دکارت به مدت نسبتاً طولاني با شاهزاده خانم پالاتين (1) مکاتبه داشته است و پاسخهاي او به سؤالات اين خانم، براي فهم موضع اخلاقي دکارت حايز اهميت خاصي است، هر چند که او به نحو مستقيم رساله اي در اخلاق ننوشته است ولي در اين زمينه تفکرات بسيار زيادي داشته و خود صاحب نظر بوده است. اخلاق موقت (2) او، بخوبي دال بر سابقه ي بسيار طولاني ذهني او درباره ي اين مسائل است. در بيشتر نامه هايي که او بعد از انتشار کتاب اصول يعني از سال 1644 م. به بعد ارسال کرده است، نه فقط اشارات زيادي به مسائل اخلاقي ديده مي شود بلکه گاهي او يک موضوع خاص اخلاقي - چون اختيار و آزادي يا خير اعلا - را بحث اصلي نوشته ي خود قرار داده و به تحليل دقيق آنها پرداخته است و در مواردي هم به نظريه هاي مشهور گذشته توجه کرده و ضمن روشن سازي موضع خاص خود، جنبه هاي جديد اين نظريه ها را مشخص کرده است. از اين لحاظ، با بررسي چنين نوشته هايي، مورخ تاريخ فلسفه ي غرب با نکاتي از تفکر دکارت آشنا مي شود که احتمالاً بر اساس رساله هاي مشهور او به نحو مستقيم بدانها نمي توان دسترسي پيدا کرد و ريشه هاي تاريخي گفته هاي او بخصوص در مورد نوعي مقابله ي تعليمات بعضي از حکماي باستان با احکام اخلاقي مسيحيان نامفهوم و نامشخص باقي مي ماند. در اين نوشته، سبب انتخاب نامه ي مورخه ي 18 اوت 1645 م. در ميان نامه هاي بسياري که از دکارت به شاهزاده خانم پالاتين وجود دارد، بيشتر از همين جهت است، زيرا دکارت به دنبال نامه ي قبلي خود که در آن افکار بعضي از حکماي يونان و روم را گزارش کرده است، اين بار در اين نامه به نحو صريح به ارزيابي گفته هاي آنها پرداخته و ضمن جمع بندي کلي مطالب، امکان بهره مندي قسمتهايي از آن را نشان داده است. دکارت در نامه هاي بعدي مثلاً آنهايي را که به شانوت (3) نوشته است، از مکاتبات خود با اليزابت صحبت به ميان آورده و صريحاً اشاره کرده است که چگونه همين بحثها موجب تأمل بيشتر او در مورد رابطه ي نفسانيات با امور جسماني بوده است که همين منجر به تحرير کتاب انفعالات نفساني شده است. شمه اي از محتواي اين نوشته ي خاص را در نامه ي مي توان يافت که او بعداً، قبل از سفر خود به استکهلم درباره ي خير اعلا به ملکه ي سوئد نوشته است و مقايسه اين دو نامه نه فقط شناخت بعضي از جنبه هاي بديع فلسفه ي اخلاق دکارت را ممکن مي سازد، بلکه احتمالاً به دستورهاي شناخته شده ي اخلاق موقت او نيز - بمراتب بيشتر از آنکه در وهله ي اول تصور مي شود - عمق و اعتبار مي بخشد و مباني عقلي و کاربردي آنها را روشن مي کند. در اين نامه ها دکارت به يک متفکر رومي اسپانيايي الاصل يعني سِنِکْ (4) و به سه متفکر يوناني يعني به ترتيب زنون، اپيکوروس، و ارسطو اشاره کرده است و هدف کلي او ضمن نزديک سازي نظريه هاي اين چهار متفکر و اعلام وفاداري به سنت مسيحي، دستيابي به اصول اخلاقي کاربردي مناسب با عصر جديد است. تجددخواهي دکارت - حداقل از لحاظ بيان مطالب - منافاتي با ريشه هاي باستاني فلسفه ي اخلاق او ندارد، ولي در نهايت چارچوبي که او براي بحثهاي اخلاقي انتخاب مي کند، به نحو ضمني مبتني بر نوعي علم وظايف الاعضاست. البته در اين نامه محور اصلي تجسس او گفته هاي سِنِکْ است و از افکار افراد ديگري که نام مي برد، نه الزاماً در جهت انتقاد از سِنِکْ بلکه بيشتر به نحوي مي خواهد براي تکميل و حتي تعميم نظر او استفاده کند و از طرف ديگر از صلابت و يک طرفه بودن گفته هاي سِنِکْ بکاهد و جنبه ي کاربردي و روزمره ي آنها را ممکن سازد و به همين سبب جايگاهي هم براي لذايذ معقول در نظر بگيرد. حتي مي توان از اين لحاظ تصور کرد که اگر موضع اخلاقي دکارت موقتي است، بدين جهت است که او بيشتر به فايده ي عملي آن نظر دارد، و نسبت اخلاق را به نفس به همان درجه مفيد و لازم مي داند که نسبت طب را به جسم.
دکارت حدوداً از تابستان سال 1643 تا تابستان 1649 م. با اليزابت مکاتبه داشته است که بدون شک در پيدايش آثار و نوشته هاي دوره ي آخر زندگي او مؤثر بوده است.
در نوشته ي حاضر، نگارنده در اين مکاتبه ي طولاني فقط به سه نامه توجه دارد که به ترتيب نامه ي مورخه 21 ژوئيه 1645 و 14 اوت 1645 و بالاخره نامه ي مورخه ي 18 اوت 1645 است؛ البته نامه ي سوم مهمتر است. از آنجا که ميان اين سه نوشته نوعي وحدت موضوع ديده مي شود، بهتر است آنها را به ترتيب زماني بخوانيم و لزوماً دو نامه ي اول را مقدمه ي بحث و نامه ي سوم را نتيجه گيري کلي آن تلقي کنيم.
در نامه ي اول که کوتاه است، دکارت با اطلاع از اينکه اليزابت براي استراحت و مداواي خود به آبهاي معدني سِپا (5) خواهد رفت، ضمن پيشنهاد رساله ي « درباره ي حيات سعادتمند » (6) اثر سِنِکْ، براي مطالعه ي او، به نحو صريح تذکر مي دهد که يکي از کارهاي بسيار مفيد، شناخت نوشته هاي قدماست. اين گفته در نزد دکارت بسيار عجيب مي نمايد، زيرا کلاً به نظر او نه فقط گفته ي پشينيان هميشه در مظان شک قرار دارد و اعتمادي بدانها نيست، بلکه در کتاب اصول خود، او اخلاق را دنباله ي اجتناب ناپذير فلسفه (7) دانسته و در کتاب انفعالات نفساني بحث خود را از انتقاد و محکوم سازي قدما آغاز کرده است، آن هم از اين لحاظ که آنها قادر نبوده اند به فلسفه پايه و اساس محکمي بدهند. در اين نامه اشاره به اسم سِنِکْ خود نشانگر اين نکته است که دکارت نه فقط هنوز نظريه ي کامل و دقيقي در فلسفه ي اخلاق ندارد (8) بلکه در خود تمايل واقعي براي انجام چنين کاري را نمي يابد. به دنبال بحث خواهيم ديد که دکارت موضع سِنِکْ را تأييد نمي کند؛ در حقيقت، در سه نامه اي که اينجا مورد بررسي ماست، او بيشتر بحث و محاوره درباره ي نظريه ي اخلاقي سِنِکْ را به اليزابت پيشنهاد مي کند تا در نوشته هاي بعدي خود به تحليل دقيق تر مطالب بپردازد.
در ابتداي نامه ي دوم خود، دکارت با صراحت مي گويد که بيشتر به منظور خوشايند بودن بحث براي مخاطب خاص خود و همچنين با توجه به شهرت مؤلف و اهميت موضوع، رساله ي « درباره ي حيات سعادتمند » را انتخاب و پيشنهاد کرده است، بدون اينکه الزاماً نحوه ي بحث سِنِکْ را در اين متن صحيح تشخيص داده باشد، يا بخواهد که کسي از گفته هاي اين متفکر بعينه تبعيت کند. دکارت مي خواهد در اين نامه نشان دهد که چنين موضوعي، توسط متفکري که مثل سِنِکْ مقيد به ايمان خاصي نيست و فقط عقل طبيعي را راهنماي خود مي داند، چگونه مي بايستي تقرير و تحرير يابد. (9)
با اين حال، به نظر دکارت سِنِکْ حق دارد در اول رساله ي خود بگويد که « همه مي خواهند سعادتمند زندگي کنند ولي در مورد آنچه زندگاني را سعادتمند مي کند، دچار اشتباه مي شوند » اما به هر طريق بايد بدانيم که ميان « سعادت » و « خوشوقتي » فرق زيادي وجود دارد؛ خوشوقتي وابسته به علل خارجي است و منظور بيشتر در دسترس بودن خوشيهاي متفاوت است تا تحقق واقعي حکمت، در صورتي که سعادت صرفاً مبتني بر رضايت خاطر دروني است که معمولاً اشخاص خوشوقت و خوش اقبال فاقد آنند، ولي حکما در واقع بدون اينکه خوش اقبال باشند، به کسب آن نايل مي آيند و به نحو دروني بدان تحقق مي بخشند.
آنگاه دکارت ضمن اينکه مي خواهد بداند چه چيزي شخص را مي تواند سعادتمند کند، عوامل مؤثر را متعلق به دو محدوده ي کاملاً متفاوت مي داند، يعني آنچه مربوط به فضيلت و حکمت و آنچه مربوط به افتخارات، مال، و سلامت است. به عقيده ي او يک شخص سالم و بي نياز مي تواند واجد همان اندازه از فضيلت باشد که شخص ناسالم و فقير از طريق رضايت دروني خود، واجد آن است. با اين حال، همان طور که درباره ي يک ظرف کوچک - با اينکه مايع کمتري دارد - در مقايسه با يک ظرف بزرگ مي توان گفت که پر از مايع است، به همان صورت، رضايت دروني هر کس مطابق او و در ظرفيت عقل اوست، آدم عاقل بيش از پيش از نيازهاي غير لازم خود صرف نظر مي کند و اميال خود را محدود به ممکنات مي سازد و از اين لحاظ طبيعي است که موفق مي شود رضايت بيشتري را به دست آورد تا آن کسي که در حد او نيست. در نتيجه به نظر دکارت اگرچه رضايت مي تواند عامل خارجي نيز داشته باشد ولي در واقع هر کس بدون اينکه توقعي از جاي ديگري داشته باشد، مي تواند در خود ايجاد رضايت کند، به شرطي که از سه قاعده ي عمده تبعيت کرده باشد. دکارت در اينجا اشاره به سه قاعده ي کلي اخلاق موقت خود مي کند که در کتاب گفتار در روش توضيح داده است:
اول اينکه بايد سعي کنيم فکر خود را به بهترين وجه به کار ببريم و بدانيم در مواقع مختلف زندگي چه عملي را بايد انجام بدهيم و چه عملي را نبايد انجام بدهيم.
دوم اينکه تصميم قاطعي داشته باشيم و هميشه مطابق دستور عقل، عمل کنيم، بدون اينکه انفعالات يا اميال، موجب رويگرداني ما از اين امر شود. صلابت در تصميم گيري را بايد عين فضيلت بدانيم.
سوم اينکه مادامي که مطابق عقل رفتار مي کنيم، تمام اموالي را که فاقد هستيم کاملاً خارج از قدرت خود بدانيم و ميل بدانها را از خود دور نماييم و از اين رهگذر هر نوع تأسف و ندامت را که اختلالي در رضايت خاطر ما ايجاد مي کند، کنار بگذاريم. در هر صورت تا وقتي که مطابق عقل رفتار مي کنيم، هيچ گاه با موردي که موجب پشيماني است رو به رو نخواهيم شد، حتي اگر بعداً جريان امور به ما نشان دهد که عملاً اشتباه کرده ايم.
دکارت در توضيح مطلب به اين نکته اشاره مي کند که مثلاً ما دست يا عضوي ديگر بيش از آنکه به نحو طبيعي داريم، نمي خواهيم و اگر سلامت و مال بيشتري را خواهانيم، براي اين است که تصور مي کنيم آنها را به اختيار خود مي توانيم افزايش بدهيم و طبيعي است که از اين لحاظ بايد از حرص و زياده طلبي هاي خود بکاهيم. کلاً منظور دکارت اين است که درجه ي رضايت هر کس منوط و وابسته به ظرفيت عقلاني اوست.
دکارت در دنباله ي بحث خود، با واقع بيني بيشتر اشاره دارد که همه ي اميال و خواسته ها با سعادت منافات ندارند، فقط بعضي از اين اميال همراه با کسالت و اندوهند که بايد از آنها برحذر باشيم. فضيلت بتنهايي کافي است که موجب رضايت ما باشد، ولي ماهيت آن تا از طريق عقل واضح و متمايز نشده است، ممکن است تصميم و اراده ي ما را به اعمال نادرست و احتمالاً شرور وادارد، به همين سبب در ابتدا معناي اصلي فضيلت را بايد روشن سازيم. البته مشکل است که بتوان تعريف صحيحي از فضيلت به دست داد، ولي معمولاً آن را در مقابل لذت و حرص و انفعالات قرار مي دهند، با اين حال، نمي توان فراموش کرد که وقتي فضيلت با لذت قانوني همراه باشد، ديگر خطايي در کار نخواهد بود، ولي کلاً مي توان گفت که سعادت نهايي انسان همان نحوه ي کاربرد صحيح عقل است و در نتيجه آنچه موجب رسيدن به اين مرتبه باشد، مفيدترين مشغوليت و خوشايندترين و شيرين ترين آن است.
دکارت در پايان نامه ي خود، ادعا مي کند که سِنِکْ مي بايستي حقايق اصولي زيربنايي را به ما تعليم مي داد تا بر اساس شناخت آنها بتوانيم با سهولت بيشتر کسب فضيلت کنيم و اميال و انفعالات خود را تحت نظم و انضباط بيشتري در بياوريم. فقط در آن صورت بود که مي توانست رساله ي او بهترين اثر يک متفکر در دوره ي ماقبل مسيحي باشد که به رشته ي تحرير درآمده است. نامه با تعارفهاي متداول به پايان مي رسد.
در نامه ي مورخه 18 اوت 1645 م. دکارت بعد از آنکه در نامه هاي قبلي نظريه ي اخلاقي سِنِکْ را گزارش کرده است، در اين نامه، بيشتر در مقابل ارزيابي مطالب برآمده است و نظر مي دهد که کلاً در رساله ي « درباره ي حيات سعادتمند » سِنِک به سه بحث عمده پرداخته است: اول خير اعلا ( که او از آن تعاريف مختلف داده است )، دوم موضع گيري در مقابل اپيکوروس و سوم اين مطلب که به گفته ي او ممکن است فلاسفه مطابق آنچه توصيه مي کنند خود عمل نکنند.
در مورد اول سِنِک اشاره به افرادي دارد که در رفتارشان به تأمل و قضاوت درست نمي پردازند و صرفاً بر اساس باورهاي ابتدايي يا به تقليد از ديگران عمل کنند - در اينجا آن نوع تقابلي را مي توان ديد که به نحو کلي رواقي ميان باور (10) و علم (11) قايل است؛ آن کسي که اکتفا به باورهاي اوليه ي خود مي کند، در واقع شناخت صحيحي از چيزي ندارد. البته شخص عامي مي تواند از رهگذر فنون و شناختهاي متفاوت به مفيد بودن کار واقف شود ولي فقط حکيم است که به علم واقعي دست مي يابد. به نظر دکارت از اين لحاظ سِنِک يک رواقي کامل نيست، زيرا او خود نيز اخلاقي را قبول مي کند که مبتني بر باور است. اين نکته که در وهله ي اول از قول دکارت عجيب مي نمايد، با اين حال يکي از جنبه هاي اصلي اخلاق موقت او را روشن مي سازد و دلالت بر نوعي واقع بيني و آشنايي با وضع انسان و رابطه ي او با جامعه سنتي دارد. البته دکارت ضمن قبول نظر سِنِک، مباني اصلي فلسفه ي خود را نيز فراموش نمي کند، يعني اينکه « عقل به تساوي تقسيم شده است » زيرا بلافاصله توضيح مي دهد که به عقيده ي او، اگر عده ي زيادي قادر نيستند درست را از نادرست تشخيص دهند، در عوض کمتر کسي است که مطلبي را با وضوح کافي به او شرح دهند و او نتواند آن را فهم کند. البته به نظر سِنِک، آنچه به نحو متداول خير دانسته مي شود، در واقع خير نيست و او کلاً آنچه با طبيعت تطبيق مي کند خير مي داند. دکارت به هيچ وجه تطابق با طبيعت را ملاک خير نمي داند و با دقت در گفته ي او شايد بتوان ديد که به عمق نظر سِنِک و کلاً به بحث حکماي رواقي درباره ي طبيعت توجه کافي نکرده است. چه، براي رواقي اولين چيزي که در نزد هر جانداري مطرح است، غريزه ي صيانت ذات است نه لذت. صيانت ذات حيوان را وامي دارد آنچه براي او لازم است جست و جو کند و اين نوعي آگاهي به او مي دهد که همان انطباق با محيط طبيعت است. سازش با محيط طبيعي براي رواقي به خودي خود يک گرايش معقول است. دکارت اين جنبه ي زيربنايي تفکر رواقي را در نظر ندارد و در مقابل از مسيحيت و نظم جهان که همان فعل خداوند است، صحبت به ميان مي آورد. به عقيده ي دکارت، سِنِک بدون دليل، وحدت طبيعت و عقل را مفروض داشته است.
سِنِک عقيده دارد که حيات سعادتمند يعني مطابقت با طبيعت خود، و همين نکته به نظر دکارت کاملاً مبهم است زيرا به عقيده ي او گرايش طبيعي خواه ناخواه به سوي لذايذ است و اصلاً امور طبيعي را خداوند برقرار ساخته است نه نفس طبيعت. سِنِک عقيده دارد حکمت ايجاب مي کند که به طبيعت رضا داده شود و مطابق قانون آن، شخص به زندگي بپردازد. دکارت به عنوان مسيحي عقيده دارد که طبيعت في نفسه اصالت ندارد و شخص بايد تابع خواست خداوند باشد، يعني تابع نظم جهان و به جنبه ي خير هر امري که به ما روي مي آورد توجه کند. نکته ي مهم ديگري که در اينجا مطرح شده، اين است که به نظر دکارت « خير » به ما روي نخواهد آورد، اگر ما ذهن سالمي نداشته باشيم و باز اين همان چيزي است که سِنِک گفته است فقط موقعي که مطابق طبيعت زندگي کنيم، مطابق عقل زندگي کرده ايم. به نظر رواقي، حکمت موجب پيدايش نهايت سعادت مي شود و همين خير اعلاست، ولي به نظر دکارت باز در سنت رواقي مفهوم خير اعلا بسيار مبهم باقي مانده است، زيرا آنها، آن را گاهي مترادف امر مفيد، گاهي به معناي نفع، امر زيبا يا امر عادلانه به کار برده و آن را با فضيلت يکي پنداشته اند؛ دکارت اين گفته ها را انتقاد مي کند. به نظر او هر امري بيشتر تعقل شود در نهايت مي تواند فقط يک بيان واحد بيابد؛ او روش عمومي خود را فراموش نکرده است و عقيده دارد که هميشه رابطه اي نزديک ميان تعقل و بساطت وجود دارد؛ هر چيزي که به نحو محض تعقل مي شود، بايد تصور بديهي بسيطي از آن به دست آيد و در نتيجه بتوان آن را در قالب تعريف واحدي گنجاند که به نظر او، سِنِک در مورد خير اعلا از عهده ي چنين کاري برنيامده است. از طرف ديگر باز به عقيده ي دکارت، سِنِک به انحاي مختلف بناحق از لذت انتقاد کرده است، در صورتي که بعضي از لذايذ براي انسان بسيار خوب و مفيد است.
به دنبال بحث، دکارت همچنين نظر مي دهد که ميان سعادت و خير اعلا و غايت يا هدف عمل، بايد تفاوتهايي قايل شد. سعادت يا ابتهاج، خير اعلا نيست، بلکه آن را مفروض مي دارد و آن رضايتي است که نتيجه ي آن چيزي است که شخص واجد آن شده است. به نظر دکارت خير اعلا، علت و غايت خود است و ابتهاج و رضايت فقط نتيجه ي آن.
در قسمت آخر نامه، دکارت دوباره تذکر مي دهد که اپيکوروس لذت را الزاماً به معناي جسماني و حسي کلمه به کار نبرده است، بلکه منظور اصلي او بيشتر رضايت روحي بوده است. فلاسفه ي قبل از مسيحيت، در مورد خير اعلا و غايت اخلاقي انسان، سه نظر اصلي داشته اند: اپيکوروس آن را لذت و زنون رواقي آن را فضيلت و ارسطو آن را مجموعه اي از تمام کمالات چه از لحاظ جسماني و چه از لحاظ روحاني دانسته است. به نظر دکارت اين سه ضابطه را مي توان به يکديگر مؤول ساخت. (12) ارسطو به خير اعلا از لحاظ کل طبيعت انسان توجه کرده است تا او را با تمام کمالات خود آشنا سازد. دکارت به او حق مي دهد، ولي ديگر در نامه ي خود راجع به اين موضوع بحث نمي کند. دکارت، در موضع زنون نيز نکته ي مهمي را تشخيص مي دهد؛ زنون به امري توجه کرده است که صرفاً در اختيار انسان است يعني فضيلت ( منظور اينکه سعادت در اختيار انسان نيست ). اشتباه زنون از اين لحاظ است که او اين فضيلت را منافر و دشمن لذت دانسته است و گويي فقط افراد غمگين و افسرده و ارواح فارق از جسم مي توانند به آن فضيلت دسترسي داشته باشند. بالاخره اپيکوروس هم اشتباه نکرده است، زيرا به نحو کلي مي توان غايت اعمال را لذت دانست، به شرطي که آن را کاملاً همان رضايت روح تلقي کنيم. از طرف ديگر، به نظر دکارت با اينکه صرف وظيفه، ما را به انجام اعمال درست وامي دارد اگر در اين کار نيز لذتي نباشد، رضايتي در ما ايجاد نمي کند. لذايذ کاذب و خطاکار را به هر طريق بايست طرد کرد؛ در ضمن اگر به طور کلي فضيلت را نيز تنها تلقي بکنيم تمايلي نسبت به آن نخواهيم داشت؛ رضايت در واقع جايزه ي فضيلت است و اين موقعي به دست مي آيد که فضيلت حاصل شده باشد. در نهايت دکارت ابتهاج را رضايت روح و آن را کاملاً مستقل از جسم مي داند؛ از اين لحاظ، هيچ چيز نمي تواند بدون جنبه ي روحي در جسم باشد. براي اينکه رضايتي حاصل شود، بايد مطابق فضيلتي زندگي کرد که مبتني بر اراده ي مستمري باشد که از هر لحاظ استحکام دارد.
پي نوشت ها :
1. Elisabeth de Palatine، او را اليزابت بوهم هم مي ناميدند ( متولد هيدلبرگ 1618، متوفي در هرفورد 1680 ). او دختر فردريک پنجم پادشاه بوهم بوده است. بعد به سبب جريانات سياسي نامساعد با مادرش به لاهه در هلند پناه مي برد و در آنجا با دکارت و افکارش آشنا مي شود. بعدها در يک صومعه ي لوتري عزلت گزيده و در شهر هرفورد (Herford) به سال 1661، نوعي آکادمي دکارتي را بنيانگذاري کرده است.
2. Morale Provtioire، رک. گفتار در روش. قسمت سوم.
3. Chanut.
4. Senèque، در صفحات بعد به زندگينامه و آثار و افکار او اشاره خواهد شد.
5. Spa.
6. De Vita beata.
7. منظور دکارت از فلسفه ي جديد نوع تفکر خود اوست که زيربناي عقلي علوم را مشخص مي کند.
8. رجوع شود به نامه ي دکارت به شانوت مورخه ي اول ماه نوامبر 1646 م.
9. در اينجا لازم است در يک حاشيه ي نسبتاً طولاني سِنِکْ و افکار او را معرفي کنيم تا در ادامه، موضع دکارت نيز بهتر فهميده شود.
سِنِکْ ( لوسين آلائوس سِنِکا ) رجل سياسي، فيلسوف رواقي و مؤلف چند نمايشنامه ي معروف ، از چهره هاي بسيار جالب توجه دوره ي امپراتوري روم است. نوشته هاي اخلاقي او اثر زيادي در تحول فکر غربيان داشته و آثار او از قرن دوازدهم به بعد و بخصوص در دوره ي تجديد حيات فرهنگي ( رنسانس ) مورد توجه زيادي بوده است. از طريق مونتني ( Montaigne ) و تأثيري که از او پذيرفته است، در فرانسه ي قرن هفدهم ميلادي، آثار او خوانندگان زيادي داشته است، از جمله دکارت که در اينجا مورد بحث است.
زندگينامه: سِنِکْ در غرطبه ( Cordoue ) در اندلس، حوالي سال دوم بعد از ميلاد متولد شد. هنوز بسيار جوان بود که به روم آمد و در مدت کوتاهي در مکتب متفکران رواقي صاحب اسم و رسم شد، به طوري که او را براي تربيت نرون هفده ساله برگزيدند. در سالهاي اوليه ي حکومت نرون، سِنِکْ تأثير بسيار خوبي بر او داشت ولي به مرور نرون از اطاعت او سر پيچيده و به تهمت دسيسه بازي، او را وادار کرد رگ خود را ببرد و خود را نابود سازد. وفات او بين سالهاي 63-65 بعد از ميلاد گزارش شده است.
آثار: نوشته هاي فلسفي اخلاقي سِنِکْ در واقع نظام مند نيست و مطالب تکراري زيادي در آنها ديده مي شود، ولي در اکثر اين آثار، کل بحثها به نحو اجتناب ناپذير به يک نقطه ي مرکزي سوق پيدا مي کند که آن « خير اعلا » ست. از معروف ترين رساله هاي فلسفي او مي توان علاوه بر « درباره ي حيات سعادتمند » از نامه هايي به لوسيوس ( Lucilius ) و غيره نام برد. اگر نوشته هاي طنزآلود ( Satires ) سِنِکْ را در نظر نگيريم، بقيه ي آثار او حتي نمايشنامه ي فاجعه انگيزي چون « فِدْرْ » و « آگاممنن » که به او منسوبند، تماماً گرايش اخلاقي و معنوي دارند. سِنِک رساله ي « درباره ي حيات سعادتمند » را، که در اينجا مورد بحث است، به برادرش تقديم کرده و خواسته است او را راغب به فلسفه ي رواقي کند. اين رساله به مانند ديگر رساله هاي مشابه سِنِک، به نحو غير کاملي تأليف يافته است و ارزش تمام قسمتهاي آن برابر نيست. جنبه ي خطابي نوشته و بعضي از مطالب بسيار پيش پا افتاده همراه بعضي از نکات بسيار ظريف و دقيق آورده شده است که ارزيابي نوشته را مشکل مي نمايد. اين رساله در اواخر زندگي سِنِک نوشته شده است ( احتمالاً ميان سالهاي 57-60 بعد از ميلاد ).
تلخيص رساله ي « درباره ي حيات سعادتمند »: نفس، خير خود را خود بايد کشف کند و گله وار به تقليد رفتار اکثريت مردم نپردازد. سِنِک براي پرهيز از اطاله ي کلام در مورد خير اعلا، به چند تعريف از نوع رواقي مي پردازد. حيات سعادتمند از مطابقت با طبيعت و در اثر سلامت نفس حاصل مي آيد، يا « خير اعلا وقتي به دست مي آيد که نفس حوادث فرعي را خوار شمارد و رضايت خود را فقط در فضيلت بيابد » يا « خير اعلا متعلق به نفس شکست ناپذير است که از امور تجربه ي کافي دارد و در عمل، آرام و نسبت به اطرافيان مهربان است » يا « انسان سعادتمند هيچ چيزي را خارج از نفس خود، خير و شر نمي داند. او براي شرافت زندگي مي کند و به فضيلت اکتفا دارد. او تنها خيري را خير مي داند که از ناحيه ي خودش باشد و لذت اصلي او، خوار شمردن لذايذ است » و باز « حيات سعادتمند تعلق به نفسي دارد که حر و آزاد است و بدون ترس تربيت مي يابد و ثابت قدم است، براي او فقط يک امر خير است: شرافت و يک امر شر: ناشايستگي. » سِنِک به دنبال بحث، لذايذ را مورد انتقاد قرار مي دهد ولي تصور مي کند که اپيکوروس بيشتر در مورد لذت واقعي صحبت کرده و همان مطالبي را تذکر داده است که خود سِنِک درباره ي فضيلت گفته است. او در انتهاي رساله در شأن مرد حکيم به مطالب زيادي اشاره مي کند و نظر مي دهد که چنين شخصي، خير اعلا را در چنان جايگاهي قرار مي دهد که هيچ عاملي نه افراط، نه رنج، نه اميد، و نه ترس... نتواند به مقام آن خدشه وار بياورد. او باز تأکيد دارد که سعادت واقعي فقط در فضيلت است، کسي که صاحب فضيلت باشد کمبود نخواهد داشت و آزاد و حر خواهد بود و امنيت روحي کاملي خواهد داشت، به نحوي که هيچ امري خلاف نظر و اراده ي او بر سرش نخواهد آمد و فضيلت براي سعادت او کافي خواهد بود. سِنِک در انتها براي دفاع از خود به کساني که از او انتقاد کرده اند که او بخلاف نظريه ي اخلاقي اش عمل مي کند و از ثروت اندوزي ابا ندارد و غيره جواب مي دهد.
10. Opintion.
11. Science.
12. شايد بي مناسبت نباشد که در اينجا از لحاظ فلسفه ي مقايسه اي، اشاره ي مختصري هم به موضع خاص کانت در اين زمينه داشته باشيم. کانت در نقادي عقل عملي فرد در قسمت ديالکتيک ( فصل دوم ) به مسئله ي امکان آشتي ميان افکار اپيکوروس، زنون، و ارسطو توجه کرده است. مسئله ي اصلي براي او رابطه ي فضيلت و سعادت است. قدما ميان آن دو قايل به رابطه ي تحليلي شده اند ( درست برخلاف نظر کانت ). براي اپيکوروس سعادت همان خير اعلاست و فضيلت فقط وسيله ي رسيدن به آن است. براي رواقيون فضيلت همان خير اعلا و آگاه شدن از فضيلت، همان سعادت است. در نزد کانت، کافي است که ما به ذوق سليم خود رجوع بکنيم تا هر دوي اين نظرها را مردود بدانيم. ميان سعادت و فضيلت بايد رابطه تأليفي برقرار ساخت. به همين دليل خير اعلا، خواه ناخواه ما را به دنياي ديگر ارجاع مي دهد. فضيلت شرط کافي براي سعادت نيست، بلکه قفط ما را لايق آن مي سازد. براي رسيدن به مفهوم خير اعلا بايد بتوان تصور فضيلت را با تصور سعادت به نحو تأليفي يکي ساخت، يعني درباره ي اين موضوع به جهان ديگري نيز قايل شد.
خارجي
1. Descartes: Oeuvres philosophiques Tome III
Edition de F.Alquié
Garnier Frères - Paris 1973.
2. Senèque De Vita Beata - Les Stoiciens
Textes traduits par E.Brehier
Edités sous La direction de Pierre - Maxime Schuhl
Bibliothèque de la pléiade N.R.F - Paris 1962.
منبع مقاله :
مجتهدي، کريم؛ (1390)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر اميرکبير، چاپ سوم.
