ریشه های ادبی

چکیده

نویسندگان و شاعران، ستون های استوار کاخ زبان وادبیات فارسی اند و هر یک به نوعی در خدمت به بان و ادبیات فارسی گوهرهای ذوق و تخیل خویش را بر انگشتری عقیده و اندیشه نشانده اند تا فرهنگ و ادب دوستان از درخشندگی آثار ارزنده ی آنها بهره مند شوند. یک اثر ادبی، جلوه های از ذوق، اندیشه، عقیده و شرایط اجتماعی روزگار صاحب اثر است؛ بنابراین نمی توان انتظار داشت که دو شخصیت ادبی با هم اختلاف نظر نداشته باشند. بازتاب خورشید زمان و اجتماع بر گوهر و جوهر وجود فردوسی شاعر و بیهقی ادیب و مورخ در ایینه ی اثر هر یک، تلالو ویژه ای دارد. در این بین، گاهی غبار اختلاف دو ادیب بر آینه ی اندیشه مخاطب می نشیند و درصدد برمی آید تا جهت وزن غبار را شناسانده نموده و غبار ابهام را از اندیشه ی خود پاک نماید.
در این نوشته، سعی شده است با برسی اندیشه های اعتقادی و فردی،دیدگاه فردوسی و ابوالفضل بیهقی درمورد مسائل مختلف اجتماعی و دینی با تکیه بر اختلاف نظر انها در حوزه ی اثر ادبی ان دو مشخص گردد. ریشه ها و عوامل ایجاد تقابل ها در اندیشه و اثر این دو ایب به طور اجمالی مورد بحث قرار گرفته و اب توجه به تفاوت زمانی و تغییر و تحولاتی که در حوزه تفکرات کلامی و جهان بینی جامعه به وجود آمده، تفاوت دیدگاه های فکری این دو متفکر با ذکر نمونه هایی از دو اثر، تاریخ بیهقی و شاهنامه، شناسایی شده است.

مقدمه

فردوسی حکیم است و همه چیز را به چشم خرد می نگرد و در حوزه ی مکتب و مذهب، مسلمان شیعه، معتزلی و دوستداران خاندان پیغمبر و علی(ع) بوده است.(یاحقی، 1374: 10).
مسلمانی که ضمن حفظ اعتقادات دینی و مذهبی به ایرانی بودن و فرهنگ کهن و ریشه دار ایرانی فخرمی ورزد و عمر خویش را صرف حفظ ایرانیت ایرانی می نماید. درزمانی که می بیند اندکی غفلت، زبان و ادبیات فارسی را در ورطه هلاکت خواهد انداخت، روشن بینی حکیمانه ی فردوسی، سبب شده است که مناقشات نژادی را با معتقدات مذهبی نیامیزد، بدین معنی که علاقه به میراث قومی و فرهنگ ایرانی، مانع از ارادت خالصانه او به خاندان پیامبر و تعظیم تشیع نشده است.
بیهقی نیز مانند فردوسی، مسلمانی معتقد است ولی با مذهب حنفی، و فردی متعصب، و اسلام را برتر از وطن و فرهنگ ایرانی می داند. تفکر بیهقی بیشتر رنگ دینی دارد تا ملی، بیهقی به خاندان غزنوی و خلفای بغداد، اعتقادی راسخ دارد و تا حدودی عرب منش است، حضور ترکان را در راس حکومت ایران با کمال میل پذیراست، و غزنویان را شایسته ی حکومت می داند. در حالی که فردوسی، تحمل عرب و ترک را بر نسل ایرانی، ناپسند می شمارد.
در این مقاله، سعی نگارنده بر این است که زمینه های اختلاف و نمودهای و جلوه های آن به صورت تحلیلی بررسی گردد.

بحث آشنایی با مذهب کلامی معتزله

معتزله: اعتزال در لغت به معنی کناره گرفتن است. این کلمه قبل از آنکه به فرقه ی کلامی اطلاق شود به کنارهگ گیران از علی(ع) در جنگ جمل اطلاق شد.(وولوی، 1367: 328)
معتزله: فرقه ای معتبر بودند که در اول قرن 2 هجری، در اواخر عهد بنی امیه در بصره ظهور کردند و موسس آن واصل بن عطا بود. در فارسی به آنها عدلی مذهب هم گفته شده است. آنان مانند فرقه ی قدریه به قدرت انسان و مانند فرقه ی جهمیه، به نفی رویت و خلق قرآن وذاتی بودن صفات معتقد بودند. (صفا، 1363، ج1: 53 و 54)
معتقدان به آزادی و اختیار را قدریون یا معتزهل می گویند.(مطهری، 1386، جلد 3: 59 و 58).
اعتقاد اصلی معتزله، اعتقاد به قدر است که آنها را از دیگر مسلمین متمایز می کند. (وولوی، 1367: 332)

اصول پنجگانه معتزله

الف: قول به «المنزله بین المنزلتین» اینکه مرتکب گناه کبیره، نه کافر است و نه مومن، بلکه فاسق است و فاسق مستحق آتش جهنم است.
ب: قول به توحید، یعنی اینکه صفات خدا، غیر ذات اونیست و معتقد بود که قول به قدم صفات غیر ذاتیه مستلزم قبول متعدد و نتیجه آن تصور شریک برای خداست.
ج: قول به عدل وآن نتیجه قول به قدر است آنها معتقد بودند که خلق را خداوند به کمال سیر می دهد و اراده انسان در انتخاب خوب و بد آزاد و آدمی خالق کارهای خویش است و به همین سبب مثاب به خیر و معاقب به شر است.
د: قول به وعد و وعید: خدا در وعد و وعید خود در پاداش مثوبات و کیفر کبائر صادق است و خلف خدا از وعده و وعید مستوجب نقص اوست. مرتکب به کبائر به اندازهگناهش عقاب و نسبت به ایمان خود ثواب می بیند و مخلّد در عذاب نیست.
ه: امر به معروف و نهی از منکر: معتزله به سلطه عقل و قدرت انان در معرفت نیک از بدند.
در موردی که شرع سخنی از آنان نگفته باشد خوبی و بدی آن نزد عقل، با توجه به صفات آن، آشکار است و ملاک خوب و بدی فقط امر و نهی شعری نیست (وولوی، 1367: 55).
پنج اصل فوق، خطوط اساسی مکتب کلامی معتزله است والاّ معتقدات خاص معتزله منحصر به این 5 اصل نیست.(مطهری، 1386، جلد 1: 58)
چون اساس فکر معتزله بر مبادی عالی مانند توحید، نفی جسمانیت، عدل و اختیار که حاجت به اثبات دارند، گذاشته شده بود ناگزیر با استفاده از فلسفه و مباحثات عقلی و منطقی با مخالفان بحث می کردند. آنها مردمی روشن بین و غالبا دور از تعصبات دینی و خشکی اهل سنت و حدیث بودند.
با توجه به افکار آنان مسلم بود که با دشمنی و مخالفت محدثین و اشاعره مواجه گردند.(صفا، 1363، جلد 1:58)
مهم ترین دوره ترقی معتزله از آغاز قرن 2 تا میانه ی قرن 3 بود. نخستین خلفای عباسی تا الواثق الله، طرفدار ان بودند.(همان: 55)
اوج قدرت سیاسی معتزله در دوره حکومت مامون عباسی بود که توانستند مامون را وادار به صدور فرمانی در مورد مخلوق بودن قرآن نمایند.(وولوی، 1367: 338-337)
با خلافت القادر بالله (422-381 ه.ق) جانبداری از اشاعره و مخالفت با معتزله شدت یافت. سلطان محمود به امر او، شروع به نفی حبس و قتل مخالفان مذهبی خود، خاصه معتزله و فرق شیعه کرد.(صفا، 1363، جلد 1: 243).
محمود غزنوی، در نامه ای به القادر بالله نوشت، معتقدین به مذهب اعتزال و باطنیه به خدا و روز قیامت اعتقادی ندارند. (همان: 236) در نتیجه، معتزله کمتر تظاهر به اعتزال می کردند و شکست خوردند و مقدمه ی انحطاط تمدن اسلامی فراهم گردید. تسلیم و تقلید امری معتاد شد و تسلیم به قضا و قدر و تقلید از اسلاف، باعث شد تفکر امری زائد و نزدیک به کفر تلقی شود.(همان: 2299)
اقبال لاهوری، از معتزله به عنوان ایرانی تباران خردگرا یاد می کند که نظام خردگرایی را در اسلام بنیان نهادند.(وولوی، 1367: 329)
روش فکری معتزله، عقل رایی و تاویل است.(ربّانی گلپایگانی، 1377: 256). در میان منازعات فرقه ای قرن چهارم و پنجم، معتزله و شیعه به همگرایی دست یافتند و تماس هایی بین دو مکتب مذکور برقرار شد.
محققان بر آنند که معتزله در زمانی که احساس کردند در میان اهل سنت جایی ندارند، به شیعه پناه بردند. همین موضوع باعث شد که در سایه آل بویه مکتب اعتزال توسعه یابد.(قاسم پور، 1388: 86).
ائمه بزرگ کلام درم یان معتزله، ایرانیانی بودند که در شهرهای ایران می زیستند و یا به بغداد مهاجرت کرده و در آنجا ماندند و در قلمرو حکومت آل بویه غلبه و شهرتی داشتند.
برخی از رجال شیعه، شاگردان ائمه ی معتزله بوده و عقاید مذهبی خود را به اصول عقاید آنان نزدیک کرده اند.(صفا، 1363، ج1: 59 و 277)
با توجه به شیعه بودن فردوسی و ایرانی بودن ائمه معتزله بغداد و گرایش آنان به شیعه، نظر نگارندگان بر این است که فردوسی به معتزله بغداد نزدیک است تا معتزله بصره که به اهل سنت نزدیک و عرب بودند. در سمرقند، ماتریدی (وفات: 333 هجری) به مخالفت با معتزلیان برخاست. با وجود این، باز در ایران، نظرهای معتزلیان با تمام مخالفت اصحاب حدیث و سنت تا اواخر زمان مغولانبقایای خود را حفظ نمود.
دلیل اصلی گسترش یافتن افکار معتزلیان در ایران را می توان نیروی حدس و تیز فهمی ایرانی و به موازات جنبه عرفانی این قوم احساس آنها برای تصورات و تفکر منطقی روشن دانست.
افکار معتزلیان به حد وسیعی برای بنا و استحکام افکار شیعه انتخاب شد و در تکامل آن نیز ایرانیت به طور بسیار اساسی سهیم بوده است.(برتولد اشپولر، 1386: 283-279)
ژان دومناش، در مقدمه ی ترجمه خویش از جلد سوم کتاب دینکرد، معتزله را به صورت ادامه سنت «تفکر فردایی» می داند.(ثاقب فر، 1377: 367)
با آن که هیچ یک از نخستین معتزله، ایرانی نبودند اما جهان شناسی معتزله، متاثر از بینش و هستی شناسی ایران، یونان و هند است.(وولوی، 1367: 366)

اشاعره:

مذهب اشعری، توسط ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری تاسیس گردید. وی از شاگردان معتزله بود اما در سال 300 هجری از طریقه معتزله دست برداشت و به مبارزه با آن پرداخت.
مذهب اشعری در وعد و وعید، اسماء و احکام و سمع و عقل از هر حیث مخالف معتزله است.(صفا، 1363، ج1: 244-241)
طرفداران عقیده جبر یا جبریون به نام اشاعره خوانده شدند.(مطهری، 1386، ج 3: 59 و 58)
از اصول اشعری است که گوینده چون و چرا با حق مشرک است و طلب سلب از حق نیز داعیه ی شرکت در خدایی است و پرسش چون و چرا لایق خداوندی نیست.(افراسیاب پور، 1381: 372).

اختلافات اساسی اشاعره با معتزله

1-اشاعره قایل به رویت خدا هستند اما معتزله و شیعه معتقد به عدم رویت خدا هستند و اشاعره به آیه ذیل استناد می کنند:«وجوهه یومئذ الی ربها ناظره» و اینکه چون خدا موجود است قابل رویت است.(ولوی، 1367: 469 و 362)
شیعه و معتزله در عقیده ی خویش به آیه ی ذیل استناد می کنند: «لا تدرکه الابصار و هو اللطیف الخبیر».(ستوده، 1374: 690)
2-اشاعره، عقل را به عنوان ملاک و معیار سنجش می دانند و عقل را در فهم دین و تایید آن واجب می دانند اما اتکای مطلق به عقل را جایز نمی دانند.(وولوی، 1367: 467) اما معتزله دلیل عقلی را بر دلیل نقلی قدم می دانند.(ابراهیمی دینانی، 1377: 47)
3- اشاعره، صفات خدا و قرآن را قدیم می دانند و معتزله، معتقدبه حدوث و مخلوق بودن قرآن هستند.(وولوی، 1367: 468)
4- اشاعره، همه ی افعال (خیر و شر) را به خدا برمی گردانند ولی معتزله، معتقد به آزادی انسان و اختیاری وی در انجام کارها هستند و انسان را خالق افکار خویش می دانند (وولوی، 1367ک 55)
«در حقیقت فاعل و قادری جز او نیست و کسب کنند حقیقی جز خداست و هدایت، ایمان، عصیان و کفر انسان فقط بر حسب مشیت، رضایت وخواست خداست».(اشعری، 1935: 81 و 73)
در میان فرق کلامی، وسیع ترین دایره ی آزادی و اختیار را معتزله باور داشتند، به باور آنها، خداوند سرنوشت انسان را به خود او تفویض کرده و خداوند به هیچ روی، خالق اعمال قبیح انسان نیست و هدایت او به این معنی است که آدمیان به کمک حجت ظاهری (انبیاء) و باطنی (عقل) که خداوند آفریده است. کفر و ایمان را بر می گزینند، و به هر حال کفر و ایمان هیچ یک مخلوق خداوند نیست.(اسدآبادی، 1407ه.ق: 512 و اشعری 1419 هـ.ق: 228 و 227)
پیروان مکتب معتزله، بر این عقیده اند که انسان در افعال خود موثر و نقش پرداز یگانه است. در این عقیده «انسان» از نظر وجود قائم به خداست، ولی از نظر فعالیت های فکری و کارهای دیگر، مستقل بوده و به خود متکی می باشد.(سبحانی، 1368: 26)
باور به حاکمیت قضا و قدر الهی تقریباً مورد اجماع مسلمین است و از اعتقاد به قضا و قدر خداوندی هم مجبور بودن آدمی و هم مختبار بودن او را می توان استنتاج کرد، و هر دو را بر حسب قضای الهی دانست. تعارض ظاهری آیات در زمینه جبر و اختیار موجب اختلاف گردیده است. (حیدری، 1385: 92)
5- به گفته شهرستانی، در فرقه ی کلامی اشعری، تکلیف ما لایطاق جایز است. یعنی خدا بنده ای را به کاری امر می کند که از حوزه ی قدرت و توازن او خارج است، مثلاً انسان بدون بال، امر به بریدن شود. (شهرستانی، 1368، جلد 1: 126) معتزله تکلیف ما لایطاق را با توجه به عدل خداوند جایز نمی دانند.
اشاعره، ملاک تشخیص حسن و قبح را شرح می دانند و معتزله عقل، اشاعره، اصل ایمان را تصدیق به دل می داند و اقرار به زبان و عمل به ارکان را از فروع دین می داند ولی معتزله، هر 3 مورد را اصل ایمانمی داند. به اعتقاداشاعره، مرتکب گناه کبیره را نمی توان مومن دانست و آن را به خدا وگذار می کنند و می گویند خدا مختار است که مثلاً هر فرد ظالمی را با کرم خویش به بهشت ببرد یا بنده ی نیکی را به دوزخ ببرد و این ظلم نیست. چون خدا ملاک مطلق است و ظلم نمی کند و این عدل است. معتزله، معتقد است مرکتب گناه کبیره،نه کافر و نه مومن است بلکه فاسق و مستحق آتش دوزخ است اما مخلد در عذاب نیست.(وولوی، 1367: 476-437)
اشاعره، علیت و عدالت را انکار می کنند تا به بطلان علیت، معجزات رابه نحوی که ورود یافته اثبات نمایند و با بطلان عدالت، پایه ی اعتقاد بر اختیار را سست نمایند.
اشاعره، اکتفا به ظواهر آیات و اخبار دارند. معتزله به تاویل و تعقل در ایات و اخبار می پردازند.(صفا، 1363 جلد 1: 243)
البته در میان متکلمان اشعری، چهره های شاخص و برجسته ای به چشم می خورند که تفکر عقلانی را ارج نهاده و در مواردی با عقاید اشعری مخالفت ورزیده و با به اصلاح آن همت گماردند.(ربانی گلپایگانی، 1377: 196)
محیط طباطبایی فردوسی را شیعه زیدی دانسته است (افتخارزاده 1381: 19) اگر نظر او را بپذیریم و او را شیعه بدانیم، کلام زیدیه، آمیزه ای از عقاید امامیه و معتزله است و کلام زیدیه از نظر روش، عقل گراست. (ربانی گلپایگانی 1377 و 124 و 123 و 196) و در فروع مسائل بیشتر از سایر فرقه های شیعه به اهل سنت نزدیک بوده اند (زرین کوب، 1377: 153).

شعوبیه و ملی گرایی

شعوبیه گروهی بودند که در قرن های اولیه ی اسلامی در برابر تعصبات ضد ایرانی تازیان و به ویژه بنی امیه و بنی عباس بر اهمیت قومی و فرهنگی ایرانیان پای می فشردند.(یا حقی، 1374: 21 مقدمه)
ایرانیان ضدعرب زمان خلافت بنی امیه شعوبیه نامیده شدند.(سبحانی، 1386: 73) بعد از تصرف ایران توسط اعراب آنان به تحقیر شکنجه ملل غیرعرب و از جمله ایرانیان پرداختند. این حال بر ایرانیان دشوار بود زیرا این مردم صاحب حس ملی بودند، توجه به موضوع ملیت و علاقه به ایران از اوستا گرفته تا آثار معروف ساسانی دیده می شود. گذشته ی با افتخار و عظمت حکومت ساسانی هنوز در خاطره ها زنده بود و ادعای برتری نژاد عرب را ایرانیان نمی توانستند تحمل کنند. به عنوان نمونه، بشار بن برد بن یرجوج طخارستانی، اشعار فراوانی در تفاخر به نژاد ایرانی و ذم عرب سرود.
مسلمان بر اساس ایه 13 حجرات « إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ ...» بریکدیگر امتیاز و رجحانی ندارند مگر به تقوا، اما عرب کمتر توانست به این اصل عالی اخلاقی رفتار کند و سیاست عربی محض در میان آمد. تمام مشاغل درباری به عرب اختصاص داشت و این بر ایرانیان سخت گران آمد.
یکی از راههای مقاله با غرورو عصیبیت عرب که ایرانیان در این مورد پیش گرفتند قیام اجتماعی و ادبی توسط عده ای به نام شعوبیه بود. ایرانیان به آیه مذکور توسل جسته و استدلال نمودند.
بعداً شعوبیه به جای آنکه بر اهل تسویه اطلاق شود بر اهل تفضیل ایرانی بر عرب اطلاق گردید. آنان تا قرن 4 مشغول تبلیغ افکار و عقاید خود بودند. شعرای بزرگی از میان ایرانیان با فکر شعوبی برخاستند که وطن پرستی و مخالفت با اعراب، اساس فکر آنها را تشکیل داد.
ایرانیان کتاب هایی در این مورد نوشتند که در تحریک حس ملی ایرانی و بیداری کردن آنها باری مفاخره با قوم عرب و قیام برای تحصیل استقلال از دست رفته بسیار مؤثر افتاد، آنگونه که درحوزه ی قیام نظامی، قیام یعقوب لیث و در حوزه ادبی در شاهنامه خود را نشان داد.
یعقوب لیث دستور داد، شاعران در فتح ها او را به عربی تهنیت نگویند و به فارسی گویند و با علاقه ای که به زبان فارسی داشت، لهجه ی دری را جانشین زبان رسمی و سیاسی دربار نمود. این امر در زمان ساسمانیان نیز دنبال شد و در نتیجه ادبیات وسیع فارسی به وجود آمد. (صفا، 1363، جلد 1: 40-19)
نهضت شعوبیه و خیزش ایرانیان،مبارزه برای حق برابری و برادری بود.برخی شعوبیه را صاحب اندیشه و دمکراسی دانسته اند.زیرا آنان وضع اشرافیت تکبر تازیان می جنگیدند و احساس ملی در هر جای شعوبیه را تایید و یاری می کرد.
شعوبیه از طبقه ی ممتاز و دانش پژهان و دانشمندان و کشاورزان بودند که به مبارزه ایستاده بودند و طرفدار خاندان پیامبر(ص) و مذهب شیعه بودند.
پس از روی کار آمدن ترکان غزنوی و سلجوقی و بی اعتنایی آنها به ایرانیان کم کم این نهضت فراموش شد.(ایزدپناه، 1380: 27، 33 و 22)
یکی از علل عمده ی توجه ایرانیان در عهد سامانی و در تمام قرن پنجم به زبان فارسی و ملی گرایی آثاری بود که از نهضت شعوبی و قیام ملی ایرانیان در ذهن احاد این ملت ماند، به عبارت دیگر، مفاخرت به اسلاف و و تفضیل قوم ایرانی بر دیگر اقوام، محرک اصلی نویسندگان و اشعران در جمع و نظم روایات ملی بود.(صفا، 1387، 170)
یکی از عوامل بزرگ احیای زبان فارسی و به وجود آمدن شاهنامه، نتیجه تاثیر شعوبیه و آزاد مردان آن بوده است که ترجمه کتب ادب و سیر پهلوی از جمله کارهای آنها بود.(بهار 1386، جلد1: 181 و 179)
مورخان ایرانی به یاد سنن و روایات باستانی خود افتاده و کتب خود را تحت تاثیر روح میهن پرستی تالیف کردند. غالباً دفاع از دین زردشت در قرون اولیه علت مذهبی نداشته، بلکه از روی اعتقاد ملی انجام گرفت. این تحولات، منجر به شعوبیه، شاخص جنبش ملی ایران گشت. به پیوست این جنبش نیز احیای مجدد کتابت به زبان پارسی صورت گرفت که خود را برای حماسه سرایی و اشعار تاریخی و بازگویی احساسات و خواسته ها سخت ممتاز نشان داد.
تنها اثر جهانی فردوسی یعنی شاهنامه وی بود که توانست دلیل و رهنمون استقلال و خودآگاهی ایرانیت به حساب آید. درست در عصر فردوسی دوره جدیدی برای ایران آغاز گشته بود.
فردوسی، دهقان بود و دهقانان عناصر اصلی دولت ایران را تشکیل می دادند و چون محیط اجتماعی آنان بدون تغییر به همان شیوه سابق مانده بود، داستان های باستانی پهلوانی ایران را به شیوه ی جوانمردانه و بادید خود از زندگی محقق می ساختند.
فردوسی نیز مثل این دهقانان متقدم، داستان های سلحشوران باستانی را پیش کشید و به میزان حس ملی موجود در آن زمان به آنها شالوده ی ضد عربی بخشید (برتولد اشپولر، 1386: 449-424)
فردوسی یکی از پیروان و معتقدان نهضت شعوبیه و رستاخیز ایران گرایی بود. (ایزدپناه، 1380: 40)
جلال الدین همایی، فردوسی را جزء آن دسته از شعوبیه می داند که سیادت عجم و دیانت عرب را با هم می خواهند. در شاهنامه سیادت عجم از قول خود او نیست بلکه از زبان اشخاص شاهنامه است (حمیدیان، 1372: 90)
با توجه به رویکرد وهدف شعوبیه است که فردوسی به خلق شاهنامه پرداخت و فخر ایرانی را بر عرب و ترک آشکار ساخت. ستایش ایران و شخصیت های ایرانی اعم از پادشاهان عادل و پهلوانان ایرای که بر عرب و ترک پیروز گشته، در شاهنامه نمود اندیشه شعوبی فردوسی است.
میان شعوبیه و تشیع پیوندهایی وجود داشت و حتی عده ای از شعوبیه که باطناً با شیعه و سنی مخالف بودند در ظاهر برای وصول به مقاصد خویش تشیع را به خود می بستند.(حمیدیان، 1372ک 93)

برجسته ترین عوامل اختلافات فردوسی و بیهقی:

الف: پایگاه اجتماعی و مذهب

مذهب و اصول اعتقادی بیهقی و فردوسی متفاوت است. فردوسی متاثر از پایگاه اجتماعی دهقانی رو به شیعه آورده و بیقهی متاثر از پاگیاه اجتماعی، مورخ دربار غزنوی بودن، گرایش اشعری دارد.
فردوسی، شیعه، معتدل و خردگراست و بیهقی حنفی و اشعری و متعصب و جبرگراست و همین امر باعث شد فردوسی ملی گرا و ایران پرست گردد. فردوسی شیعه مذهب و در اصول عقاید، نزدیک به طریقه معتزله بود.(صفا، 1363: 487)
ناحیه توس با تبلیغ گسترده داعیان مذهب شیعه، پایگاهی برای گروندگان به این شاخه از دین اسلام بود. شهادت امام هشتم شیعیان که در روستای سناباد توس مدفون شد نیز از رویدادهای مهم در راستای توسعه شیعیگری به شمار می آمد.
از سوی دیگر بسیاری از خاندان های سنتی«دهقان» در این ناحیه که خانواده فردوسی نیزدر شمار آنها بود با یادآوری فره مندی و فرمان روایی شهریاران باستانی ایران، گونه ای تجانس در میان آن گذشته که برایشان آرمان شهر بود با موروثی بودن (امامت) در آموزه شیعه یافتند. گرایش بسیاری از آنان بدین مذهب، نقطه تلاقی آن سامان کهن ایرانی و رویکرد مذهبی تازه به شمار می آمد.
رواج روایت هایی درباره ی زناشویی امام حسین(ع) با شهربانو دختر یزدگرد سوم و پیوستن تبار مادری امامان شیعه از امام چهارم به بعد، به خاندان شهریاری ساسانی را می توان در راستای همین تلفیق و هم آمیزی نگرش های ایرانی و شیعه دانست.
رویکرد فردوسی به دین و مذهب یکسره جنبه شخصی و خصوصی دارد و هیچگاه به آوازه گری تعصب آمیز برای دین و مذهب خویش نمی پردازد و هرگز در برخورد با نام و یاد پیروان دیگر دین ها و مذهب ها، سخنی دشمنانه و نکوهش آمیز بر قلم نمی راند و آنان را و «گمراه» و خود را «راست رو» و «رستگار» نمی شمارد.(دوستخواه، 1384: 24 و 19 و 18)
به هیچ وجه نمی توان اثری یافت که بر طبق آن بشود فردوسی را متعصب مذهبی نامید.(نولدکه، 1379: 109)
تشیعه فردوسی، تشیعی خردگرایانه توام با بحث ها و جدل های کلامی نیست، تشیعی عاشقانه و بی خویشانه، ویژه ارادتمندان خالص علی(ع) است.(آزمایش، 1380: 162)
کلمه «وصی» که مراد از آن شیعه اثنی عشری است، پرمعنی ترین کلمه ای است که فردوسی به کاربرده و خشم محمود را همین کلمه «وصی» و تکرار آن برانگیخته و همین کلمه بر تشیعه دوازده امامی فردوسی کافی است و اصول عقاید شیعه اثنی عشری (نه شیعه زیدی و کیسانی) یعنی عصمت، نص، فضیلت و انحصار امامت در این کلمه جمع است و تجلی می کند.(رستگار فسایی، 1381: 209 و 208)
از مذاهب شیعه، کمترینه از امامیه و زیدیه در توس وجود داشت که با داعیان علوی ها طبرستان مربوط بودند.(زرین کوب، 1381: 66)
فردوسی یک خردگرای معتزلی وار است (حمیدیان، 1372: 117) ادبیات ذیل حکایت از شیعه بودن او دارد.
چو هفتاد کشتی بر او ساخته
همه بادبانها برافراخته

یکی پهن کشتی بسان عروس
بیاراسته همچو چشم خروش

محمد بدو اندرون یا علی
همان اهل بیت نبی و ولی

اگر چشم داری به دیگر سرای
به نزد نبی و علی گیر جای

گرت زین بدآید گناه منست
چنین است و این دین و راه منست

برین زادم و هم برین بگذرم
چنان دان که خاک پی حیدرم

منم بنده ای اهل بیت نبی
سراینده ی خاک پای وصی
(فردوسی، 1376، ج1، 19، 18 و ج 169، 3)
و این ابیات را که درباره نفی روایت و جسمانیت است دلیل شیعه و معزلی بودن او می دانند.
محمود بختیاری همه ابیات زیر را ناشی از جوهر فرهنگ ایران و شیوه اندیشیدن ایرانی و برداشت ایرانی از خدا می داند و می گوید هیچ ارتباطی به فلسفه یونان، معتزله، رافضیه و شعوبیه و باطنیه ندارد(محمدبختیاری، 1377: 24)
به بینندگان آفریننده را
نبینی مرنجان دو بیننده را

ز نام و نشان و گمان برتر است
نگارنده بر شده گوهر است

جهان را بلندای و پستی تویی
ندانم چه ای هر چه هستی تویی

که ای برتر ازجایگاه و زمان
ز جان سخن گوی و روشن روان

نگنجد جهان آفرین در گمان
که او برترست از زمان و مکان
(فردوسی، 1376: ج12، 1 و 5 و ج7، 131 و 252)
و در اعتقاد به وعد و وعید که از اصول معتزله است و اینکه خداوند در وعده اش صادق است ابیات زیر قابل توجه است:
چو رفتی سر و کار با ایزدست
اگر نیک باشدت جای ار بدست

نگر تا چه کاری همان بدروی
سخن هرچه گویی همان بشنوی

گذر نیست کس را ز فرمان او
کسی کو بگردد ز پیمان او

چو بادافره ایزدی خواست بود
مکافات بدها بدی خواست بود

که امروز بادافره ایزدیست
مکافات بد را زیزدان بدیست

چو دوری گزیند ز کردار زشت
بیابد بدان گیتی اندر بهشت

به کوشش بجوییم خرّم بهشت
خنک آن که جز تخم نیکی نکشت
و در یک بیت به عبارت وعد و عید اشاره و آن را ذکر می کند:
به تازی یکی نامه پاسخ نوشت
پدیدار کرد اندرو خوب و زشت

ز توحید و قرآن و وعد و وعید
ز تایید و ز رسمهای جدید
(فردوسی، 1376: ج 9: 324 و ج3: 59، 7، 61 و 175 و ج6: 232 و ج 305: 7)
تلقی حکیمانه فردوسی از دین، تعادل روحی او را نشان می دهد، این تلقی مبتنی بر واقع نگری است (زرین کوب، 1381: 122)
فردوسی به دلیل داشتن مذهب متعادل شیعه، همه ی دین ها را به دیده ی احترام می نگرد و هم از پیامبر ایرانی، زردشت به نیکی یاد می کند و هم از موسی(ع) و هم عیسی(ع) و هم همه انسان های خوب را ستایش می داند از هر فرقه ای که باشند.
بیهقی، احتمالاً حنفی مذهب است، از نظر کلامی به اشعری گری نزدیک و ضد معتزلی بوده است.
پاره ای از الفاظ خصمانه که در کتاب او هر چند گاهی از قول دیگران، در مورد اسماعیلیه و قرامطه و تلویحاً معتزله بر قلم وی گذشته است نشان می دهد از مشی مذهبی و کلامی این فرقه ناخشنود است (یا حقی و سیدی، 1388: 43).
حتی جایی حکم جهاد با معتزله و خوارج را تایید می کند:‌«... معتزلی و زندیقی و دهری باشد و جای او دوزخ بود»(بیهقی، 1385: 153).
مذهب و سیاست بیهقی سخت به هم آمیخته بود. به طوریکه اعمال هرگونه سیاست از طرف مسعود غزنوی را با توجه به اشعری گری اش، ازلحاظ مذهبی قابل توجیه و ان را مشیت الهی می داند و از طرف دیگر ب دلیل عشق به شاهان غزنوی، رسالتی را بر خود فرض می بیند که ناشی از اندیشه مذهبی اوست و شغل درباری داشتن و آن اینکه حکومت به زعم بیهقی عادلانه و شکوهمند مسعود و ... را به آیندگان بنمایاند.
هرچند که به عنوان یک مورخ و کارمند امیران غزنوی به خصوص مسعود که خود را مدیون آنها و آنها را ولی نعمت خود می داند. فضای سیاست زده و ناامن درباره را به چشم خود می بیند و ضمن بررسی و تحلیل آنها، برای رفع اتهام از خود و دیگران به مدد اندیشه جبرگرای خود، تمام فراز و نشیب ها و توطئه ها و استبدادها و شکست و پیروزها را به خواست الهی و تقدیر ازلی نسبت می دهد و به وضع و موقعیت پیش آمده رضایت می دهد و این تنهاعیب اسوت و به نوعی هنر.

ب: شرایط حاکم بر جامعه ایرانی عصر فردوسی و بیهقی( آزاد اندیشی و خردگرایی سامانی و جبرگرایی و فضای خفقان غزنوی و تبعات و نتایج آن) :

سامانان، حکمرانان مسلمانی بودند که به فرهنگ ملی و آداب ایران باستان و گذشته نیاکان خود علاقه ی فراوان داشتند.(ستوده، 1374: 1081) پیش از روی کارآمدن محمود غزنوی، روح ملیت در ایران قوتی داشت. مردم ایران و خاندان های قدیمی به شرف نسب خود افتخار می کردند (یوسفی، 1373: 134)
توجه به زبان و ادبیات فارسی از خدمات مهم شاهان سامانی است. آنه شعرا را مورد تشویق قرار می دادند و با اغلب آنها به مهر و احترام رفتار می کردند. فردوسی حدود 60 سال عمر خود را در زمان حکومت سامانی گذرانده است و تربیت شده ی دوره ی سامانی محسوب می گردد.
همزمان با سامانیان، آل بویه نیز که در آغاز شیعه زیدی بودند و بعدها به شیعه دوازده امامی گرایش پیدا کردند، سیاست مذهبی بدون تعصب و‌اسان گیری داشتند و درس ال 320 هجری عمده فلات ایران را به دست آورده بودند. آنها در امر ملیت، به هویت قومی و به ایرانی بودن خود توجه داشتند و دارای سیاستی ملی بودند.(مسکوب 1373: 140 و 142)
معتزله نیز در سایه دولت آل بویه توسعه یافت.(قاسم پور، 1388: 86) و در آن زمان، معتزله در ری و تمام قلمرو آل بویه وجود داشته است، و در کلام طریقه فردوسی از تعلیم معتزله متاثر می نماید (زرین کوب، 1381: 55).
ایرانی بودن و خود را ایرانی نشان دادن امری بود که در زمان نصربن احمد سامانی که نسب خود را به بهرام چوبین می رساند، در ادبیات از طرف شعوبیه روز به روز جدی تر مایت در راه آن مبارزه می شد.(برتولد اشپولر، 1386ک 132)
با توجه به پارسی دوستی سامانی و تفکر عقلگرای حاکم بر جامعه ایرانی، از فردوسی چیزی جز خودگرایی و خلق و ایجاد روحیه ملی گرایانه و حماسه ملی انتظار نمی رود. بنابرین بدیهی است که حکومت ترک و عرب بر ایران، از لحاظ عرق ملی در اندیشه وی مقبول و مشروع نباشد. از طرفی دیگر وجود انبوه غلامان و کنیزان ترک در دربار سامانی در اندیشه فردوسی نفوذ داشته و بازتاب آن در شاهنامه به صورت مثلاً داشتن 5 پرستنده ترک برای رودابه در کابلستان ر داستان مربوط به متجلی است.
یا این اندیشه ایدئالیستی زمانه فردوسی در مقابل روحیه واقع گرایی ایرانیان عصر زردشت در مصرع اول بیت ذیل که مضمون بدبینانه ای دارد و در ایران باستان زمینه ای ندارد.
که گیتی سراسر فریب است و بند
گهی سودمند است و گاهی گزند
(فردوسی، 1376، ج4: 186)
از سوی دیگر، فردوسی شاهد یک واقعیت و یک واقعه است، واقعیت مربوط به خلفای عرب و سیاست های عربی آنها بود. او می دید که سلطه تازیان چه ضربه های نابودکننده ای بر فرهنگ ایرانی وارد کرده است. تازیان در جهت براندازی بیخ و بن ایران و ایرانی، از همان سال های نخست ورود به ایران تا زمان حیات فردوسی اقدام به تازی گردانی نام و نسب و عربی کردن نام و آثار فرهنگی ایرانی کردند. زبان تازی، زبان دین و دنیا و سیاست و کتابت و شعر و ادب شده بود و برای دشمنی با زبان فارسی،زبان فارسی زبان را مجوسان و مانع نشر اسلام می دانستند و گاهی به جعل حدیث متوسل می شدند. سلطه گسترده فرهنگی همراه بازور چه در زنجیره «موالی پروری» و چه اشاعه زبان تازی، فضای فرهنگ زیستی تباری ایران را فراگرفته و ایرانیان به مرگ تدریجی هویت و نام و ناشن دچار شده بودند.
واقعه ای را هم که مبیند از ناحیه همین خلقای عرب است. بن تحریک و تقویت خلیفه، ترکان که زیر نفوذ ایرانیان بودند کم کم قدرت و مقام یاتند و القاب از بغداد دریافت کردند. این سیاست صرفاً برای زیر نظر داشتن ایرانیان و نهضت آنان بود که دولت آسان گیر و ایران دوست سامانی را براندازد و از پیشرفت های زبان و فرهنگ ایرانی جلوگیری به عمل آورد.
در چنین شرایطی بود که فردوسی به دلیل عشق ورزی به ایران و فرهنگ گذشته خود پای در میدان نهاد و به قول خود با بسی رنج بردن و خون دل خوردن، زبان و هویت عجم(ایرانی) را زنده کرد.
بر اثر تسلط غلامان ترک نژاد در دستگاه دولتی سامانی و بروز اختلافات میان امرا و وزرا و عوامل دیگر، زمام اداره ممالک وسیع از دست اولیای سامانی بیرون رفت و سرانجام در سال 366 هجری، فردی به نام سبگتکین حکومت غزنوی را توسعه داد و بعد از وی پسرش محمود اطاعت ظاهری از دربار سامانی را تاحدی حفظ نمود و سرانجام در سال 389 هجری از اطاعت سامانی کاملاً بیرون آمد.(صفا، 1363، ج1: 214)
در همین سال ها، ابوالفضل بیهقی پای به عرصه وجود نهاده تا در خدمت تاریخ نگاری این دربار قرارگیرد. سلاطین غزنوی با همه کوشی که در جلب دانشمندان، ادیبان و شاعران به دربار داشتند به سبب تعصبات شدید مذهبی و حمایت بی دریغ از کرّامیان و حنفیان و اطاعت از خلیفه عباسی، استقلال علم و آزادگی اندیشمندان را به سوی اختناق و انحصار سوق داد. سلطان محمود، کتب فلسفی و مذاهب مخالف و معتزله را سوزاند.(ستوده، 1374: 1082) ابوالفضل بیهقی به عنوان دبیر دربار این خاندان، سخت به آنان معتقد بود و از آنان به نیکی یاد می کند. حکومت و بینش غزنویان با سامانیان اختلافاتی داشت که باعث تغییراتی در سبک زندگی و تفکر مردم شد.
سامانیان مشوق راستین و پرشور فرهنگ ملی بودند و فارسی زبانان که نسب خود را به بهرام چوبین می رساندند اما غزنویان ترک نژاد نمی توانست جعل نسب کنند و برای مشروعیت بخشیدن به حکومت خود، به خلفای بغداد متوسل شدند، تن به خواسته های آنها دادند و مذهب جبر گرای اشعری را تبلیغ و تقویت کردند و به وجود مورخی مثل بیقهی، هم آشنا و مسلط به زبان عربی و هم موافق آنها در مذهب و اندیشه جبرگرایانه که هم وجود ترک (خاندان غزنوی) و هم عرب (خلفای بغداد) را برحق بداند و مشروع و مطابق با خواست و مشیت خداوند نیاز داشتند.
در این باره صفا می نویسد: از نتایج تسلط غلامان ترک رواج تعصب دینی و ضعف بعضی از مذاهب و قوت برخی دیگر بود و از موضوعات مورد توجه در حکومت سامانی، عدم مزاحمت آنان نسبت به فرق و مذاهب مختلف اسلامی بود.(صفا، 1363: 206 و 229)
بنابراین تاثیر شرایط حاکم بر تفکر جامعه ناشی از حکومت، در تعادل روحی فردوسی و تعصب مذهبی و جبرگرایی بیهقی چشم گیر است. آن چنان که فردوسی مجال می یابد از خرد با برداشتی درست استفاده نماید. خرد فلسفه سرودن شاهنامه و کلید فهم آن است. (رنجبر، 1379: 72) و بر اساس همین خرد تعادل را توصیه می کند نه تعصب و یا افراط و تفریط را.
میانه گزینی بمانی به جای
خردمند خواند تو را پاک رای

ز کار زمانه میانه گزین
چو خواهی که یابی به داد آفرین
(فردوسی، 1376: ج7: 211 و 182)
خداوند هستی هم راستی
نخواهد ز تو کژی و کاستی

نفرمود ما را جز از راستی
که دیو آورد کژی و کاستی

خداوند کیوان و خورشید و ماه
خداوند پیروزی و دستگاه

ز بنده نخواهد جز از راستی
نجوید به داد اندرون کاستی
(فردوسی، 1376: ج3: 203 و ج8: 59 و 173)
و برحکم خرد، فردوسی، تیمار و غم خواری دنیا را جز خود آزاری و پیری نمی بیند و دل به غم سپردن را بی نتیجه و زیان بار می بیند و توصیه می کند که خردمند باشیم و غم نخوریم و تا گاه غروب عمر، طلوع خورشید شادی و شادمانی را در دل داشته باشیم و زندگانی را با رایحه شادی و امید معطر کنیم.
بیا تا به شادی خوریم و دهیم
چو گاه گذشتن بود بگذریم

اگر دل توان داشتن شادمان
به شادی چرا نگذرانی زمان

مخور اندوه و باده خور روز و شب
به شادی گشاید همیشه دو لب

دمی را که سرمایه زندیگست
به تلخی سپردن به فرزانگیست

جهان بر کهان و مهان بگذرد
خردمند مردم چرا غم خورد

بیا رای خوان وپیمای جام
ز تیمار گیتی مبر هیچ نام

دلت را به تیمار چندین مبند
بس ایمن مشو بر سپهر بلند
(فردوسی، 1376: ج3: 109 و 249 و ج9: 167، 230 و 311)
شادی در شاهنامه، مضمون تحرک و منطق و رضایت از هستی و نمودار سازگاری با تداوم سرنوشت است.(رستگار فسایی، 1381: 56)
بیهقی نیز خرد را در کتابش بسیار به کار برده است اما خرد وی به تاسی از اندیشه مذهبی حکومت غزنوی، آزاد اندیشانه نیست و با جبرگاریی همراه است:«خردمند آن است که خویشتنرا در قبضه تسلیم نهد و بر حول و قوت خویش و عدتی که دارد اعتماد نکند و کارش را به ایزد باز گذارد و خیر و شر و نصرت و ظفر از وی داند».(بیهقی، 961: 1385)
لحن بیان بیهقی با غم و افسوس همراهی و سازگاری بیشتری دارد تا شادی و امید و این به دلیل جو حاکم بر دربار و دسیسه های درباری و نا امنی است که بیهقی با تمام وجود آن را احساس می کند، او عاقبت شوم بزرگان دربار را می بیند و خود را همی بی گزند و ایمن نمی بیند.
در فضایی که توطئه پدر و پسر و برادر را در راس حکومت می بیند و عاقبت افراد کاردانی چون حسنک وزیر را چنان می بیند، جایی برای احساس شادمانی در دل و اندیشه بقیهی باقی نمی گذارد و گله مندانه از روزگار در مورد استاد خویش، بونصر مشکان می گوید که:‌«سی سال تمام محنت کشید که یک روز دل خوش ندید...». به خود و به دیگران نصحیت می کند: «خردمند آن است که به نعمتی و عشوه ای که زمانه دهد فریفته نشود و بر حذر باشد از بازستدن که سخت زشت ستاند و بی محابا...».
«احمق مردا که دل در این گیتی غدار بندد که نعمتی بدهد و زشت ستاند»، «احمق کسی باشد که دل درن گیتی غدّار فریفتگار بندد و نعمت و جاه و مال اورا به هیچ چیز شمرد خردمندان بد و فریفته نشوند».(بیقهی، 1385: 560 و 929 و 284)
و دل به نعمت دنیا و جاه و مال آن بستن، یعنی شاد بودن به آن، از منهیات بیهقی است.

ج: تقدیرگریی

تقدیر گرایی فردوسی با ختیار و تعادل همراه است و تقدیرگرایی بیهقی جبرگونه است: به عبارت دیگر اگر در تقدیرگرایی فردوسی جبری دیده شود تقریباً اندیشه خود او نیست و از زبان شخصیت ها بیان می شود و تقدیرگرایی بیهقی هم اگر گاهی رنگ اختیار به خود گرفته به دلیل تفکر مذهبی اش به جبر ختم می شود، تجزیه و تحلل شکست ها و ناکامی ها ر تاریخ بیهقی، اختیار انسان را بیان می کند ولی نهایتاً بیهقی به علت تفکر مذهبی اش گویی یکباره به خود می آید که به تاسی از اندیشه اشعریت خود می بایست نظر خود را در اراده و مشیت خداوند در امور چه خیر و چه شر ابراز نماید.
حکومت غزنوی به دلیل ترک نژاد بودن و ایرانی نبود محبویت چندانی در بین اقوام ایرانی نداشت، بنابراین برای پیشبرد اهداف سیاسی متوسل به مذهب و گرفتن مشروعیت از خلفای بغداد شد و در این راه باید مذهبی و بینشی راتبلیغ می کرد که به تقدیر از نوع جبرگونه معتقد باشند و سلطه آنها را کار خدایی تلقی کرده و اجازه مخالفت با هر نوع تصمیم و اقدام شاهان را به خود ندهند.
در بین مذاهب کلامی، اشعریت، به تقدیرگرایی جبری معتقد بود، وسیله ای لازم و منتهی به مقصود بود. به همین دلیل حکومت غزنوی در سایه و پناه اشعریت، در تفکر مردم تغییراتی نسبت به دوره سامانی داد. با موافقت و تبلیغ این مذهب کلامی و مخالفت با مذاهب کلامی منطقی و معتقد به اختیاری مانند معتزله و شیعه می خواستند از مخالفت آنها با انواع ستمگری و .. خود جلوگیر ینمایند و مردم به این اعتقاد تن در دهند که پادشاه از طرف خداست و کارهای او نیز مورد رضایت و تایید خداست.
در چنین شرایطی، به نظر می رسد شست و شوی مغزی برای قبول این تفکر با موفقیت صورت گرفت وفردی مانند بیهقی نظر ما را در این مورد، تایید می کند: شیوه تاریخ نگاری بیهقی،‌«فضا محوری» است و در همان آغاز کتاب اعلام می کند:‌«و قضایی ایزد عزوجل چنان رود که وی خواهد و گوید و فرماید نه چنان که مراد آدمی در آن باشد».(بیهقی، 1385: 1)
بیهقی، از انسان سلب اختیار کرده و «گردش اقدار»را بر مشیت پروردگار و نمایندگان او در زمین مبتنی می داند چیزی که به نظر وی عین عدل است. در چنین موقعیتی، اندیشه انسان از انسان و جامعه آرمانی باز می ماند و به عبارت دیگر موقعیت موجود را کار خدایی و آرمانی لحاظ می کند و آن را مصلحت خدایی می داند.
با توجه به آن چه در مورد معتزله و عقل گرایی آنها گفته شد و اصول قولبه عدل آنها: خداوند خلق را به کمال سیر می دهد. بنابراین از بندگان می خواهد که ز به راستی و عدالت و صفات نیک راه نپیماید.
فردوسی در بحث جبر و اختیار، تقدیری گرای اش بر پایه خردگرایی استو میانه روی و راه یابی به خدا را با میانه گزینی مرتبط می داند.
خداوند کیهان و گردان سپهر
ز بنده نخواهد بجز داد ومهر

ز کار زمانه میانه گزین
چو خواهی که یابی به داد آفرین

نفرمود ما را جز از راستی
که دیو آورد کژی و کاستی

خداوند کیوان و خورشید و ماه
خداوند پیروزی و دستگاه

ز بنده نخواهد جز از راستی
نجوید بدار اندرون کاستی
(فردوسی، 1376: ج7: 210 و 211 و ج8: 59)
توجه به تعریف حماسه نیز ما را یاری می دهد تا به تقدیرگرایی جبری فردوسی راضی شویم.
شاهنامه حماسه است و حماسه به رویدادهای حقیقی و آرمانی. آنچه که انسان تاریخی، آرزوی روی دادن آن را داشته و دارد می پردازد.(ثاقب فر، 1377: 33)
انسانی آرمانی، نیز از اعضای پیکر حماسه است و آرمان با اندیشه وشکستن جو واقعیت ها برای رسیدن به حقیقت قابل تحصیل است نه راضی شدن به وضع موجود و همه افعال را به خدا و تقدیر نسبت دادن و سهم اختیار را در نظر نداشتند، اعتقاد به قضا و قدر در شاهنامه، ترکیبی از باورهای زردشتی و اسلامی است.
به عقیده مسلمانان، سرچشمه هر چیز، چه نیکی و چه بدی خداست، و در اعتقاد پیروان زردشت، جهان تحت اراده دو نیروی متضاد نیکی (اهورامزدا) و بدی (اهریمن) است. تاثیر ستارگان نیک و بد نیز به اراده این دو نیرو در سرنوشت انسان ها نقش می گیرد.
فردوسی در میان این دو اعتقاد یعنی وابستگی انسان به خداوند و سرنوشت در نوسان است، و این دو عقیده ناهمگون را به یکدیگر جمع کرده است.
از سویی می گوید: سرچشمه همه نیکی ها و بدی ها خداست و بخت و هم روردگار است که بدین دو نیرو و قوت تاثیر می بخشد که این همان جهانبینی توحیدی است.(ماگالی تودوا، 1377: 66).
که اویست بر نیک و بد رهنمای
وزویست گردون گردان به جای

که او داد بر نیک و بد دستگاه
خداوند خورشید و تابنده ماه

سپاس از جهاندار پروردگار
کزویست نیک و بد روزگار
(فردوسی، 1376: ج4: 208 و ج6: 215 و ج8: 284)
ستیز جاودانه نیکی و بدی، خاستگاه و پشتوانه همه درون مایه شاهنامه میراث عظیم ایرانیان از آغاز زندگانی قومی ایشان در فراسوی تاریخ تا پایان روزگار ساسانیان بوده است.
در این میان گفتمان «دو مینوی همزاد» در گاهان ودگردیسی آن به «آموزه دوگانه انگاری» در اوستا و سرانجام جهان بینی سرنوشت باورانه و جبرگرایانه «ز روانی» جای ویژه ای دارد.
این نگرش ها در تار و پود روایت های حماسی ایران باستان بافته و به میانجی دهقانان و موبدان زردشتی به شاهنامه فردوسی رسیده است.
تقابل سرنوشت باوری و اعتقاد به اختیار داری در آدمی که در سراسر شاهنامه گاه مایه سرگردانی و حیرت خواننده روی آور به لایه ی بیرونی آن می شود به دلیل این است که سرنوشت باوری و بینش جبری زروانی رایج و حاکم در روزگار ساسانیان دراین اثر راه یافته است.
با رویکرد به فراوانی و تکرار این گونه برداشت ها در شاهنامه، برخی از پژوهندگان بدین نتیجه رسدیه اند که فردوسی به سرنوشت باوری و جبر نگری زروانی گرایش داشته است. اما با اندکی دقت در فرایند تکوین حماسه ایران و بررسی سنجش شاهنامه و متن های یزدان شناختی و فلسفی کهن، خواننده در می یابد که نزدیک به تمام نمونه های سرنوشت باوری و جبرنگری این حماسه گفتاوردهای شاعر است و خاستگاه ها و پشتوانه منظومه اش و سرشت این اثر چنان است که شاعر گریزی از این کار ندارد و می توان رد آن را در متن های پهلوی پشتوانه اش پی گرفت.
اما خود شاعر نیز گاهی اینگونه اندیشه را دارد اما این برداشت های او بیش از آن که بیانگر یاس مطلق و تقدیر باوری زروانی در اندیشه او باشد، نشان از تحلیل خردمندانه و حکیمانه و اندرزگویی و عبرت آموزی وی دارد و هشدار و فراخوانی است برای درنگ خواننده و ژرف نگری او در فرایند پایان داستان و درک فراگیر و درست رویدادهای که به سرانجامی شوم و فاجعه آمیز کشیده است.
فردوسی خویشکاری خود (شاهنامه سرایی) را تنها با امانت داری در سرایش و تدوین روایت های حماسی دیرینه، پایان یافته نمی داند و در عین پرهیز از خوش بینی و اختیار باوری ساده لوحانه، از افتادن در دام تیره انگاری و سرنوشت باوری میراث آموزه دیرینه زروانی بر حذر می دارد و هوشمندانه بر بایستگی پایداری آدمی در برابر همه جبرها و تحمیل های ناخواسته در گستره زندگی تاکید می ورزد.(دوستخواه، 1384: 77-79 و 57-47 و 75 و 73).
جبر و اختیار در شاهنامه از دید عقلانی و خردپذیر نگریسته شده است، بدین سان که تقدیر (اگرچه فردوسی بارها گفته که ورای فهم و توان آدمی است و انسان در این پرده راه ندارد) می توان گفت، نام مبهمی است بر مجموعه ای از عوامل، از اراده پروردگار و تمامی امور مجبور کننده تا اندیشه آدمی. در همه موارد شاهنامه، تقدیر با اراده و عمل آدمی و به ویژه خطاهای آنان همراه است و این امر از مظاهر عقلانی سازی و خردگرایی موجود در شاهنامه است: (حمیدیان، 1372: 109 و 108)
سخن رفتشان یک به یک همزمان
که از ماست بر ما بد آسمان

بدو گفت کاین بر من از من رسید
زمانه به دست تو دادم کلید
(فردوسی، 1376، ج2: 237 و 45)
اسفندیار نیز اشتباهات خود و خیانت پدر را عامل قتل خویش می داند و رستم را وسیله ای می داند.
اری، مطابق شاهنامه، تقدیر و خطای آدمی همواره قرین یکدیگر است و جهان انسانی، قلمرو و اراده و انتخاب انسان دانسته می شود.
فردوسی خردگرا، نقطه تاکید را به جای آنکه به منشا نادانسته تقدیر به مفهوم متافیزیکی آن بگذارد بر اختیار و آزادی انسان در تعیین هویت خویش و جهت دادن به حیات انسانی خود می نهد.
همین که انسان چگونگی مرگ خویش را با اختیار نام و ننگ رقم می زند و رستم وار می گوید: «که کردار ماند ز ما یادگار» حیات جاودانه خود را در برابر مرگ ناگزیر جسمانی تضمین می کند.(حمیدیان: 1372، 111 و 110)
در ابیات زیر تقدیرگرایی فردوسی خواننده ظاهر نگاه را به جبری بودن تقدیر او معتقد می کند:
هژبر جهان سوز و نر اژدها
ز دام قضا هم نیاید رها

زمانه نبشته دگرگونه داشت
چنان کو گذارد بباید گذاشت

چنین است رسم قضا و قدر
ز بخشش نیابی به کوشش گذر

چنین است رسم قضا وقدر
زبخشش نیابی به کوشش گذر

نوشته چنین بود و بود آنچ بود
نوشته نکاهد نه هرگز فزود
(فردوسی، 1367، ج1:112 و ج2: 166 و ج8: 121 و ج9:166)
درباره آزادی انسان در گزینش نیک و بد و اختیار انسان نیز جلوه هایی در شاهنامه نمایان است:
یکی داستان گویم ار بشنود
همان برکه کارید کو بدروید

درختی که پروردی آمد به بار
بیابی هم اکنون برش در کنار

اگر بار خار است خود کشته ای
وگر پرنیان است خود رشته ای

همان بر که کاری همان بدروی
سخن هر چه گویی همان بشنوی

همه دانش او راست ما بنده ایم
که کاهنده و هم فزاینده ایم
(فردوسی، 1376، ج 197: 1 و 129 و ج6: 232 و ج7: 262)
فردوسی در بحث جبر و اختیار، روش مذهب امامیه را اختیار نموده است که هم خدا و انسان را در انجام کارها دخیل می داند.(رنجبر، 1379: 353-351)
در قرآن کریم نیز آیاتی است که معنای صریح آن مؤید آزادی انسان و اختیار او در عمل کردن است و در مقابل آن آیاتی وجود دارد که مفهوم آنها از قدرت مطلق خداوندی بر همه چیز حکایت دارد.
با توجه به ممجوعه آیات قرآن کریم اصل«الامر بین الامرین» که شیعه به ان معتقد است اثبات می شود. نه تفویض و واگذاری کامل و نه جبر و سلب اختیار، بلکه حقیقتی دقیق و ظریف میان این دو، نوعی آزادی وابسته به مشیت الهی است (مکارم شیرازی، 1374، ج25، 385) اصل یادشده در مورد فردوسی صدق می کند.
بر اساس این جهان بینی، فعل انسان از اختیار و قدرت او سرچشمه می گیرد ولی حیات و قدرت و اختیار او همگی با واسطه فیض الهی تحقق یافته و اگر فیض از فیاض مطلق نباشد هیچ چیزمحقق نمی شود.(نژاد سلیم، 1364: 17)
بیشترین جلوه تفکر اشعری در تاریخ بیهقی، جبرگرایی و تسلیم محض شدن در برابر تقدیر و به خصوص توجیه سلطنت غزونویان و اطاعت محض از آنهاست.
همانطور که گفته شد. جمله هایی که در تاریخ بیهقی اختیار گونه می نماید نهایتاً به جبر می انجامد و تدبیر و تفکر و تامل و چون و چرا در اندیشه اشعریت بیهقی راهی ندارد و تسلیم حض شدن در برابر این تقدیر تنها راه پیشنهادی بیهقی است: «و قضای ایزد عزوجل چنان رود که وی خواهد و گوید و فرماید نه چنانه مراد آدمی در آن باشد که به فرمان اوست سبحانه و تعالی گردش اقدار و حکم او راست در راندن محنت و محنت نمودن انواع کامکاری و قدرت و در هرچه کند عدل است... .»
«و چون روزگار او بدین سبب به پایان خواست آمد با قضا چون برامدی» «برکشیدن تقدیر ایزد عزّ ذکره، پیراهن ملک از گروهی و پوشانیدن در گروه دیگر اندر آن حکمتی است ایزدی و مصلحتی عام بر خلق روی زمین را و کس را نرسد که انیدشه کند که این چرا هست تا به گفتار[چه] رسد و هرچند این قاعده درست و راست است و ناچار است راضی بودن به قضای خدای عزّه و جلّ» «با قضا مغالبت نرود»، «قضا در کمین بود، کار خویش می کرد».
«قضای غالب با آن یار شد تا سالاری چنین برافتاد و لامَرَدَّ لقضاء الله»،‌«و چون قضا کرده بود که خراسان از دست ما بشود و کار این قوم (ترکمانان) بدین منزلت رسدی که رسید ناچار همه تدبیرها خطا می افتاد»،‌«با قضای آمده تفکّر و تامّل هیچ سود ندارد» (بیهقی، 873، 1385، 229 و 224 و 151 و 50 و 1)
همانطور که ذکر شد «بعد از اسلام تا اوان مشروطیت، برداشت مورخین از تاریخ، دینی است و نیروی محرک تاریخ و متحول کننده اجتماع از عالم بالا و مطابق با مشیت الهی است نه در داخل خود اجتماع. اما مشیت الهی دانسته نیست و انسان نمی توان از آن سر در بیاورد. بنابراین انسان، علت تاریخ نیست بلکه وسیله فعلیت یافتن مشیت الهی است. و در این گونه برداشت، هدف از تاریخ نویسی، بیان مشیت الهی،به شرح تقدیر و سرنوشت اقوام است تا از گذشتگان عبرت بگیرند. وعبرت گرفتن یعنی دریافتن حکمت خدا به قدر توانایی و سعادت خود و سازگاری و هماهنگی با مشیت الهی. در تاریخ بیهقی سرنوشت اشخاص نیز از بالا مقدر است. و مرگ را در مورد افراد مقدّر و مشیت الهی می داند(مسکوب، 1373، 94 و 82 و 73)
در مورد حسنک وزیر، علی رغم همه قدرت سلطان و بازی های روزگار، علت اصلی، مشیت الهی است: «سگ ندانم که بوده است... اگر امرز اجل رسیده است، کسی باز نتواند داشت که بر دار کشند یا جز دار که بزرگتر از حسین علی نیم»(بیهقی، 1385، ج1: 232)
فردوسی، دارای اندیشه ی شعوبیه و در نتیجه ملی گراست و همواره به ستایش ایران و ایرانی می پردازد و در این مورد از حدیث حب الوطن من الایمان متاثر است و لازمه ی شعر حماسی نیز وطن دوستی است زیرا حماسه زمانی به وجود می آید که قومی برای استقلال خود با دشمن بجنگد و جنگ با دشمن نتیجه ی وطن دوستی است.(ستوده، 1374: 1054)
فردوسی یک ایران دوست است منتهی به دلیل نگرش خودگرایانه اش به دور از نژادگرایی و شوونیسم؛ ایران دوستی فردوسی نه با تصلب و تعصب بلکه با تفکر درمی آمیزد (حمیدیان، 1383: 31)
فردوسی به زادگاه خود به راستی پای بند است. اشک ها و سخنان دریغ آمیز سیاوش به هنگام ترک ایران و پناهنده شده به توران، در وقاع بیان احساسات شخصی شاعر است.(هانری ماسه، 278: 1374) فردوسی مردی وطن پرست و در میهن پرستی استوار بود. صرف وقت 30 ساله و هزینه کردن مال و مکنت خود برای زنده نگه داشتن تاریخ نیاکان خود گواه ماست (صفا، 1363، ج1: 462). توجه به حماسه های ملی و تدوین و ترویج آن از دوره ساسانی شروع شده و غرور و ایران پرستی و دشمنی عمیق با توران که در شاهنامه جلوه گر است، انعکاس و اعتقاد طبقات حاکم دوره ساسانی است «ایران پرستی» به صورتی که در شاهنامه می بینیم انعکاس اوضاع ساسانی و قدرت مرکزی آن است.(مختاری، 59: 1379).
در بندهش، فرّه آزادگان که هرمز آن را آفریده، از آن ایرانیان دانسته شده است.(دادگی، فرنبع، 1380: 109). فردوسی با زنده کردن خاطره ی روزگاران سرافرازی ایران به ستایش ایرانیان به عنوان داناترین و خردمندترین اقوام کهن جهان می پردازد.(ریاحی، 1382: 16)
دریغ است ایران که ویارن شود
کنام پلنگان و شیران شود

ز بهر و بر و بوم و پیوند خویش
زن و کودک و خرد و فرزندخویش

همه سر به سر تن به کشتن دهیم
به آید که کشور به دشمن دهیم

بیارای تا ما به ایران شویم
از ایدر به جای دلیران شویم

ببینی برو بوم فرخنده را
همان شاه با داد و بخشنده را

نمانیم کاین بوم ویران کنند
همی غارت از شهر ایران کنند

نخوانند بر ما کسی آفرین
چو ویران بود بوم ایرانزمین

به آزادگان گفت ننگ است این
که ویران بود بوم ایران زمین
(فردوسی، 1376، ج2: 138 و ج4: 278 و ج6: 34 و ج8: 70 و 71)
ایران دوستی فردوسی خردمندانه ودر گستره ی انسان دوستی است. بن مایه اصلی حماسه «ایران دوستی است». ویژگی ستایش انگیز کار فردوسی در برخورد خردمندانه ی او با ایران و پرسمان «ایران دوستی» است. او به مقوله ی «میهن پرستی» باور ندارد و منظور او از نژاد: تیره و تبار و دودمان بهره مند از خرد و گوهر و هنر است.
فردسی در روزگار جوانی و کامرانی، دهقان زادهای آزاد و سرافراز و دلبسته به ارزش های والای انسانی در فرهنگ کهن ایرانی و مهرورزی شادخوار و پرشور بود، و هوش و خرد سرشار و بینش فراگیر فرهنگی همواره با انسان باوری و ایران دوستی پاکدلانه و شکوهمندانه داشت، دهقانیان نگهبان سنت های کهن ایرانی و کتاب ها و سندها و یادگاری های دیرینه نیاکان بودند و از همین رو واژه ی «دهقان» مجازا به جای«ایرانی» در برابر «ترک» و «تازی» به کار می رفت (دوستخواه، 2: 1384 و 23 و 22 و 91)
مفهوم «ایرانی» یک مفهوم تاریخی است ک از دوره اسطوره ای تا زمان فردوسی را در بر می گیرد. تصادفی نیست که واژه ی«دهقان» با واژه ی «ایرانی» مترادف شده است.فردوسی می دید که ایرانیان از دیرباز در همه ی جهان، به تاریخ و فرهنگ و استقلال شهره بودند. قومی دیگر چیره شده اندو حکومت می رانده اند، وی به قصد ایجاد یگانگی در میان اقوام پراکنده ی ایرانی، ایران یکپارچه و یگانه را تبلیغ می کرد. رستم، زابلی است اما فکری ایرانی دارد و تمام همّتش را در سرافرازی ایران به کار می رود(گامالی تودوا، 1377: 70 و 69)
ستایش عناصر پیش اسلامی در شاهنامه، دلیل بر علاقه ی وی به آیین و آداب ایرانیان قدیم و سنت ایرانی دارد. از همان قرون اول هجری، مذهب شیعه به عنوان شکل «ایرانی شده ی دین اسلام» با روح ایرانیت پیوند و اتحاد یافته است.
عقیده ی شیعه مبنی بر موروثی بودن امامت بین اهل بیت ارتباط آن با عتقاد به توارث سلطنتی که اینک (به دلیل ازدواج دختر یزدگرد سوم با امام حسین(ع)) رنگ مذهبی یافته بود این آمادگی را بخشید که بتواند هسته ی مرکزی برای قیام های ملی شود.(برتولدا شپولر 1386: 323)
حماسه در زمان آسیب دیدن روح ملی برای یگانگی بخشیدن به فرهنگ و تمدن ملی به وجود می آید.(ثاقب فر، 1377: 35 و 9)
بیهقی، با توجه به ماهیت کتابش که بیان تاریخ واقعی است آنچه را که می بیند، می نویسد. خلافت عرب از دوردست و حکومت ترک در نزدیک دست، گویی خلافت عرب و حکومت ترک، اندیشه و باور او شده است به عبارت دیگر نظر فردوسی و بیقهی در مورد نژاد ترک و عرب کاملاً در جهت مخالف هم قرار دارد. در مورد ایران نیز، بیهقی از استراتژی سکوت و بی تفاوتی استفاده کرده است.

دیدگاه فردوسی و بیهقی درباره نژاد عرب زبان عربی و خلفای عرب

الف: نژاد عرب و خلفای عرب و فردوسی

فردوسی در بیان احساس فردی خویش از چیرگی روحیه ضد تازی نمی تواند بگریزد و اصولاً علت بنیادین پدید آمدن شاهنامه هجوم اعراب و پیامدهای آن است. سلطه خلافت عربی عباسی و ظلم و کشتار وغارتگری های آنان فردوسی را به خشم آورده وبه طور مستقیم به خلفای عباسی می تازد در شاهنامه ضحاک تازی چهره ای منفی دارد و دست به جنایات زیادی زده است. تصویری که فردسوی از روزگار اهریمنی ضحاک عرب می کشد، تصویری از همان سال های چیرگی عمال خلافت عباسی است در نامه رستم فرخزاد به سعد وقاص چیزی را می نویسد که در واقع تصویری از رورگار خود فردوسی و احساسا مردم عصرش است (ریاحی 1382: 14 و 15).
اصولاً اندیشه ظلم ستیزی و عدالت خواهی فردوسی که رکن اساسی بینش و جهان بینی دینی سیاسی او را تشکیل می دهد ترکیبی است از عناصر اعتقادی آیین مزدایی واساطیری زردشتی یا معتقدان کهن قوم ایرانی و عمدتاً از اصل اعتقادی عدل که از ارکان مذهب تشیع که کیش فردسی است نشات می گیرد و دادخواهی برجسته ترین بعد اعتقادی فردوسی است (ستوده، 13740: 298) تفکر شعوبیه فردوسی نیز در این مورد تاثیر گذار است. تاسف و تاثیر فردوسی از حمله ی عرب و شکست ساسانیان و خشم وی از سلطه ی خلفای عباسی و ظلم و کشتار آنها در ادبیات زیر نشان از روحیه عرب ستیزی دارد که دلیلش خود اعراب و رفتار آنهاست نه ذاتی شاعر. فردوسی به طورمستقیم به خلفای عباسی می تازد:
بر ایرانیان زار و گریان شدم
ز ساسانیان نیز بریان شدم

دریغ این سر و تاج و این داد و تخت
ریغ این بزرگی و این فروبخت

کزین بس شکست آید از تازیان
ستاره نگردد مگر برزیان

برین سالیان چارصد بگذرد
کزین تخمه گیتی کسی نشمرد

بکوشیم و مردی به کار آوریم
بریشان جهان تنگ و تار آوریم
(فردوسی1376، ج9: 315 و 14)

بپوشند از ایشان گروهی سیاه
زدیبا نهند ار بر سر کلاه

ز شیر شتر خوردن وسوسمار
عرب را به جایی رسیده است کار

که ملک عجم شان کند آرزو
تفو باد بر چرخ گردان تفو

از این زاغساران بی آب و رنگ
نه هوش و نه دانش نه نام و نه ننگ

شود خوار هر کس که بودارجمند
فرومایه را بخت گردد بلند

پراکنده گردد بدی در جهان
گزند آشکارا و خوبی نهان

به هر کشوری در ستمکاره ای
پدید آید و زشت پتیاره ای

که بخت عجم از عرب تیره شد
همه فرساسانیان خیره شد

برآمد جهان را زشاهان قفیز
نهان گشت زور برآمد پشیز

همان زشت و خوب و همی خوب و زشت
نبد راه دوزخ پدیدار بهشت

دگرگونه گشت چرخ گردان سپهر
از آزادگان پاک ببرید مهر

نکوهیده شاه ضحاک بود
که بیدادگر بود و ناپاک بود
(فردوسی، 1376، ج9: 318، 340، 341، 392، 393، 399)
برخلاف فردوسی که از نظر موافی درباره اعراب و خلفای وقت عرب در بغداد نداشت، بیهقی ارادت خاصی به خلافی عرب بغداد داشت و همواره از آنها به نیکی یاد کرده است و آنها را خلیفه پیامبر دانسته است غزنویان به ظاهر تابع درباره خلیفه بغداد بودند (صفا، 1363: 40) برای ادامه ی حیات سیاسی باید رضایت دربار بغداد راجلب می نمودند و حفظ ظاهر برای این کار لازم و ضروری به نظر می رسید غزنویان نمی توانستند مانند سامانیان برای خود جعل نسب کنندتا به حکومت خود از این راه جنبه مشروع و مردم پسند بدهند. توضیح اینکه بنابر اعتقادی کهن، ایرانیان فقط کسی را به شاهی می پذیرفتند که از نژاد شاهان باشد و فره ایزدی داشته باشد (چنان که یعقبو لیث را چنان که باید حمایت نکردند) از این رو سامانیان فارسی زبان، نژاد خود را به بهرام چوبین می رساندند. غزنویان ترک زبان جهت مشروعیت حکومت خود از یک اصل اسلامی استفاده کردند، خلفای بغداد امیرالمومنین بودند یعنی نیابتاً و وکالتاً از طرف پیامبر اکرم ولی و امر مسلمین بودند. آنان حق داشتند بخشی از ولایت خود را به دیگران تفویض کنند، از این رو سلاطین غیر ایرانی می کوشیدند از آنان لقبی بگیرند و خود را نماینده ایشان معرفی کنند و در ظاهر خود را مطیع ایشان معرفی کنند سلطان محمود از همین راه وارد شد یمین الدوله گرفت به هر حال برای لقب و مشروع جلوه دادن حکومت خود می باید تا حدودی به خواسته های خلفا تن در دهند، مثلاً سلطان محمود به کشتار شیعیان که از نظر خلفا به قول امروزیان پوزسیون سیاسی بودند پرداخت و روی را از وجود ایشان پاک کرد و به ترویج معارف اسلامی و زبان عربی پرداخت (شمسیا، 1381: 26). بنابراین به دبیر عربی دانی مثل بیهقی نیاز داشت. بیهقی نیز برای همراهی با شاهان غزنوی می بایست حفظ ظاهر نموده و از خلفای بغداد به نیکی یاد کند و این یا به دلیل عشق و علاقه به شاهان غزنوی است، یا فضای ی سیاسی حاکم بر جامعه و احتمالاً بی ارتباط با تفکر کلامی وی (اشعریت) نبود. به عقیده همه مورخین اسلامی اولیه از جمله بیهقی تسخیر ایران به دست عرب و پیروزی دین اسلام رحمت و تقدیر الهی می باشد و در نتیجه مقاومت آن موقع و نیز مخالفت در برابر آن بی معنی و حتی گناه محسوب می گردید (برتولدا شپولر، 1386: 43 مقدمه).
«و خلیفت خلیفت مصطفی علیه السلام امروزی ناچار سوی حق شتافتند»(نامه امیرالمومنین القادر بالله رضی ا... عند رسید» و «چون دولت عرب که همیشه باد...»(بیهقی 1385-1098 و 15 و 4).

ب: زبان عربی

در مورد زبان عربی، اختلافات فردوسی و بیقهی به سبک دوره برمی گردد و جنبه مذهبی و سیاسی ندارد فردوسی را شاعر دوره سامانی باید دانست نه غزنوی، شعر دوره سامانی کلمات عربی کم دارد و اشاره به آیات و احادیث ندارد و به طور کلی فرهنگ اسلامی در آن نسبت به دوره های بعد بازتاب وسیعی ندارد (شمیسا، 1381: 25) اوردن کلمات فارسی و عدم افراط در ایراد مفردات و لغات عربی تعمدی نیست و شاعر زبان عادی و معمولی اهل زمان را که در خراسان رایج بود مورد استفاده خویش قرار داده است (صفا 1363-497). لغات عربی به ندرت در شاهنامه به کار رفته است بنا به تحقیق در شاهنامه 706 لغت عربی غیرمکرر آمده که جمع آنها به 8937 واژه بالغ شده است. در داستان اسکندر و دوره اسلامی به دلیل آنکه ماخذ فردوسی در کار اسکندر ترجمه عربی اسکندر نامه بوده است بیشتر است (سبحانی، 1386: 123) فردوسی مفهوم آیه و حدیث را به زبان فارسی بیان کرده است.
خداوند جوی و می و انگبین
همان چشمه و شیر و ماء معین
(فردوسی، 1376، 1: 19 ج)
بیت فوق به ایه 15 سوره محمد اشاره دارد «مثل الجنه التی وعد المتقون فیها انهارا... و انهارا من عسل مصفی». در ذکر تاریخ نیز تاریخ را به زبان فارسی و نامگذاری ایران قبل از اسلام بیان کرده است.
چو بگذشت زو شاه شد یزدگرد
به سفندار مزروز ارد
(فردوسی، 1376: 311)
بیهقی متاثر از زبان و فرهنگ عربی است. دلایل این کار ارتباط با زبان عربی، عربی بودن دیوان رسالت و عرض در دوره های قبل و آمیختن نثر این دوره با لغات عربی می توان دانست (عبدالهیان، 1381: 130)
بیهقی در مسیر استفاده از تعبیرات دینی ماننده بهره گیری از آیات و استشهاد به احادیث بر راه زمانه و سبک نویسندگی روزگار خود رفته و به صورت معمول از آنها استفاده کرده است. استفاده عام از شعر و نثر عربی در نوشته او بیش از آن که جهت گیری دینی وی را مشخص کند به احاطه تمام و کمال او بر ادب عربی مربوط می شود (بیهقی، 1388: 44) بهار درمورد سبک بیهقی معتقد است که سبک بیهقی به عین تقلیدی از سبک نثر ابونصر مشکان است و در مورد مختصات عربی آن می نویسد: چند قسم تقلید از نثر تازی وارد زبان درباری و ادبی شده است: الف) ورود لغات تازه عربی که درسبک سامانی وجود نداشت، خصما، غربا، خدم و ... که در سبک سامان همه را به طریق فارسی جمع می بسته اند خصمان غریبان خادمان و ...ب) ایراد کلمه منون به دستورعربی: عزیزاً و مکرماً مغافضاً، حقّاً و ... که در سبک سامانی وجود نداشت ج) جمله های تازی بدون قصد ارسال مثل یا ذکر حدیث غالب سرفصل ها، مخصوصاض یهقی مکرر جمله های عربی آورده است و آنها را به پارسی پیوسته ومتمم آن عبارات و مطالب قرار داده است.د) شکل جمله بندی به طرز خاصی که مخصوص عرب است و در نثر سامانی تقریباً هیچ نیست و بونصر و ابوالفضل را با طرز جمله بندی رغبتی به سزاست: «و تاریخ دیده ام بسیار که پیش از من کرده اند پادشاهان گذشته را خدمتکاران ایشان که اندر آن زادت و نقصان کرده اند و بدان آرایش خواسته اند».س) آوردن فعل های ماضی و ماضرع به صیغه مجهول که ظاهراً تقلیداز عربی است: «وی را نیز گرفته آمد» یعنی وی را نیز بگرفتند.و) ایراد موازنه و احیاناً سجع که از تاثیر زبان عربی است.ز) استعمال مفعول مطلق به تقلید عربی در جاهایی که مراد تاکید باشد: «بفرمود تا وی را بزدندزدنی سخت. امیر بارداد باردادنی سخت با شکوه» (بهار، 1386، ج2، 90، 87 و 84). علت گرایش به زبان عربی در تاریخ بیهقی این است که امرای غزنوی ارتباط خود را بابغداد برای جلب نظر و رضایت خاطر خلفای بغداد بیشتر کردند، این روابط به طور طبیعی موجب افزایش توجه به زبان و ادب عرب شد.
بیهقی از تمثیل ها و اشعار عربی به کرّات استفاده کرده است. در ذکر تاریخ ها، تاریخ قمری و عربی به کار برده است و حتی در پایان برخی از داستان هاو حکایت سخن ایانی به عربی بیان شده است: «ده روز مانده بود از جمادی الاولی سنه احدی و عشرین و اربعمائه ناگاه خبر رسید»، «دیگر روز الاحد التاسع و العشعرین من جمادی الاخری سنه ست و عشرین و اربعمائه، اسماعیل بر تخت ملک نسشست»، «انقضت هذه القصه و ان کان فیها بعض الطول که البدیع غیر مملول» (بیهقی، 1385: 25 و 19 و 11)
دیدگاه فردوسی و بیهقی درباره ترک و پادشاهان ترک متفاوت است. فردوسی دو دیدگاه درباره ترک ها دارد نخست ترکان سرزمین توران که از دشمنی تور حاکم توران با ایرج شروع شده و به افراسیاب و دیگر تورانیان می رسد. در داستان های مذکور با نقش آفرینان داستان هماهنگ می شود و گهگاهی برتری ایرانیان را به نظم درمی آورد. از دشمنی ایران و توران یاد می کند و صفت های منفی برای ترکان می آورد.
فغان کرد کای ترک شوریده بخت
که ننگی تو بر لشکر و تاج و تخت

به بیژن بفمرود کاین خواسته
ببرسوی ترک روان کاسته

که این ترک بدساز مردم فریب
نبیند همی از بلندی نشیب
(فردوسی، 1376، ج3: 27 و 84 و 78)
دیدگاه دوم: ترکان روزگار فردوسی و غزنویان که سلطان محمود در راس آن می باشد و نیز وجود عناصر ترک در دربار ایرانی که گاهی در کنار عرب آورده و آنان را نکوهش می کند. در ابتدا فردوسی به ستایش محمود پرداخته است که آن هم دلایل خاص خود را دارد وبرای جلب حمایت مالی و معنوی برای تمام کردن کتاب و جاودانه ساختن ان.
فردوسی در سال های پیری و فرسودگی به رغم خواست دل خویش و ناگزیی با افزودن مدیحه ها بر منظومه خود برای گرفتن حق تالیف شاهنامه را به درباره محمود عرضه داشت و حرجی بر او نیست و این کار را نباید به حساب مداحی و چاپلسوی وی گذاشت (ریاحی 1372-74 و 73) و در آن زبان اندرزگونه و به گونه ضمنی انتقادی سراینده این به ظاهر مدیحه ها به زبان و بیان چاپلوسانه مدیحه پردازان دربار محمود تفاوتی آشکارا دارد. به تعبیر دیگر، اینگونه سخن گفتن با محمود به منزله یک رسانه فراگیر و بزرگ اجتماعی و فرهنگی در پوشش ظاهری مدیحه و ستایشگری در حکم نامه سرگشاده ای است که اندیشه ورزان و صلاح جویان روزگار ما به صاحبان قدرت می نویسند و در ضمن انتقاد از کژ روی ها و دست یازی ها و حق ستیزی های آنان راههای رستگاری و شیوه بخردانه و دادورزانه را بدیشان گوشزد می کند. درون مایه نکوهش تازش ها و تباه کاریهای کشتارگران و مردم ستیزانی همچون ضحاک و افراسیاب در تقابل با ستایش محمود قرار می گیرد و در قالب نامه منسوب به رستم فرخزاد در جنگ قادسیه خطاب به برادرش با کنایه هایی رساتر از آشکارگویی، تندترین و گزنده ترنی انتقادها را از دستگاه فرمان رویای محمود و خلافت زعباسیان پشتیبانی وی بر قلم رانده است. پروایی نداشته است از اینکه سال 400 قمری (هنگام اوج اقتدار محمود) را هنگامه ی فاجعه و تباهی در زندگیا جتماعی و فرهنگی ایرانیان بخواند (دوستخواه، 1384: 41-38). وقتی فردوسی در میانه عمر می بیند آفتاب دوران درخشان خرد و دانش و فرهنگ و ادب دوستی سامانیان غروب غمباری دارد و عظمت فرهنی سامانیان توسط نسل نوکیسه غلامان دیروزی و تازه به دوران رسیده های ترکان غزنوی لگدمال می گردد و محمود غزنوی به اسم دین و مستبدانه به کشت و کشتار می پردازد و برای رضایت خلیفه بغداد و حفظ پست و مقام سلطنتی خود خون مسلمانان را به جرم قرمطی و رافضی می ریزد، رگ غیرتش می جنبد و احساسات خود را در قالب نامه رستم فرخزاد به حالت تعریض طنزآمیزی به محمود ابراز می کند. به عبارت دیگر همانگونه که به خلفای بغداد تعریض داشت، در مورد محمود نیز این حکم صادق است و شعوبیه گری فردوسی در مورد ترک هم صدق می کند و این ابیات در واقع بیانگر نظر و احساس شخصی خودشاعر از زبان شخصیت دیگر است:
برین سالیان چارصد بگذرد
گزین تخمه گیتی کسی نشمرد

از ایران و از ترک و از تازیان
نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان نه ترک و نه تازی بود
سخنها به کردار بازی بود

همه گنج ها زیر دامن نهند
بمیرند و کوشش به دشمن دهند

نه جشن و نه رامش نه کوشش نه کام
همه چاره ی ورزش و ساز دام

زبان کسان از پی سود خویش
بجویند و دین اندر آرند پیش
(فردوسی، 1376 ج9: 319-314)
البته همانطور که درباره اعراب گفته شد فردوسی بی دلیل از ترک نفرت ندارد و نفرت او ناشی از رفتار سوء ترکان و تعصب شدید غزنوی و ... می باشد. شدت مبارزه نژادی ایرانیان با ترکان در حماسه های ملی قنر 4 و آغاز قرن 5 علی الخصوص در گشتاسب نامه فردوسی آشکار است (صفا 1363-229) بعد از غمز کردن دشمنان فردوسی از محمود رنجیده خاطر و با لحنی تحقیرآمیز درباره وی چنین سرود:
پرستار زاده نیاید به کار
اگر چند باشد پدر شهریار
(فردوسی، 1376، ج8: 178)
بیهقی همه چیز را ناشی از تقدیر و مشیت الهی می داند اعتقادی که بیهقی نسبت به حکام وقت دارد نخست باید ریشه اش را در ایمان مذهبی او جست و سپس در خوی وی که به احتیاط گرایش دارد و ناشی از انضباط و تربیت دیوانی اوست (اسلامی ندوشن، 1376:26) بیهقی درمورد تسلط ترکان بر ایران و پادشاهی غزنویان نظری مخالف فردوسی و چه بسا نظری افراطی دارد که این از تفکر مذهبی و اعتقادی و نمک خوارگی از سفره محمود و معسود غزنوی ناشی می شود احترام و اعتقاد او در درجه اول نسبت به مسعود به عنوان سلطان وقت و ولی نعمت اوست و یاد کرد بیهقی از سلطان مسعود با اندکی بیم و احتیاط همراه است. حاصل چنان دورانی جز بیمناکی و بی اتکایی و بدبینی و در نهایت همدمی با فرهنگی متزلزل و نافرجام (فرهنگ غزنوی) نمی تواند بود (بیهقی، 1388: 74)
مذهب و سیاست بیهقی سخت به هم آمیخته است بعد از اسلام تا اول مشروطیت برداشت مورخین از تاریخ، دینی است. برای اجتماعات بشری هم استنباطی شبیه به همین وجود داشت.(مسکوب، 1373-73)
بیهقی اعتقاد دارد که انتقال قدرت به خاندان غزنوی از عالم بالا و مطابق با مشیت الهی است و به همین دلیل که ناشی از تفکر مذهبی اوست شاهان غزنوی را برگزیده خدا و قدرت های آنها را مورد تایید خداوند قرار می داند و به تمام خاندان غزنوی عشق می ورزد: «تا ایزد عز ذکره آدم را بیافریده است تقدیر چنان کرده است که ملک را انتقال می افتد از این امت بدان امت و از این گروه بدان گروه بزرگترین گواهی بر این چه می گویم کلام آفریدگار است. «قل اللهم مالک الملک توتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شی قدیر». «پس بباید دانست که برکشیدن تقدیر ایزد عز ذکره پیراهن ملک از گروهی و پوشانیدن در گروه دیگر اندر آن حکمت است ایزدی و مصلحت عام مرخلق روی زمین را که درک مردمان از دریافت آن عاجز مانده است و کس را نرسد که اندیشه کند که این چراست تا به گفتار چه رسد»(بیهقی، 1385). درباهر مسعود بیهقی چنین نگاشته است: «زندگانی خداوند عالم سلطان اعظم ولی النعم دراز باد در بزرگی و دولت پادشاهی»، «و پادشاهان را اندرین ابواب الهام از خدای عزوجل است»،‌«پادشاهان ما را نگاه باید کرد ایشان برگزیدگان آفریدگار بوده اند و طاعت ایشان فرض بوده و هست و نصرت رسیدن به امانی و نعمت در دنیا و آخرت». در مورد محمود نیز رضی ا... عنه را همیشه به کار می برد: «بحمد ا... معالی ایشان پادشاهان غزنوی چون آفتاب روشن است»، «همیشه این خاندان بزرگ پاینده باد و اولیائش منصور و اعداش مقهرو»، «اما چون من میخواهم که حق این خاندان بزرگ را به تمامی گزارده آید که به دست من امروز جز این قلم نیست باری خدمتی می کنم»، «کار جهان بر پادشاهام و شریعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند که به هم روند و از یکدیگر جدا نباشند (بیهقی، 1385: 913 و 651 و 167 و 162 و 153 و 24 و 3).
مسعود را سلطان شهید می داند و این اعتقاد او به حکوم به دلیل آن است که در عصر غزنویان گرایش به قدرت مطلقه و آیین رسمی یعنی برحق بودن سلطنت با اندیشه اسلامی در آمیخته بود (پاسورث کلیفورداد موند، 1384: 47).

نتیجه گیری

جهان بینی هر فرد معمولاً متاثر از باورها و اعتقادات مذهبی اوست. با بررسی اصول معتزله و را اشاعره و نهضت شعوبیه و بازتاب آن در آثار بیهقی و فردوسی به اختلاف اساسی و ریشه ای در حوزه جهان بینی اجتماعی و مذهبی آن دو پی می بریم:
1- بیهقی متاثر از مذهب کلامی اشعری است و فردوسی متاثر از مذهب لامی معتزله و شیعه.2- بیهقی مورخ است و واقعی گرا و فردوسی اشعر دهقان زاده است و آرمانگرا.3-بین شیعه و معتزله و ایرانیت فردوسی پیوندی ثابت شده است و هر سه مکمل و متاثر از هم اند. 4- فردوسی به دلیل دهقان بودنف وعلاقه شدید به آداب و فرهنگ گذشته خود دارد و با خردگرایی که ترکیبی است از خردگرایی معتزله او و خردگرایی زروانی قبل از سلام فردی از لحاظ شخصیت دارای تعادل روحی و مذهبی و شادی گرا.5-مذهب تشیع با احساسات شعوبی و فرهنگ و باورهای کهن ایرانی که با اندیشه خردگرایی ایرانی هماهنگ باشد ارتباط تنگاتنگ دارد. 6- علاقه و گرایش دهقانان و ازجمله فردوسی به شیئه به دلیل مرتبط دانستن یک اندیشه باستانی ضروری دانستن فره ایزدی برای پادشاه و با ائمه از امام چهارم به بعد به دلیل ازدواج دختر پادشاه ایرانی یزدگرد سوم با امام حسین (ع) تقویت می گردد. 7- فردوسی در سایه خردستایی دولت سامانی مجال آزاداندیشی و خردگرایی و نشان دادن هویت واقعی ایرانی را پیدا کرد و شاهنامه را سرود. 8- بیهقی به دلیل پایگاه اجتماعی خود، مورخ دربار بودن و نیز تفکر مذهبی است حکومت ترک و خلافت عرب را با کمال میل پذیراست.9- سکوت و بی تفاوتی بیهقی در قبال ایران متاثر از جو سیاسی حاکم و تفکر مذهبی اوست.10- عرب ستیزی و ترک ستیزی فردوسی بی جهت نیست، بلکه خردمندانه وناشی از تجربه ذهنی و عینی او در رفتار سوء ترکان و اعراب در ایران است. 11- اندیشه جبرگرایانه بیهقی او را فردی راضی به وضع موجود، خشک مذهب و بی تفاوت به فرهنگ آباء و اجداد او (ایران دوستی) تبدیل کرده است. 12- بیهقی جبر تاریخ را می پذیرد که مسیر آن از قبل و از طرف خدا پیش بینی و برنامه ریزی شده است و غیر قابل پیشگیری که چاره ای جز تسلیم در برابر آن نیست و به تعبیر امروزی انسان ها مانند ماشینی هستند که توسط سازنده آن با برنامه هایی که از قبل برای آنها طرح شده است کنترل و هدایت می شوند. 13- جبر، استقلال و ابتکار شخصیت را تحت تاثیر قرار می دهد و در این مورد بیهقی نیز مستثنی نیست و عدم استقلال شخصیت در عدم علاقه به استقلال ملی بیهقی موثر است.

پی‌نوشت‌ها:

* استادیار دانشگاه زابل

منابع تحقیق :
1- آزمایش، سیدمصطفی (1380). با فردوسی، سلوک صوفیانه تا دیار سیمرغ، تهران: انتشارات حقیقت، چاپ اول.
2- ابراهیمی، دینانی، غلامحسین (1377). ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام. تهران: انتشارات طرح نو، جلد دوم، چاپ اول.
3- اسدآبادی، عبدالجبار قاضی بن احمد (1407 هـ.ق). شرح اصول الخمسه، تحقیق دکتر عبدالکریم عثمان، الطبعه الثانیه، قاهره، مکتب وهبه.
4- افتخارزاده، محمودرضا (1381). تدوین موضوعی شاهنامه. تهران: انتشارات آرون، چاپ اول.
5- افراسیاب پور، علی اکبر (1381). گفتگو با مولانا، پژوهشی در اندیشه های فلسفی کلامی و عرفانی مولوی، تهران: نشر ترفند.
6- الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1935م). اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع. حققه یوسف مک مارتی الیسوعی، بیروت: مطبعه الکاتو لیکیه.
7-_____(1419م.) مقالات اسلامیین، تصحیح هلموت رتیز، الطبعه الثالثه الاسلامیه لجمیه المستشرقیه الالمانیه، اسطفان فیلد و اولریش هرمان، 1980م، دارالکتب العالمیه، الطبعه الالی، 1988م، 1419هـ.ق.
8- برتولدا شپولر(1386). تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، مترجم جواد فلاطوری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، جلد اول، چاپ هفتم.
9- بهار، محمدتقی ملک الشعرا (1386). سبک شناسی تاریخ تطور نثر فارسی. تهران: انتشارات زوار، جلد اول، چاپ دوم.
10- بیقهی، ابوالفضل (1385). تاریخ بیهقی، به کوشش خطیب رهبر، تهران: انتشارات مهتاب، جلد 3، چاپ دهم.
11- بیهقی، ابوالفضل (1388). تاریخ بیهقی، مقدمه تصحیح و تعلیقات و فهرست ها، یا حقی محمد جعفر و سیدی مهدی، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول.
12- ثاقب فر، مرتضی (1387). شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران. تهران: انتشارات قطره، چاپ اول.
13- حمیدیان، سعید (1372). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران: انتشارات مرکز، چاپ اول.
14-___(1383). در ادب پارسی مقالات و نقدها درباره فردوسی. سعدی و حافظ و پروین، تهران: انتشارات نشر قطره، چاپ اول.
15- دادگی، فرنبع (1380). بندهشن، گزارنده، مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.
16- دوستخواه، جلیل(1384). شناخت نامه فردوسی و شاهنامه. تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، چاپ اول.
17- ربّانی گلپایگانی، علی (1377). فرق و مذاهب کلامی، قم: دفتر تحققات و تدوین کتب درسی، چاپ اول.
18- رستگار فسایی، منصور(1381). مجموعه مقالات درباره شاهنامه فردوسی، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول.
19- رنجبر، احمد (1379)، جاذبه های فکری فردوسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم.
20- ریاحی، محمدامین (1382). سرچشمه های فردوسی شناسی، تهران: انتشارات پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.
21- زرین کوب، عبدالحسین (1377). تاریخ مردم ایران. تهران: انتشارات امیرکبیر، جلد دوم، چاپ پنجم.
22- ______(1381). نامورنامه درباره فردوسی و شاهنامه. تهران: انتشارات سخن، چاپ ول.
23- سبحانی، جعفر(1386). جبر و اختیار، نگارش علی ربانی گلپایگانی قم موسسه تحقیقاتی سیدالشهدا، چاپ اول.
24- سبحانی، توفیق (1386). تاریخ ادبیات ایران، تهران: انتشارات زوار، چاپ اول.
25- ستوده، غلامرضا (1374). نمیرم از این پس که من زنده ام. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.
26- شمیسا، سیروس (1381). سبک شناسی نظم، تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور، چاپ دهم.
27- شیخ بوعمران (1382). مساله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن، مترجم اسماعیل سعادت تهران: هرمس، چاپ اول.
28- شهرستانی امام ابی فتح محمد بن عبدالکریم (1386). الملل و النحل صححه و علق علیه الشیخ احمد فهمی جلد 1، بیروت: دارالسرور.
29- صفا، ذبیح ا...(1363). تاریخ ادبیات، تهران: اتنتشارات فردوسی، جلد اول، چاپ ششم.
30- _____(1387). حماسه سرایی در ایران. تهران: انتشارات فردوسی، چاپ چهارم.
31- عبداللهیان، حمید (1381). جنبه های ادبی در تاریخ بیهقی. اراک: انتشارات دانشگاه اراک، چاپ اول.
32- فردوسی، ابوالقاسم(1376). شاهنامه بر اساس چاپ مسکو. به کوشش سعید حمیدیان 4 مجلد چاپ چهارم.
33- کلیفورد ادموند، بارث (1384). تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.
34- ماگالی تودوا (1377). نگاهی به فردوسی و شاهنامه او، زیر نظر محمدکاظم یوسف پور گیلان انتشارات دانشگاه گیلان، چاپ اول.
35- ماسه هانری (1375). فردوسی و حماسه ملی. ترجمه ی مهدی روشن ضمیر، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز.
36- محمود بختیاری، علیقلی (1377). شاهنامه آبشخور عارفان. تهران: نشر علم، چاپ اول.
37- مختاری، محمد (1379). حماسه در رمز و راز ملی. تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.
38- مسکوب، شاهرخ (1373). هویت ایرانی و زبان فارسی. تهران: انشتارات باغ‌اینه، چاپ اول.
39- مطهری، مرتضی (1386). مجموعه آثار مطهری. تهران انتشارات صدرا، جلد سوم.
40- مکارم شیرازی، ناصر(1374). تفسیر نمونه. قم: دارالکتب الاسلامیه، جلد بیست و پنجم.
41- نژاد سلیم، رحیم (1364). حدود آزادی انسان از دیدگاه مولوی. بی جا کتابخانه طهوری، چاپ اول.
42- نولدکه تئودور (1379) حماسه ملی ایران. مترجم بزرگ علوی، تهران، انتشارات نگاه، چاپ پنجم.
43- ولوی،علی محمد (1367). تارخی علم کلام و مذاهب اسلامی. تهران: انتشارات بعثت. جلد دوم، جاپ اول.
44- یاحقی، محمدجعفر(1374). بهین نامه باستان، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ چهارم.
45- _____(وسیدی مهدی (1387). دیبای خسروانی گزینش و گزارش. تهران: فراین چاپ هشتم.
46- یوسفی، غلامحسین (1373). فرخی سیستانی بحثی در شرح احوال و روزگار شعر او. تهران: انتشارات علمی،چاپ چهارم.
منبع مقاله :
اکبری، منوچهر،(1390) ، فردوسی پژوهی، تهران، خانه کتاب، چاپ اول