیز می گردند. اما تا زمانی که علم تحقق مدار باقی بماند، مطلق شمردن قوانین علم توسط خودش، امکان تکامل عقلانی را کاهش می دهد و یافته های اجماعهای دیگر را محدود می کند؛ در این صورت تبدیل به سیستم بسته ای می شود و این در حالی است که کلام انتقادی، کلامی بسط یافته و گسترده است. با وجود این، همان گونه که خواهیم دید، هابرماس با استفاده از بینش های هرمنویتیک، تصادفی بودن کارکردهای علمی را نشان می دهد؛ او همچنین آمادگی دارد تا هرمنویتیک را به خاطر دستکاری تاریخی در تحلیل یک طرفه ی دانش مورد انتقاد قرار دهد.

نقش سنّت فرهنگی در تحریف حقیقت: نقد هرمنویتیک

هابرماس اصرار دارد که نه تنها کلام علمی، بلکه تمام کلامهای فرهنگی و تاریخی در بطن خود، توسط تعهدات تئوریکی نوشته می شوند؛ او از این تعهدات با نام «علائق» یاد می کند و بر این ادعاست که وظیفه ی نقد روشن کردن آنهاست. هابرماس در تلاش است تا میزان درگیری غیرمستقیم ما (به عنوان صاحبان ادراک) را در شکل گیری چارچوب دانش آشکار سازد. «حقیقت»، «اصالت» و «واقعیت» داده های پرسش ناپذیری نیستند، بلکه در واقع ساختارهای انسانی و محصولات علائق متمایز و کلامهای متفاوت هستند. پس به نوعی عکس العمل منفی هابرماس در مقابل تمجیدهای گادامر از اقتدار سنت، گریزناپذیر است.
وقتی در سال 1960، گادامر کتاب «حقیقت و روش»(25) خود را به چاپ رساند، از هابرماس دعوت کرد تا کار او را بازنگری کند؛ نتیجه ی این تعامل و رد و بدل کردن مقاله ها، مشاجره ی فلسفی پُرتنشی بود که برای مدتها ادامه داشت. با زندگی بخشیدن دوباره به اعتبارهای فلسفی سنت، گادامر سعی در مقابله با تأثیر روشنگری در اندیشه های قرن بیستم داشت و این موضوع کاملاً در تضاد با هابرماسی بود که دین او به مکتب روشنگری بر همگان آشکار است. اگرچه هابرماس و دیگران از تعصبات عقل انگاری بر ضد حس گروی موجود در سنت پسادکارتی(26) انتقاد کرده اند، اما آنها عمیقاً مدیون این اندیشه ی عصر روشنگری بودند که خداوند و طبیعت به تمام بشریت قدرت خردورزی بخشیده اند. پس پرسشی بدین شکل سربرمی آورد که چرا بشر آشکارا در بهره برداری از این موهبت، شکست خورد. از نظر کانت، سنت های تاریخی، مذهب نهادینه شده و خرافات فرهنگی، امکان «صلح ابدی» را بین انسانهایی که در کنار هم زندگی می کنند، از بین برد. روشنگری دستاوردی برای نظریه ی انتقادی به همراه داشت و آن اجتماع آزادی از وجودهای خردمند بود که می توانستند به عنوان معیارهای ارزش در نقد ایدئولوژیکی و تاریخی عمل کنند. پس هر گونه حمایت و تمجید از اقتدار سنّت موجب قطع ریشه های آینده مدار و مُدرن در نگاه هابرماس می شود.
هابرماس و گادامر هر دو بر سر این موضوع اتفاق نظر دارند که هیچ گونه حقیقت یا زمینه ی اعتباری وجود ندارد که خارج از شرایط تاریخی- اجتماعی بوده و از خارج توانایی قانونمند کردن ابعاد ادراکی مختلف ما را داشته باشد. قانونمند کردن ابعاد ادراکی ما توسط « پرتاب شدگی» (Thrownness) ایجاد می شود که به معنای قرار گرفتن وجود ما در یک فضا (یا اُفق) فرهنگی- زبانی خاص است. پارامترهای به ارث رسیده از جایابی فرهنگی ما به آن اندازه که مناسب اقدامات مهم ماست، زیاد تعیین کننده ی کاری که انجام می دهیم نیست. آنچه مورد توجه هابرماس است، آمادگی گادامر برای قبول هر گونه شرایطی است که سنت ارائه می کند؛ او همچنین به بررسی شکست گادامر در ارائه ی نقدی می پردازد که طی آن گادامر راه هایی را نشان می دهد که از طریق آنها سنت می توانست معیارهای خود را محدود یا تحریف کند. در برخی ملاحظات، تفاوت بین دو متفکر در یک سطح قرار دارند، زیرا هر دو از عقلانیت ذاتی در کلامهای فرهنگی و تاریخی حمایت می کنند و مخالف هر گونه انحصارطلبی عقل انگاری تکنیکی در دانش هستند. چیزی که خصوصاً گادامر را به خود مشغول کرده این است که قدرت گرفتن عقلانیت علمی سبب تنزل ارزش بینش های علوم انسانی می شوند- بینش هایی که همواره در طول تاریخ منتقل شده اند. عقلانیت علمی همچنین از اعتبار بنیانهای اخلاقی و قانونی فرهنگ می کاهد. هابرماس مخالف این عقیده نیست، اما اعتقاد دارد باید به این مقوله به گونه ای پرداخت که بیش از یک حمایت صرف از عقل های سنتی علیه تأثیرات عقلانیت تکنیکی باشد. او اصرار دارد که اگر ادعاهای سنت بر ضدّ یک معیار حقیقت به کار رود، در این صورت ما قادر خواهیم بود عاقلانه بر سنت صحه بگذاریم و آن را گسترش دهیم.
اصرار گادامر بر این مسئله که حقیقت ادعا شده توسط سنت نمی تواند به وسیله ی یک نیروی خارجی قانونمند شود، فلسفه او را در معرض این اتهام قرار می دهد که چنین اندیشه ای نمی تواند بین سنت هایی که از نظر ایدئولوژی تحریف شده اند و سنت های اصیل تمایز قائل شود. از آنجایی که هابرماس از نحوه ی به فساد کشیدن فلسفه ی گادامر توسط نازیسم آگاه بود، نسبت به آنچه که در طول تاریخ منتقل می شد، تردید داشت. به همین دلیل او چنین بحث می کند که اگر:
«نحوه ی درک معنا [در سنّت] در ایده ای که از حقیقت به دست می آید بی تأثیر نیست. پس ما باید بتوانیم مفهوم هر نوع حقیقت را که به سنجش خود بر اساس توافقات می پردازد، پیش بینی کنیم- سنجشی که در یک ارتباط آزاد و رها از هر گونه فشاری به دست آمده باشد.»
("ادعای جامعیت هرمنویتیک"(27)، ص.206)
او چنین اعتراض می کند که «حقیقت همان اضطرار برای یک درک جهانی اختیاری است؛ در حالی که این اضطرار به شکلی از زندگی گره خورده است که وجود توافقات جهانی و اختیاری را امکان پذیر می سازد.» ("ادعای جامعیت هرمنویتیک"، ص.207) در اینجا هابرماس به سمتی حرکت می کند که یکی از قدرتمندترین پیشنهادات اوست: از نظر هستی شناسی و یا تاریخی آنچه که به روند و محتوای یک کلام اعتبار می بخشد، چیزی جدای از کلام نیست و در حقیقت از درون آن سربر می آورد. بنابراین هنگامی که پرسش هایی راجع به ادعاهای سنت در باب حقیقت مطرح می شوند، افراد مشمول در آن سنّت، خود را منفعلانه در معرض قدرتی که بر آنها اعمال می شود، قرار نمی دهند بلکه از آنها دعوت می شود با استفاده از عقل دوباره قدرت را در اختیار خود بگیرند و با نقد ادعاهای آن، به گسترش آن بپردازند. بنابراین تقلا برای رسیدن به توافق جهانی تبدیل به وسیله ای می شود که از طریق آن سنت فرهنگی خود را از تحریفات ایدئولوژیکی تزکیه کرده و زندگی دوباره ای می یابد.
در مشاجرات بین گادامر و هابرماس، نکته ی اساسی که به نظر می رسد هابرماس را آشفته کرده این است که اگرچه علم هرمنویتیکِ ارائه شده توسط گادامر بر اساس یک مدل ادراکی است و بر پایه ی مکالمه بنا نهاده شده، ولی از نظر گادامر، علی رغم تمام پیش شرطهای عینی، آشکار شدن معنا، الزاماً به صورت یک تجربه ی شخصی باقی می ماند. هابرماس بیشتر به قانونمندی و تلفیق دوباره ی تجربیات شخصی با معیارهای اجتماعی- کلامی توجه می کند. تنها در این صورت است که مصرف کنندگان یک کلام می توانند عاقلانه دریابند که چه چیزی سبب تحریف توافقات آن شده است.

حقیقت، دانش و علائق انسانی

کتاب «دانش و علائق انسانی»(1968) تثبیت جامعی از بُن مایه های مقدماتی ارائه می کند که هم نقدگروی و هم نقد هرمنویتیک را در بر می گیرد. این کتاب در تلاش است تا برداشت تحلیلی و تاریخیِ جامعی را از جریانهای پنهانی و تحققی در فلسفه ی روشنگریِ مُدرن اروپا به نمایش بگذارد و سپس نیروی تعادلی رهاکننده ای را ارائه کند.
در کتاب مورد بحث، هابرماس سعی در تضعیف فلسفه ی «آگاهی» دارد که در مکتب پسادکارتی(28)ارائه شده است. او تلاش کرده است نشان دهد که چه چیزی در میدان و قلمرو فعالیت فاعل قرار می گیرد و همچنین درصدد است برداشت کانت را از دنیای شناخته شده ای به نمایش بگذارد که از فعالیت های یک فاعل استعلا یافته به وجود آمده است. هابرماس برای مقابله با این عقیده چنین بیان می کند که «دستاوردهای فاعل استعلایی ریشه در تاریخ طبیعی گونه های بشری دارد.» ("دانش و علائق انسانی"، ص.312)
چارچوب دانش از یک ظرفیت جهانی که فقط به ما اجازه می دهد به یک روش خاص فکر کنیم، به وجود نیامده است، بلکه از شرایطی عینی و محسوس سرچشمه می گیرد. باز با وجود این، هابرماس خود را محدود به یک موجبیت انگاری طبیعی و ساده نمی کند- این موجبیت انگاری معتقد است شکلی که دانش ما به خود می گیرد نوعی مکانیسم ابقایی است و «چیزی که ممکن است بقای صرف به نظر برسد، همیشه در ریشه های خود پدیده ای تاریخی است... و موضوع چیزی است که جامعه در صدد رسیدن به آن به عنوان یک زندگی خوب است.» این نه تنها نشان می دهد که دانش خاستگاهی اجتماعی دارد، بلکه نشان دهنده ی موضوع جولان هابرماس نیز است: معرفی مفهوم «وساطت اجتماعی» بلافاصله نشان دهنده ی این مطلب است که امکان وجود کلام عقلانی به نوبه ی خود به مصرف کنندگان آن کلام فرصت می دهد تا در معیارها و فرضیات هر اجتماعی تجدیدنظر کنند. اگر بحث درباره ی فرضیاتی که سنت به دانش متعهد هستند ممکن باشد، در این صورت امکان پیش بینی فرضیات فراگیرتری نیز وجود دارد. بنابراین از دیدگاه هابرماس پیش بینی بنیانهای بازتر و مناسبتر برای کلام قسمتی از نقد عقل انگارانه است. چنین نقدی منطق کلامیِ ذاتی دارد که آن را به جایگاهی باز و روشن هدایت می کند.
درونمایه ی دیگر این کتاب این است که دانش در خدمت علائق خاصی است که به خود- ابقایی صرف توجه می کند. ("دانش و علائق انسانی"، ص.313) سه نوع این علائق برشمرده شده اند. اولاً هابرماس می نویسد:
«علومی که به صورت تجربی تحلیل می شوند، واقعیت را تا حدی آشکار می سازند که در قلمرو سیستم رفتاری اعمال قابل مشاهده باشند. این علوم با کمک کنترلهای تکنیکی واقعیت را درک می کنند.» ("همان منبع"، ص.195)
دوم اینکه، هابرماس پیشنهاد می کند با اینکه عقلانیت علمی توسط سلطه ی یک علاقه هدایت می شود، ولی مطالعات فرهنگی و اجتماعی به عکس، توسط مبادلات ارتباطی کنترل می شوند. این علاقه که هابرماس آن را «توجه علمی» می نامد، نه درباره ی کنترل، بلکه درباره ی نحوه ی تداوم یک عمل فرهنگی بحث می کند.
«با اینکه هدف روشهای تحلیلی- تجربی، صرفاً آشکار کردن و درک واقعیت پنهان در پدیده کنترل است، اما روشهای هرمنویتیک درصدد ابقای درک دو طرفه و درون ذهنیتی هستند.» ("دانش و علائق انسانی"، ص.176)
در اینجا دو فرضیه وجود دارد: یکی این است که مطالعات فرهنگی با تبادلات اگزیستانسیالیِ امکانات زندگی سروکار دارند و دیگر اینکه این موضوعات در تلاش برای ابقای چنین هدفی هستند- یعنی ابقای توافق تحمیل نشده و ذهنیت آزاد که در آن توافق اختیاری و شناسایی غیراجباری در/ بین ارتباطات فرهنگی امکان پذیر می شود. آنچه که مورد تأکید است این است که هم کانالهای ارتباطی از هر گونه تحریفی آزاد باشند و هم آزادی عمل در انتخاب آگاهانه و عاقلانه بالا رود.
علاقه ی سوم، علاقه به «خود- انعکاسی» است. این عامل که سبب رهایی فاعل از وابستگی به قدرتهای حمایت شده می شود، توسط علاقه ی ادراکی رهاکننده تعیین می شود: مطالعات فرهنگی در چنین علاقه ای با فلسفه اشتراک دارند. «خود- انعکاسی» متضمن درکی از روند خود ساختگی است که با توجه به افکار هابرماس، از درک روند شکل گیری اجتماع تفکیک ناپذیر است؛ بنابراین او نتیجه می گیرد که درک «خود- ساختگی» همان درک و رشد خودمختاری و مسئولیت پذیری اجتماعی است. این عمل اجتماعی دوسویه ی ماست که ما را شکل می دهد. علاوه بر این هابرماس بر این عقیده است که تا وقتی ما، "انسانهای -در- اجتماع- ساخته شده ای" هستیم، نسبت به توسعه ی آتی روندهایی که در گذشته ما را شکل داده اند مسئولیم. این نوع دانش رهاکننده، نه تنها به ما کمک می کند به خودمان بازگردیم، بلکه به ما کمک می کند این کار را در قالب آرزویی انجام دهیم که صرفاً متعلق به خودمان است.
پس هابرماس درباره ی علائق انسانی سه ادعا را مطرح می کند که در کنار هم دانش را به وجود می آورند و اگر همگی با هم در مورد ملاحظه قرار گیرند، صاحب نیروی پیچیده ای خواهند بود. برخلاف تحقق انگاری، این موقعیت بر چند بعدی بودن دانش بشری تأکید می کند. مثل تمام تفکرات هرمنویتیکی، تلاش هابرماس بر این بوده است که نگذارد یکی از این علائق سبب به سکوت و انزوا کشاندن دیگر علائق شود. «دانش و علائق انسانی» این طرز تفکر هابرماس را آشکار می سازد که علائق موجود در عقل انگاری تکنیکی بر محیط اجتماعی سلطه خواهند داشت، مگر اینکه تکنولوژی بتواند به پرسش هایی درباره ی معنا و هدف پاسخ گوید. عقل انگاری کلامی، ظرفیتی جهانی دارد و علاوه بر این، هر کلامی، ارتباط ایده آل تحریف نشده و اختیاری را به عنوان یک پیش فرض تلقی می کند. « حقیقت... یک تشخیص جهانی و اختیاری است که به یک موقعیت ایده آل گفتاری نسبت داده می شود، یعنی به نوعی زندگی گره خورده است که امکان یک توافق جهانی بدون اجبار را فراهم می آورد.» ("همان منبع"، ص.206)
تمایل به یک حقیقت تحریف نشده، برای هابرماس معیاری فراهم می آورد که از ویژگی های «نظریه ی انتقادی» به شمار می رود. این ادعا که توافق نامحدود امکان پذیر است، امکان وجود علاقه ی ادراکی غیرمتعصبانه ای را پدید می آورد که به معیاری تبدیل می شود که دیگر ادعاهای پیشنهاد شده در باب حقیقت بر ضد آن عمل خواهند کرد. با وجود این، این آرزو به همان اندازه که به عقاید کانت نزدیک است، با «نظریه ی انتقادی» نیز ارتباط تنگاتنگی دارد. همان گونه که کانت معتقد بود مشارکت در قضاوتهای زیبایی شناختی در یک محدوده ی بی طرف سبب آگاهی بیشتر مردم نسبت به مشارکت حسی نامحسوس می شود، هابرماس نیز امیدوار است که مشارکت در کلام عقل انگارانه، میثاقی جهانی پدید آورد که بر پایه ی درک استوار است.

حقیقت درون: ارتباطات آشکارکننده

از بسیاری جهات، «دانش و علائق انسانی» پیشگفتاری الزامی برای کتاب «نظریه ی عمل ارتباطی» (29) به شمار می رود. این کتاب متأخر به مقابله با نقدهای متعددی می پردازد که علیه کتاب «دانش و علائق انسانی» نوشته شده بودند.
در میان مشکلاتی که به آنها پرداخته شده اند، یکی حالت های استعلایی هستند که به علائق ادراکی نسبت داده می شوند و دیگری پرسشی مانند اینکه « آیا نگاه هابرماس به کلام رها سازنده، چیزی بیش از یک ایده ی استبدادی است که بیان می کند چه چیز باید به عنوان حقیقت لحاظ شود؟» او با قدرت در برابر این اتهامات مقاومت می کند و برای این کار از نظریه ی عمل ارتباطی سود می جوید. این نظریه تا حدودی به بررسی علائق ادراکی در درک فرهنگی و تا قسمتی هم به اندیشه های او درباره ی پیش فرضهای حقیقت درونیِ کارکردهای زبان شناختی می پردازد.
کتاب« نظریه ی عمل ارتباطی» نشان دهنده ی نحوه ی رویکرد هابرماس به زبان است. با این حال به جای پیروی از هایدگر و گادامر که زبان را« فضایی» نامیدند که موجودیت، خود را درون آن آشکار می سازد، هابرماس مفهوم انگلیسی- آمریکایی«کنش گفتاری» (Speech Act) را ارائه می کند. اگرچه او به طور اختصاصی به معیار «صلاحیت زبان شناختی» می پردازد که عملکردهای زبان شناختی سبب به وجود آمدن آن شده اند، اما انگیزه های غیرمستقیم او متفاوت از انگیزه های گادامر نیست. مشغولیت ذهنی او تنها کارکرد عملی زبان شناسی نیست، بلکه او درگیر چیزی است که با عمل مناسب آن، چنین کارکردی تسهیل می شود- از نظر هابرماس این چیز همان ظهور شکل تحریف نشده ای از ارتباط است. در این صورت دیگر به تحولات اجتماعی به چشم یک محصول اقتصادی- سیاسی نظر نمی شود، بلکه به عنوان پتانسیل تحقق پذیری نگریسته می شود که می تواند توسط طبیعت زبان شناسی بشر فعال شود. این گرایش زبان شناختی مزایای فلسفی متمایزی نیز دارد.
بررسی عملکرد زبان شناسی آشکار می سازد که علائق ادراکی (در معنای کانتی آن)، پیش فرضهای استعلایی نیستند، بلکه حالاتی هستند که ما- در نقش مصرف کنندگان زبان- قبلاً با آن آشنا شده ایم. به عبارت دیگر ما «علائق پیش تئوریکی» داریم که زبانی که با آن سخن می گوییم، نسبت به آن متعهد شده و آن را به وجود آورده است. علاوه بر این، گرایش زبان شناختی و درگیری اجتناب ناپذیر آن با گرایش های اجتماعی جواب صریحی است به آن دسته از منتقدان هابرماس که برنامه و طرح پیشنهادی او را ذهنی و استبدادی می خوانند و مورد انتقاد قرار می دهند. این از آن جهت است که برداشت او از یک روند اعتباری جمعی که در خلال انواع استدلالهای ارتباطی پدید آمده است، در واقع بخشی از تلاش او برای فرار از سنت ذهنیت- محورِ فلسفه ی اروپا است. سنتی که فلسفه ی اروپا را از زمان دکارت تا نیچه و پس از او تحت سلطه ی خود داشت. هابرماس نسبت به شالودشکنیِ متافیزیک- که از آن به عنوان تفکر واهی و پوچ دیگر جهانی یاد می کند- بی تفاوت است، اما در مقابل نتایج نیست انگارانه ی اندیشه های پُست نیچه ای مقاومت می کند. اگرچه نظریه ی «اراده به حقیقت» در افکار نیچه با قضایای اثبات شده ی خودش محدود می شود،- مثلاً وقتی نیچه کشف می کند تمام ادعاهایی که درباره ی حقیقت صورت گرفته اند، چیزی جز اعلام تعصبات مناظری نیستند- اما هابرماس اصرار دارد که دقیقاً وقتی ادعاهای جهانی عقل انگاری تا سرحد خودبنیادانگاری سقوط می کنند، پارامترهای جدید اجتماعی در زمینه ی حقایق درون ذهنی سر برمی آورند. از نظر نیچه کشف علائق ذهنی سبب نابودی دانش عینی می شود، اما از نظر هابرماس دقیقاً همین اکتشاف است که سبب ایجاد دانش انعکاسی و عینی می شود- این اکتشاف همان رسیدن به این تشخیص است که دانش هرمنویتیک و تکنیکی تنها بر پایه چنین علائقی امکان پذیر است. نیچه عقیده دارد حقیقت در واقع شباهت و ارتباط با واقعیت است و بنابراین، چنین فرض می کند که در غیاب چنین شباهتی، دانش چیزی بیش از تجسم تمایلات معطوف به قدرت نیست. از سوی دیگر از نظر هابرماس، حقیقت یک شیء بیرونی نیست که در معرض بحث و استدلال قرار گرفته باشد، بلکه در جریان بحث ها و استدلالها تولید می شود؛ بنابراین او در صورت عدم وجود هر گونه شباهتی، دچار آشفتگی نمی شود.
گرایش زبان شناختیِ هابرماس مزایا و فواید بسیاری دارد: چون هابرماس تعامل های زبان شناختی و اجتماعی را در مرکز دانش قرار می دهد پس می تواند به راحتی از متهم شدن به خود بنیادانگاری و عاقبتِ نیست انگاری دوری گزیند. وجود بنیان زبان شناختی در مباحث او سبب می شود او از این تفکر که اراده به حقیقت رهاکننده ی یک افسانه ی مُدرنیستی است و به خاطر انگیزه های سیاسی به وجود آمده است، بگریزد. این بدان علت است که عینیت انگاری نتیجه ی درک هر نوع معنایی است که از نظر زبان شناختی سبب ایجاد ارتباط می شود. هابرماس چنین بحث می کند که فهمیدن سخن، نه موضوع بین دو فرد همکلام است که تجارب یکسانی دارند و نه راجع به پیوستگی و اشتراکات یکسانی حول یک سری عبارات خاص. درک مطلبی که از طرف شخصی گفته می شود، مستقل از شیوه ی نگارشی و گویشی بیولوژیکی اوست. این بحث سبب شکل دهی دوباره ی شرایط سخن ایده آل می شود. اگر طبیعت کلام، خلق معنای درون ذهنی باشد- که برتر از شیوه های گویشی و نگارشی بیولوژیکی است- در این صورت می توان با استدلالهای دقیق و درست به درک چنین معنایی نایل آمد. پس علاقه ی رهاکننده در بطن بحث ها جای دارد و در جریان آنها گسترش می یابد.
توجه هابرماس به زبان، توجه به ساختار نحوی و معنی شناختی آن نیست، بلکه پرداختن به چیزی است که از «عمل ارتباطی» سربرمی آورد- او می خواهد روندهای «پیش تئوریکی» را کشف کند که سبب تضمین درک گوینده از «چگونگی ادامه» روند شود و تلاش او را برای درک طبیعت مشترک ساختارهای پیش تئوریکی به جایی برساند- چنین ساختارهای پیش تئوریکی، سبب تسهیل «ادامه» روندها می شوند. هابرماس معتقد است که وجود خود این ساختارهاست که منجر به ساختارهای توافقی می شود که در عقلانیت و مقبولیت کلام اجتماعی مؤثر می افتد. با توجه به این موضوع، او به نظریه های زبان شناختیِ چامسکی(30) و پژوهش های پیاژه(31) در مورد رشد ادراک در کودکان می پردازد و بخش زیادی را به آنها اختصاص می دهد. او در این پژوهش ها نمونه هایی از چگونگی به وجود آمدن کلام از معیارهای توافقی خودش را می یابد. هابرماس از چگونگی به وجود آمدن کلام از معیارهای توافقی خودش را می یابد. هابرماس عقیده دارد نظریه ی «عمل ارتباطی» اثبات می کند که علاقه رهاکننده ی یک نظریه ی نسبی نیست، زیرا از ساختارهایی سربرمی آورد که متعلق به خود کلام باز هستند. همان گونه که هایدگر و گادامر معترضند، ما از طریق زبان ارتباط برقرار نمی کنیم، بلکه ما مجبور به استفاده از آن هستیم و این اجبار ما را به سمت منطق نقد و اجماع انعطاف پذیر سوق می دهد. هابرماس این ایده ی گادامر را گسترش می دهد که «هر کس صاحب زبانی باشد، صاحب دنیاست» و دیگر اینکه مالکیت داشتن نسبت به افق زبان خویش باعث دسترسی به تمام افق های دیگر زبانها می شود- از نظر گادامر این دسترسی از طریق ترجمه امکان پذیر است. او چنین بحث می کند که هر کس به طور غیرمستقیم به زبانی صحبت می کند که متعلق به یک جامعه ی جهانی است و در حین سخن گفتن نیز اراده به پیوستن به این جامعه ی جهانی دارد- جامعه ای که بر اساس انعطاف پذیری، خردورزی و توافق های آزادانه استوار است و در آن همه همان گونه سخن می گویند که یک نفر سخن می گوید. بزرگ ترین و مؤثرترین سهم هابرماس در فلسفه ی اروپای معاصر این ایده است که چنین اشتیاقی نه بر ما تحمیل شده و نه نتیجه یک اتفاق تصادفی است، بلکه از عملکردهای زبان شناختی واقعی ما سرچشمه می گیرد- عملکردهایی که ما با صحبت کردن درباره ی آنها در واقع وارد این اعمال می شویم.

حقیقت در محاصره: در باب دفاع از مدرنیته

محور اصلی تفکرات هابرماس این است که «مدرنیته یک پروژه ناتمام است». [کلام فلسفی مدرنیته"(32)، صفحه ی ix) دنیای ایده آل و رها شده از جبر، چیزی است که فقط می توانیم آرزوی نزدیک شدن به آن را داشته باشیم. با وجود این ارزشهای مُدرنیستیِ هابرماس در معرض حملات دیگر فیلسوفان معاصر بویژه فوکو(33) قرار می گیرد.
از یک نظر، اتفاق آراء قابل توجهی بین این دو فیلسوف وجود دارد. همانند فوکو، هابرماس نقد نیچه را درباره ی خود می پذیرد، اما برخلاف او نتایج نیست انگارانه آن را رد می کند. از نظر هابرماس اندیشه ی پساساختارانگاری(34) نشان می دهد که خودبنیادانگاری و التفات انگاری مقدم بر اشکال مختلف زندگی و سیستم های مختلف زبانی نیست، بلکه نشان دهنده ی عملکرد آنهاست. ("کلام فلسفی مدرنیته"، ص.ix) بنابراین همان طور که در سنت فکری کانت تصور می شد، فاعل دنیا را نمی سازد، بلکه اِله مانی است در دنیایی که از نظر زبان شناختی تعریف شده است. با وجود این، اگرچه هابرماس از نقدهایی این چنین به عنوان پیشدرآمد طرح خود استفاده می کند، اما پست مدرنیست ها به نوبه ی خود، مفاهیمی چون حقیقت، اجماع عاقلانه و اعتبار را زیر سؤال می برند و اینها چیزهایی هستند که فلسفه ی هابرماس بر اساس آنها بنا نهاده شده اند. این بحث شامل مشاجره ای بر سر تفسیرهای مختلفی است که درباره ی اندیشه ی کانت صورت گرفته است. نگاه کانت مبنی بر اینکه ساختارهای فرضی طبیعتِ واقعی نیستند بلکه ساختارهایی ذهنی اند، سبب به وجود آمدن دو جریان فکری می شود. از یک سو، عقاید کانت هم توسط مارک و هم توسط نظریه پردازان بعدی پذیرفته می شود- نظریه پردازانی که به ظاهر ثابت می کنند دانش یک ساختار بشری است. اما او توسط همین اشخاص مورد انتقاد شدید قرار می گیرد که چرا طبیعت استقرایی تفکر را پذیرفته و توسعه ی تاریخی- اجتماعی آن را نایده گرفته است. واقعیت انگاری جهانی هابرماس دنباله رو همین جریان است. از سوی دیگر، اندیشمندانی چون دریدا، مسیر دیگری را دنبال می کنند. آنها معتقدند مفهوم «دومین عصر روشنگری»- که در تفکرات نیچه ارائه شده است- نشان دهنده ی تمایل معطوف به قدرتی است که در دانش استقرایی کانت وجود دارد. بدگویی نیچه از حقیقت و یاد کردن از آن به عنوان چشم انداز ذهنی، اساس تفکر هابرماس در گرایش او به حقیقت است. دیگران، مثل دریدا، از این نقطه ی عطف نیچه اجتناب کردند و مسیری را دنبال کردند که توسط نیچه آغاز شده بود: از بین بردن تظاهر «حقیقت» به عینی بودن. دریدا معتقد است که مفاهیمی چون اصالت، عقلانیت و اجماع- که اساس اندیشه های هابرماس را تشکیل داده اند- افسانه هایی هستند که توسط بشر ساخته شده اند و نتیجه ی بازی با زبان هستند. از سوی دیگر فوکو چنین اعتراض می کند که تمام این افسانه های منسوب، از استراتژیهای افراد حاکم بر قدرت و دخالت آنان در مجموعه های اجتماعی مختلف به وجود می آیند.
در پاسخ به این منتقدان، هابرماس می پرسد که چه اتفاقی می افتد اگر معیارهای انتقادی در زمینه ی عقلانیت عمومی انکار شوند؟ در کتاب متأخر خود با نام « کلام فلسفی مُدرنیته» او چنین بحث می کند که عقیده ی دریدا در تنزل دادن مقام فلسفه تا حدّ ادبیات، نوعی تناقض گویی است. زمینه ی قبول چنین تنزلی تنها یک زمینه ی بلاغی است و علاوه بر این، اگر زیبایی شناسی معیار فلسفه باشد، منطقه خود بنیادانگاری که زمانی اعتبار خود را از دست داده بود، دوباره مطالبه می شود. هر نقدی از عقل که ادعای کلیت داشته باشد، موجب متزلزل شدن زمینه های عقلانی خود و در نتیجه سبب عدم پذیرش می شود. اگر عقل ظرفیت درک «کذب» را داشته باشد پس ظرفیت درک«حقیقت» را نیز دارد؛ اما دریدا منکر چنین ویژگیِ جدلی خرد است.
هابرماس با تنزل مقام آرمانهای بشرانگارانه به خاستگاه های تجربی شان- ایده ای که توسط فوکو ارائه شد- موافق است. تلاش خود او برای نشان دادن اینکه چطور چارچوب استعلایی دانش بشر با استفاده از زبان درست می شود، تقریباً مسیر مشابهی را طی می کند. فوکو تا آنجایی از نیچه پیروی می کند که معتقد است به نمایش گذاشتن خاستگاه های تجربی یک ادعای جهانی مساوی با رد آن است؛ اگرچه هابرماس درصدد رد ایده هایی نیست که راجع به خرد یا حقیقت ارائه می شوند، اما سعی در شکل دهی دوباره ی آنها دارد.
تفاوت در نگاه سیاسی هابرماس و فوکو سبب جدایی این دو متفکر می شود. از نظر فوکو، تاریخ بشر میدانی است که قدرتهای مختلف در آن به تاخت و تاز علیه یکدیگر مشغول شده اند تا خود را حفظ کنند. چنین نگاهی او را بر آن داشت تا در دفاع از اقلیتی صحبت کند که صدایشان توسط منافع قدرتهای حاکم خفه شده است. سیاست فوکو از آن جهت سیاست کثرت انگاری است که او صداهای بسیاری را که دچار خفقان شده اند، شناسایی می کند و از جهتی دیگر به این دلیل سرنوشت انگارانه است که تکثرانگاری او تقریباً مشابه این جمله است که «تاریخ، جنگ همه علیه همه است.» هابرماس روزنه ی امیدی را پیشنهاد می کند، زیرا نظریه ی «عمل ارتباطی» منکر مطلق بودن جنگ همه علیه همه است. اگر نزاعی بر سر مسئله ای صورت می گیرد، حداقل یک وحدت وجود دارد و آن یکسانی موضوع مورد نزاع است. حال اگر چنین وحدتی را بپذیریم، در این صورت امکان رسیدن به یک توافق و اجماع ممکن خواهد شد. مفهوم نقد رها ساز شاید آخرین دفاع در برابر خودخواهی تعصبات مذهبی، سیاسی و فرهنگی باشد.

حقیقت در نقش ایمان: اندیشه ی نهایی

پروژه ی فلسفی هابرماس، نقدهای قابل توجهی را برانگیخته است. در کتاب «فلسفه مدرن آلمان»(35)(1981) رودیگر بوبنر(36) چنین انتقاد می کند که اگرچه ممکن است ارتباط واضحی بین تفکرات تئوریکی و عمل وجود داشته باشد، اما هیچ ضمانتی وجود ندارد که با آشکار شدن طبیعت تحریف شده ی اندیشه های فردی یا سیاسی، اقدامی در جهت تغییر این تفکرات صورت بگیرد. کریستوفر نوریس(37) در کتاب «چالش نیروهای درون»(38)(1985) به نکته ی مشابهی اشاره کرده است. او عقیده دارد نیروی عقل در مفهوم اجماع عقلانی- که توسط هابرماس پیشنهاد شده است- جنبه ی سرکوبگری دارد که سبب می شود جناح های اقلیت احساس کنند افکارشان، انحرافاتی محکوم شده اند. موقعیت هابرماس پژواکی از «اصالت فایده» (Utilitarianism) است که اجازه می دهد آمال خیل کثیری از آنهایی که در اقلیت قرار دارند به اسم دیدگاه های غیردموکراتیک سرکوب شوند. نقل پل ریکور(39) در جهت مخالف حرکت می کند: او می پرسد چه چیز از تحریف خود عقلانیت رهاساز جلوگیری می کند؟ در کتاب « هرمنویتیک و علوم اجتماعی»(40)(1987)، ریکور می گوید: اگر مفهوم حقیقت رهاساز، به معنای داشتن معنایی مناسب و انتزاعی است، باید به عنوان نمونه، صورتی خارجی، تاریخی و واقعی از چنین آرمانهایی در جهان خارج وجود داشته باشد. حتی اگر چنین آرمانهایی مصداق بیرونی پیدا کردند، چه چیز از آنها در مقابل گذرهای تاریخی و ایدئولوژیهای سیاسی حمایت می کند؟
با تمام این احوال، مشکلاتی بیشتر از آنچه گفته شد، در مقابله با تفکرات هابرماس قد علم کرده اند. فلسفه ی او در صدد نقد تلاشهای ایدئولوژیکی است که در جهت تعریف دانش و واقعیت صورت گرفته است- خواه این تلاش از سوی فلسفه ی تحصل انگاری باشد، که سعی در تحمیل تفکر علمی به عنوان تنها دانش قانونی دارد و خواه قبول بی چون و چرای معیارهای سنّت از سوی فلسفه ی هرمنویتیک باشد. علاوه بر این، او تلاش می کند دانش فاعل- محوری را متزلزل سازد و درصدد است مدل درون ذهنی جدیدی از حقیقت و اجماع را ارائه کند که بر اساس ایده ی حقیقت رهاساز باشد که در بطن «عمل ارتباطی» نهفته است. امروزه با ظهور شرم آور نزاعهای ملی در اروپا، دعوت هابرماس به نقد رهاساز و بسط منافع عقلانیت یک ضرورت است. برخلاف گرایش های نیست انگارانه ی عصر ما و قدرت رو به افول اعتقادات سیاسی قدیمی آرمانی، تنها چیزی که مفهوم سخن ایده آل به دنبال دارد، تأسف برانگیز است. با این حال این موقعیت آخرین امید در برابر تخریب فرهنگی اروپاست. مشکل این است که: چه چیز به عقاید هابرماس خاصیت ترغیب کنندگی می دهد؟ این عقاید چه دیدگاه هایی را پیشنهاد می کنند؟ استدلالهای دقیق و درست به تنهایی پاسخگو نیستند. کی یرکه گور درست می گفت که تا زمانی که بحث ها انعکاس دهنده ی طنین خاصی از درون فرد نباشند، قانع کننده نخواهند بود، حتی اگر خوب پرداخته شده باشند. خوشبینیِ خاطره انگیزِ اندیشه ی هابرماس نشان دهنده ی این نکته است که سرنوشت تاریخی و یا یک شفاعت آلمانی به انسانها توان درک نمی دهد. انسانها به این دلیل درک می کنند که توان ادراک در عملکردهای ارتباطی درون ذهنی آنها نهفته است. همه روزه تعهدات ارتباطیِ پیش تئوریکی، روند تحریف نشده و اختیاری را می پیمایند که سبب می شود اجتماعات توافق های عامی عقلانی گسترش یابند. سلسله مباحث هابرماس بیشتر به پرسش های قانونمندی و صلاحیت پاسخ می دهد و به راحتی می توان فهمید که چرا چنین است. او در صدد آن نیست که تصور خاصی از بشریت را به نمایش بگذارد، بلکه می خواهد زمینه ای بیافریند که تمام موانع و تحریفاتی که مانع از آشکار شدن پتانسیل خلاق بشریت می شود از بین بروند: فلسفه ی او بُعد سیاسی ندارد، بلکه در جستجوی نوعی حلقه ی زبان شناسی است که با استفاده از آن، دیگران بتوانند به راحتی سخن بگویند و در این راستا اجتماع انسانی واقعی و عقل انگار گسترش یابد. اما این پرسش همچنان باقی می ماند که: چگونه یک فرد به تنهایی می تواند نظم بیرونی و عینی را در قالب نظم خودش تصور کرده و با آن به وحدت برسد؟ چگونه می توان بر مشکل درک چنین نظمی فائق آمد و چگونه می توان به نحوی این کار را کرد که مطابق با دیدگاه های شخصی باشد؟ تا زمانی که فرد بر معنای نظم عینی در ارتباطات صحه نگذارد و آن را در تشخیص آمال زندگی خود مؤثر نداند- به همان ترتیبی که کی یرکه گور تلویحاً با اظهارنظر خود به آن اشاره می کند- طرح فلسفی هابرماس بیهوده و نامؤثر باقی می ماند.
با وجود تمام مصلحت اندیشی های او، شاید چیزی که هابرماس در پی آن است و پیشنهاد می کند یک «جهش ایمانی» باشد- همان چیزی که کی یرکه گور به آن معتقد بود. وقتی نیچه گفت: «هیچ وقت «یک» حقیقت نیست، تنها با به وجود آمدن «دو» است که حقیقت آغاز می شود»، فیلسوفانی مثل دریدا این جمله ی او را بدین معنی گرفتند که منظور او این نیست که حقیقت با «دوگانگی» آغاز می شود، بلکه حقیقت با «دوگانگی» به پایان می رسد. قابلیت بی پایان حقیقت و معنا در پذیرش تحلیل های متنوع و مختلف سبب شده است امکان وجود این دو مقوله، غیرممکن به نظر برسد. با وجود این، هابرماس تکثر معنا را می پذیرد. او به این تکثر نه به چشم تفاوتهای بی پایان بلکه به عنوان پدیده ای می نگرد که سبب افزایش درک همگانی شده و موجب فراهم آوردن اشتراکات فراوانی در حقایق می شود که از تفاوتهای کلامی موجود در تعامل های مختلف به وجود می آید. در حالی که متفکران پساساختارانگار- چون دریدا- ما را دعوت به قبول این موضوع می کنند که ما در دنیایی زندگی می کنیم که تمام حقیقت و معنا بی نهایت متنوع و تقسیم پذیرند. هابرماس از ما می خواهد که به یک امکان معقول دیگر نیز ایمان داشته باشیم: با «دوگانگی» و با کلام، حقیقت آغاز شده و درک آن نیز متناسب با آن بالا می رود.

پی نوشت ها :

1- Nicholas Davey
2- Jurgen Habermas
3- Frankfurt
4- Adorno
5-Schelling
6- Fichte
7-Critical Theory
8- Horkheimer
9- E. Fromm
10- Loewenthal
11- Herbert Marcuse
12- The Dialectic of Enlightment
13- Crisis of the European Sciences
14- Between Philosophy and Science: Marxism as Critique
15- Theory and Practice
16- Knowledge and Human Interests
17- Tubingen
18- Hans Albert
19- The Analytical Theory of Science and Dialectics
20- A Positivistically Bisected Rationalism
21-Feyerabend
22- T. Kuhn
23- Adey & Frisby
24- The Positivist Dispute in German Sociology
25- Wahrheit und Method
26- Post Cartesian Tradition
27-The Hermeneutic Claim to University
28-Post Cartesian School
29-The Theory of Communicative Action
30-N. Chomsky
31- Piaget
32-The Philosophical Discourse of Modernity
33- M. Foucault
34- Post-Structuralist Thought
35-The Philosophical Discourse of Modernity
36- Rudiger Bubner
37- Christopher Norris
38-The Contest of Facaulties
39- Paul Ricoeur
40- Hermeneutics and Social Sciences

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.