نویسنده: عبدالحسین کلانتری

اگر پسامدرنیته را به عنوان یک نظام اندیشه(1)، منتزع از بسترهای تاریخی تکوین آن در نظر آوریم، مانند همیشه، ریشه ها و رگه های ابتدای آن را می توانیم در اندیشه های کهن یونان، بازیابی کنیم. اگر چنین انتزاعی روا باشد، این اندیشه به صورت بسیار منسجم تر در آرای فیلسوفانی یافت می شود که در فضای مدرن می زیستند؛ « کیرکگارد»(2)، نتیچه، هایدگر، ویتگنشتاین و حتی وبر و اندیشمندان بسیار دیگری که تضمنات و نتایج منطقی روشنگری را تا انتها پیگیری کرده و به بن مایه های آن متعرض شدند.
اگرچه مطالعه ای کامل پیرامون این نظام اندیشه، باید بسترهای تاریخی و عینی ( سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی) تکوین و رشد آن را به حساب آورد، اما با توجه به گستردگی چنین پژوهشی رواست که به چنین انتزاعی ( انتزاع اندیشه از بسترهای تکوین آن) تن داده و همچون مورخان عقاید بدان بنگریم. از این فراتر، تنها به آن دسته از عناصر گفتمان پسامدرن می پردازیم که با مسئله عقلانیت در ارتباط باشند.
علی رغم آنکه پسامدرنیته مخالف هرگونه طرح دوگانه انگارانه تفکر مدرن است، خواسته یا ناخواسته خود را براین اساس در برابر مدرنیته هویت می بخشد و سرانجام در یک منطق دو قطبی سعی در اثبات خویش و رد مدرنیته دارد.
یکی از مضامین اصلی مورد حمله در فلسفه پسامدرن(3) مضمون روشنگری و دستاوردهای مختلف آن در ساحت های گوناگون است. این مبارزه، جبهه های مختلف دارد که مهمترین و اساسی ترین آنها مبارزه با عقل و عقلانیت مدرن است. این مبارزه از مناظر مختلفی صورت گرفته و می گیرد.
اولین انتقادات وارده به این دردانه مدرنیته را نیچه تدارک دید. وی در پرتو چشم اندازگرایی سراسری خود، نفی هر گونه شناخت عینی را اعلام کرد و مدعی شد که چنین ادعایی ( ادعای شناخت عینی) فریبی بیش نیست. چشم اندازگرایی نیچه حکایت از آن دارد که کل حقیقت تنها از منظر یا چشم انداز و یا از دیدگاهی خاص حقیقت محسوب می شود، لذا جنبه نسبی دارد. این چشم انداز یا منظر می تواند به وسیله چیزهایی نظیر طبیعتِ اندام هایِ حسی ما تنظیم و تدوین گردد؛ یا می تواند از سوی فرهنگ، تاریخ، زبان، ‌طبقه یا جنسیت محدود و مقید باشد. از آنجا که چشم اندازهای متعددی وجود دارد، لذا انواع مختلفی از حقیقت و حتی شناخت وجود دارد.
نیچه در پاسخ به این پرسش که حقیقت چیست، می گوید:
« سپاه متحرکی از استعاره ها و مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس، در یک کلام: مجموعه ای از روابط بشری که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اکنون پس از کاربردی طولانی و مداوم در نظر آدمیان امری ثابت و لازم اتباع می نماید. حقایق توهماتی هستند که موهوم بودنشان را از یاد برده ایم، استعاره هایی هستند که از فرط استعمال فرسوده و بی رمق گشته اند، سکه هایی که نقش آنها سائیده و محو شده است و اکنون دیگر قطعاتی فلزی محسوب می شوند نه سکه های مضروب».( به نقل از اباذری، 1377: 138-1398)
ویتگنشتاینِ متأخر نیز با طرح بازی های زبانیِ غیر قابل قیاس و غیرقابل ارجاعِ به یک فرازبان، راه را برای طرد هر گونه فراروایت باز کرد و بر تکثر مفهوم سازی از جهان دامن زد. از نظر ویتگنشتاین هر زبان مفاهیم ویژه ای را در عینی سازی جهان به کار برده و آن را در ساختار ویژه ای سامان می دهد که لزوماً قابل قیاس با زبان دیگری نیست. بدین ترتیب وی گرچه همانند تلاش های متقدم خود درصدد بود مشکلات و مسائل فلسفی را حل( منحل) کرده و با تعیین مرز کلام مهمل و بامعنی، فلسفه را خاتمه دهد،‌ اما این بار، همچنان که مالکوم می گوید، نظریه ای یکسر متفاوت در سر داشت. در نظر وی زبان دین و جادو همانقدر با معنا بود که زبان علم. به علاوه هر بازی زبانی سنجه ها و معیارهای عقلانیت و حتی شک و یقین خاص خود را داشت.( مالکوم، 1383، 138-139)
این نسبی گرایی معرفت شناختی را ویچ در حوزه علوم اجتماعی بسط می دهد. وی در برابر تحلیل اوانز پریچارد»(4) از مراسم جادوگری در قبیله « آزاند» (5)، ادعا می کند که « مردمان آزاند درگیر بازی زبانی کاملاً متفاوتی هستند؛ برداشت های این قوم از جادوگری نظام نظری را تشکیل نمی دهد که مردمان آزاند براساس آن بکوشند به فهمی شبه علمی از جهان دست یابند.» ( به نقل از « تایلور»(6)، 1378: 90) این همان انتقادی است که ویتگنشتاین بر « جیمز فریزر»(7) وارد ساخته بود؛ « شرح فریزر درباره اندیشه های جادویی و دینی انسان ها قانع کننده نیست؛ این برداشت، آن اندیشه ها را به صورت اشتباهات [علمی] جلوه می دهد.» ( ویتگنشتاین به نقل از « تریگ»(8)، 1378: 119) ویتنگنشتاین با تمایز قائل شدن میان « عقیده» و اعمال « نمادین» ( symbolic) و « بیانی» (expressive) ادامه می دهد: « نماد دینی مبتنی بر هیچ عقیده ای نیست و خطا فقط در خصوص عقیده معنا دارد.» ( همان: 119)
پیتر وینچ چنان که تریگ به روشنی نشان می دهد معتقد است که معیار ما برای عقلانیت از فرهنگی که به آن تعلق داریم سرچشمه می گیرد. هنگامی که می خواهیم اعتقادات و اعمال جامعه های دیگر را برای خود ملموس و قابل فهم کنیم، سعی می کنیم آنها را صافی معیار عقلانیت خود رد کنیم. برداشتی که فرهنگ ما از عقلانیت دارد، عمیقاً متأثر از دستاوردها و روش های علوم است. او ادامه می دهد که فرهنگ ما چیزهایی مثل عقیده به جادو یا مشاوره و مددجستن از سروش های غیبی را تقریباً همچون پارادایمی غیر عقلانی تلقی می کند.( تریگ، 1378:112)
در فلسفه علم نیز کوهن و فایرابند در تقابل با معقول گرایان، منکر وجود معیاری کلی و غیرتاریخی برای معقولیت اند. معیاری که به اعتبار آن بتوان نظریه ای را برتر از دیگری دانست. در نظر آنان « آن چه خوبی یا بدی نظریه های علمی نسبت به آن سنجیده می شود نزد هر دانشمند یا هر جامعه علمی متفاوت خواهد بود.» ( « چالمرز»(9): 123-122)
کوهن درباره مسئله انتخاب نظریه اصرار می ورزد که هیچ معیار گزینشی وجود ندارد که منطقاً اقناع کننده باشد. این معیارها در پرتو پژوهشی روان شناختی و جامعه شناختی آشکار می شوند و نه منطقی. وی همچنین هیچ خصلتی را ذاتی علم ندانسته و معتقد است آنچه آن را از غیر علم مجزا می کند، میزان توانایی آن حوزه در حفظ یک سنت علم عادی است. بدین ترتیب همچنان که فایرابند منتقدانه می گوید:‌« معیار تمایز کوهن منتهی به این نتیجه می شود که جرایم سازمان یافته و فلسفه آکسفورد نیز علم خوانده شوند.»( همان: 132)
همچنین به نظر کوهن هر پارادایمی جهان را ساخته شده از انواع مختلف اعیان می داند. بنابراین اشتراکات لفظی را نباید حمل بر شباهت معنایی مفاهیم میان پارادایم ها گرفت. چه آنکه مهمترین آموزه « نظریه به مثابه ساختار» آن است که معنای مفاهیم در چارچوب مفهومی مورد ارجاع تعیین و تدقیق می شوئد. لذا ما نمی توانیم مفاهیم را از متن نظریشان خارج کرده و با یکدیگر مقایسه کنیم.( همان:132) این موضع بالصراحه یادآور رویکرد متن گرایانه وینچ و سلفش ویتگنشتاین است.
در حالی که کوهن، با وجودی که پیگیری آرای وی به نسبی گرایی منجر می شد، همچنان که فایرابند می گوید، پیوسته در پی کشف ( یا ایجاد) سکویی عقلانی برای روش شناسی خود بوده و خود را نسبی گرا نمی دانست ( فایرابند، 1375: 345 و نیز چالمرز، 1379: 130)، فایرابند جسورانه روش شناسی هرج و مرج طلبانه را سرلوحه خود قرار می دهد و آن را تا انتها پیگیری می کند. به تفسیر چالمرز، وی نه تنها لاقیاسیت میان نظریه های مختلف علمی را مطرح می سازد، بلکه همچنین برتری ضروری علم را بر سایر انواع شناخت رد می کند. لذا با اتخاذ « نگرش انسانگرایانه» به مخالفت با نهادی شدن علم پرداخته و خواهان آزادی فرد در انتخاب میان علم، سحر، جادو و... می شود. ( چالمرز، 1379: 168)
فوکو نیز به مناسبت های گوناگون عقلانیت را مورد تفکر قرار داده است. وی این بحث را عمدتاً در متن « دیرینه شناسی» ( archaeology) دنبال می کند، اما در بحث تبار شناسی نیز اشاراتی به آن دارد. وی در مسیر تعیین حدود معرفت انسانی از منظری غیر معمول، یعنی منظری دیرینه شناسانه، وارد می شود. ( کچویان، 1382: 27) وی پس از تعیین ویژگی های « صورتبندی های گفتمان» ( discursive formations) و آستانه های تحول و تطور آنها، به انواع « شناسانه» ( episteme) تا عصر فراتجدد می پردازد. در نظر او، « چارچوب مفهومی دیرینه شناسی گویای این است که هر شناسانه ای به طور اختصاصی از درون فضایی نامکشوف و فهم ناشدنی برای آن عصر معرفتی، مفاهیم، معیارها و اصولی را می پروراند و برپایه آنها به شناخت و نظریه پردازی در قلمروهای مختلف علمی دست می زند. از این دید، درستی و نادرستی قضایای علمی کلیت و اعتبار عام نخواهد داشت. هر شناسانه ای نظریه خاص صدق خویش را شکل می دهد و احکام علمی خود را براساس آن معیار ویژه ارزیابی می کند. حقیقت، ماهیتی محلی یا خاص دارد و فراتر از چارچوب های زمانی - مکانی خود گسترش نمی یابد.» ( همان، 230-229)
وی همچنین در مرحله تبارشناسی معتقد است که « درستی و نادرستی یا حقیقت و خطا در هر عصر یا شناسانه خاص، حاصل بازی توأمان دانش و قدرت سیاسی در هر عصر یا شناسانه خاص، حاصل بازی توأمان دانش و قدرت سیاسی می باشد. به بیان صریحتر در واقع از آنجایی که قدرت و سیاست در اشکال مختلف آن، از دید فوکو، در شکل دهی به دانش نقش ایفا می کند، حقیقت و خطا و صدق و کذب مستقیماً حاصل قدرت سیاسی می باشد. به همین دلیل است که سخن گفتن از رژیم های حقیقت و خطا را با مددگیری از نیچه به مفهوم اراده یا میل به حقیقت پیوند می زند.» ( همان: 230)
فوکو از منظری دیگر، با تأکید برساختارهای پنهان و خارج از آگاهی، که شکل دهنده انسان و تاریخ انسانی است، آگاهی به معنای دکارتی را مورد سؤال قرار می دهد و اساساً مرگ سوژه شناساگر مدرن را اعلام می کند. بدین ترتیب انسان در متن تاریخ زمانمند و مکانمند خود فرو رفته و خود را گرفتار نیروهای کور می بیند. با این وصف آیا می توان از آگاهی و عقل روشنگری سخن گفت؟!‌ این ( تعیین آگاهی توسط ساختارهای پنهان از آگاهی)، همچنان که نوذری می گوید، یکی از مؤلفه های یازده گانه است که « ایاب حسن»(10) از پسامدرن ارائه می دهد؛ بی خودیت( sell-less-ness)، بی ژرفایی( depth-less-ness). ( نوذری، 1379: 276)
لیوتار با وام گیری بحث بازی های زبانی از ویتگنشتاین سه نکته مهم را درباره بازی های زبانی عنوان می کند: « نخست اینکه قواعد حاکم بر بازی های زبانی ذاتی آنها نیستند، بلکه به موجب توافق میان آن ها پیدا می شوند. دوم اینکه قواعد بازی و خود بازی متقابلاً به هم وابسته اند... سوم اینکه هیچ حکم و سخنی نیست که خارج از یک بازی باشد.»‌( هولاب(11)، 1378: 190) نتیجه چنین مقدماتی، چنان که نوذری می گوید آن است که معیارهای صدق و کذب در هر بازی زبانی متفاوت از دیگری شود و هیچ گونه فرازبانی در عرصه های معرفت شناسی، سیاست و زیبایی شناسی یافت نشود.( نوذری،1379: 209) به علاوه، از آنجا که لیوتار با رویکردی فوکویی قدرت را به صورت پراکنده در هر گونه کنش کلامی و غیرکلامی باز می یابد، « حقیقت تفاوهمی» ‌مورد نظر هابرماس را که راه گریزی برای گذار از معضلات « فلسفه آگاهی» ( فلسفه سوژه محور) بوده است، به چالش می کشد.(12) ( هولاب، 1378: 190)
این بحث را می توان با بررسی آرای دیگر متفکران پسامدرن همچون ژاک دراید، « ژان بو دریار» (13)، « ژیل دلوز» (14)، « فلیکس گاتاری» (15)، « فردریک جیمسون» (16) و « ژاک لاکان»(17) تکمیل کرد. اما همچنان که پیشتر نیز متذکر شدیم، چنین پژوهشی مجال و فرصتی مستقل می طلبد. لذا با توجه به محوریت بحث ( عقلانیت) ،‌جمع بندی ذیل ارائه می شود:
در گفتمان مدرن، با تکیه بر خوش بینی های عصر روشنگری و در انتقاد از سنت، تصور بر آن بود که « ذهن شناساگر» می تواند، پیش فرض ها و پیش فهم ها و هرگونه عنصری که عینیت شناخت وی را خدشه دار می کند به کناری نهاده و بدین ترتیب به شناخت حقیقت نائل شود. در این گفتمان عقلانیت و استانده های آن در فراسوی زمان و مکان ( تاریخ) رقم خورده و همچون روایتی کلان آنها را در می نوردد. اما در گفتمان پسامدرن، سوژه ( ذهن شناساگر)‌ گرفتار خرده ساختاریهایی می شود که آشکار و پنهان آن را همچون عروسک خیمه شب بازی به این سو و آن سو می کشانند. در این گفتمان تقلیل یافته و در آن محبوس می شود. چه آنکه هیچ فرازبان یا فراروایتی وجود ندارد که بتوان بدان رجوع کرد و براین اساس برتکثر بی پایان فائق آمد. بنابراین عقلانیت و استانده های آن زمانمند و مکانمند می شوند و راه برای نسبیت و پلورالیسم معرفت شناختی همواره می شود. چنین نسبیتی گرچه نتیجه منطقی تکیه بر مدعیات رویکرد مدرن است و مشکلات آن را آشکار می سازد، اما خود از ارائه طریق معذور است و لذا نهایتاً حافظ وضع موجود به شمار می آید.

پی‌نوشت‌ها:

1. چیزی که متفکران پسامدرن خود با آن در مبارزه اند.
2. Soren Kierkegaard.
3. یکی دیگر از تناقضات گفتمان پسامدرن آن است که از سویی « مرگ فلسفه» را اعلام کرده است و از دیگر سوی خود درصدد تدوین صورتی از آن است.
4. Evans Prichard.
5. Azande.
6. Taylor.
7. Sir James Frazer.
8. Roger Tigg.
9. Alan Francle Chalmers.
10. Ihab Hassan.
11. Robert C.Houb.
12. فلای برگ در مقاله زیبای فوکو، هابرماس و جامعه مدنی به خوبی نشان می دهد که قدرت چگونه به عنوان یک هستی، حتی آنگاه که تعاملی برقرار نیست- مانند اثر نقاشی- خود را به صورت پنهان نمایان می سازد! بر این اساس، از روی کردی فوکویی حوزه عمومی و جامعه مدنی مورد نظر هابرماس که کنش گران در آن بتوانند به دور از هر گونه قدرت به تعامل و گفت و گو بپردازند، توهمی بیش نیست.
13. J.Baudrillard.
14. Gikkes Deleuze.
15. Felix Guttari.
16. Fredric Jameson.
17. J.Lakcan.