نویسنده: کریم مجتهدی
به طور کلی در وهله ی اول به نظر می رسد که دو مفهوم منطق و تاریخ کاملاً با هم متنافرند و اگر ما بتوانیم تاریخ تحول خارجی و سیر صورت ظاهری منطق را به رشته ی تحریر درآوریم، در عوض گویی هیچ گاه در اصول و مبادی آن نمی توانیم چون و چرا کنیم و باید آنها را بعینه شرط سلامت عقل و از لوازم کاربرد درست آن بدانیم. ظاهراً این اصول از هر نوع تغییر و تغیر مصون و مبرا هستند؛ چه، در غیر این صورت ملاکها و ضوابط شناسایی یقینی را از دست خواهیم داد و ذهن ما منحرف و در نهایت دچار خطا خواهیم شد. (1)
از طرف دیگر، تا وقتی که وقایع و رخدادهای جزئی انضمامی تاریخی را انتزاع و کلی نساخته ایم، در مورد آنها نمی توانیم حکم یا استدلال منطقی داشته باشیم.
منطق قدیم ادعایی بیش از این نداشته است و ندارد و همیشه به عنوان ارغنون، یعنی آلت و وسیله ی امکان تطابق ذهن با خود ذهن و به منظور حفظ مصونیت آن در قلمرو انتزاع و اثبات به کار می رود، بدون اینکه پروای نفوذ درعالم ثبوت و واقع را داشته باشد. از لحاظ سنتی معقولات ثانویه ی منطقی، عروض و اتصافشان در ذهن است، یعنی از لحاظی باید از ذهن آغاز کنیم برای اینکه بعد از بررسی و تحقیق دوباره به همان ذهن برگردیم.
در تاریخ کلام و فلسفه ی غرب در ابتدای قرون وسطا، بیشتر متکلمان از همین جنبه ی منطق ابا داشتند و مسئله ی ایمان، عشق به خداوند، حیات، و سیر درونی نفس را از جدل منطقی جدا و کاملاً مبرا می دانستند. در آغاز عصر جدید اشخاصی چون فرانسیس بیکن، کاربرد این نوع منطق را در علم عبث و نتیجه ی آن را عقیم و بی حاصل دانستند و آن را تشبیه به کار عنکبوت کردند که تارهایش را فقط از درون خود استخراج می کند و به هیچ وجه واقعیت را انعکاس نمی دهد. دکارت نیز بارها اشاره کرده است که با اهل جدل و احتجاج کاری ندارد و منظور او این بوده است که از این راه، علم واقعی و یقینی حاصل نمی آید.
در عصر جدید بعد از دکارت - جز چند مورد مثل منطق « پوررویال » (2) که آرنو آن را بیان می داشت و « کمبیناتوار » (3) لایب نیتس که در واقع در آنها نوعی نوآوری در منطق دیده می شود - ریاضیات و برهان ریاضی جایگاه منطق صوری سنت ارسطویی را گرفته است. چه، برهان ریاضی جنبه ی اندراجی ندارد و دلالت به فعالیت و سازندگی اصیل ذهن می کند و به جای منطبق سازی امور مورد بررسی با امور معلوم شناخته شده و تعمیم معلوم درباره ی هر نوع غیر معلوم، کوششی برای کشف مجهولات می کند.
مجهول را براساس
معلوم، می توان محاسبه کرد و نفس این محاسبه دلالت بر قدرت کشف ذهن دارد.با پیدایش فلسفه ی نقادی کانت مسئله جنبه ی دیگر و البته عمیقتری می یابد. از لحاظی می توان تصور کرد که مسئله ی امکان شناخت و حدود آن یعنی مسئله ی قدرت شناخت از طریق فهم ریاضی و بخصوص هندسه است. سؤال در مورد امکان احکام تألیفی ماتقدم، همان سؤال درباره ی کاربرد ریاضی در مسائل طبیعی ( چون فیزیک نیوتن ) و عدم امکان این کاربرد در مسائل مابعدالطبیعی است.
تحلیل استعلایی کانت که نوعی منطق است ( آنالوطیقا قسمت عمده ی منطق صوری ارسطو را تشکیل می دهد ) و البته بهتر است بگوییم نوعی منطق ریاضی فیزیک است، با مسائلی رو به رو می شود که از این محدوده خارج می شوند و جنبه ی جدلی الطرفین و دیالکتیکی می یابند و دیالکتیک در فلسفه ی نظری کانت مثل فلسفه ی ارسطو کاملاً منفی است و خارج از علم یقینی و عینی یعنی خارج از فیزیک نیوتن قرار می گیرد و صرفاً دلالت به حدود و ثغور شناسایی انسان دارد. با سهل انگاری حتی می توان گفت که دیالکتیک در فلسفه ی کانت بیان دیگری از شک است، شکلی که کاملاً به صورت تعلیق حکم درنیامده است ولی به هر طریق با دو حکم متضاد و متناقض و در هر صورت متعارض (4) رو به رو شده است.
بعد از کانت، فلاسفه ای چون فیخته، شلینگ، هگل، و غیره سعی کرده اند از محدوده ی فلسفه ی نظری کانت فراتر روند. فیخته به عقل عملی و اخلاق متوسل شده است؛ شلینگ به « نقد حکم » یعنی بیشتر به هنر پرداخته و هنر را مبدل به ارغنون واقعی فلسفه ی طبیعت خود ساخته است، ولی هگل بیشتر به همان جنبه ی نظری توجه دارد و به عقیده ی او بن بست فلسفه ی کانتی نه فقط در حد اخلاق و هنر باید شکسته شود، بلکه باید از لحاظ قلمرو نظری راه حلی پیدا کند تا امکانات واقعی شناخت حاصل آید. آنچه هگل در واقع دیالکتیک می داند از بسط و گسترش حکم تألیفی ماتقدم به دست آمده است. کانت مسله ی عینیت را در حد حکم یعنی در حد فاهمه مطرح کرده است، هگل به آن مسئله در حد استدلال یعنی در حد عقل می پردازد. فاهمه به معنایی که در سنت کانت به کار رفته است همان عقل است که از امکانات ذاتی کاربردی خود صرف نظر کرده و از مطرح ساختن مسائل با توجه به امر نامتناهی سر باز زده است. فاهمه به نحوی که کانت از آن صحبت می کند، به نظر هگل عقلی است که جرئت خود را از دست داده است. هگل حتی در این مورد از شعور محروم و اندوه بار سخن گفته است. از این لحاظ، می توان گفت که منطق هگل که او آن را « علم منطق » می نامد نه فقط بسط و گسترش فلسفه ی کانت است، بلکه به معنای کلی تر احیای دوباره ی فلسفه است، یعنی عینیتی که در حکم تألیفی ماتقدم کانت محدود به عالم فیزیک است، در منطق هگلی عمیقاً در تمام موارد بسط پیدا کرده و اثبات و ثبوت در تمام زمینه ها درهم منعکس شده است. به نظر هگل مفهوم عقل خود مستلزم قبول این اصل است که حدودی برای آن متصور نمی شود و هر طوری که ما آن را تعریف بکنیم، باز ابعاد و امکانات آن از تعریف متداول - به هر اندازه که آن را وسیع تلقی کرده باشیم - فراتر می رود، به نحوی که در این نظرگاه تا حدودی به مانند فلسفه ی اسپینوزا، تعقل صرف ما را متوجه امر نامتناهی می کند و اگر این جنبه را از تعقل حذف کنیم، دیگر تفکر عمق و اصالت خود را از دست خواهد داد.
بر اساس مطالبی که در اینجا بدانها اشاره شد، می توان توجه داشت که منطق هگل نه صوری است و نه ریاضی و به نحوی ادعای هگل فراروی از این دو منطق است و می خواهد عالم انضمامی و واقعی را دریابد. اگر به معنایی دکارت ریاضی زده و کانت فیزیک زده است، شاید بتوان گفت که هگل صرفاً فلسفه زده است. علم کلی برای او همان منطق و منطق برای او همان هستی شناسی است. از این لحاظ، اگر منطق هگل شباهت زیادی با منطق آلی ارسطو ندارد، در عوض بخوبی می توان نشان داد که میان علم منطق هگل و فلسفه ی اولای ارسطو نه فقط شباهت بلکه سنخیت عمیق ذاتی وجود دارد.
با نام بردن از فلاسفه ای چون افلاطون، ارسطو، دکارت، و کانت که هر یک در واقع از مواقف و قله های اصلی تاریخ فلسفه ی غرب به حساب می آیند، نزدیکی و قرابت آنچه هگل علم کلی و منطق می نامد نه فقط با تاریخ فلسفه بلکه اصلاً با ذات تاریخ روشن می شود، زیرا در واقع برای هگل از لحاظی فلسفه ی تاریخ همان تاریخ فلسفه است و تفکر اصلاً جوهره ی تاریخ است و منطق حاکم بر آن تفکر، قانون تاریخ است.
در نظام فکری او نفس جریانات و رخدادهای خارجی بعینه مطرح نیست، بلکه معنای نهایی آنها مطرح است و هر رخدادی هر قدر هم جزئی باشد، باز از لحاظی مرحله و مقطعی از حرکت و تحول همین « معنا » را نشان می دهد و در تقابل درونی هستی که همان تقابل درونی تفکری است که می خواهد به صورت انضمامی درآید، تحقق تدریجی امر واقعی پدیدار می شود. بدین ترتیب فقط اندیشه، تاریخ دارد و وقایع حتی اگر از جهل و توحش ناشی شده باشند، باز جنبه ای از حرکت ضروری فکر را برملا می سازند.
حرکت اندیشه، در فلسفه و تاریخ آن تبلور می یابد و هر فیلسوف بزرگی مرحله ای از صورت معقول (5) آن را مشخص می کند. حقایق فلسفی برخلاف نظر عوام مشمول مرور زمان و منحل در سیر امور نمی شوند، بلکه برعکس بر همین اساس است که حیات می یابند. صیرورت ذاتی اندیشه ها، حیات آنها را تضمین می کند و خبر از تحقق امر معقول در امر واقع را می دهد.
هیچ یک از فلاسفه ی عصر جدید به اندازه ی هگل به تاریخ فلسفه توجه نداشته است و آن هم نه برحسب تبحر بلکه بر اساس این اعتقاد که اصلاً فکر چیزی جز نوعی تأمل و انعکاس در نفس فکر نیست و در نتیجه هر نوع فکر شخصی در اثر تأمل در افکار دیگران و هر نوع فکر نو و بکر در اثر بررسی افکار قبلی و ظاهراً کهنه حاصل می آید، در غیر این صورت هیچ فکری به معنای اصیل از حد لفظ کلی فراتر نمی رود و اثر واقعی از آن به دست نمی آید. شناخت یک معنا - مثلاً فلسفه یا منطق - فقط با توجه به حرکت درونی آن و بررسی مراحل تکوینی آن مقدور است.
البته می توان برای فلسفه و منطق به نحوی دو تاریخ جداگانه نوشت و به برشماری نام متفکران بزرگ فلسفه و آثار آنها از یک طرف و به احصای علمای منطق و کتب آنها از طرف دیگر پرداخت، در هر صورت نمی توان فراموش کرد که تاریخ واقعی منطق اگر کاملاً به نحو خارجی بدان بپردازیم باز با تاریخ فلسفه قرابت خاصی دارد و تصور هر نوع معقول ثانی منطقی بدون توجه به معقول ثانی فلسفی بی اساس و بدون اعتبار واقعی است. این مطلب را جتی می توان در مورد تفکر ارسطو صادق دانست، زیرا به هر طریق عملاً مقولات او در بطن منطق او آورده شده است و از این لحاظ میان فلسفه و منطق او تداخل غیر قابل انکار وجود دارد. در مورد هگل نیز این مطلب به نحو کامل و بدون هیچ مورد استثنایی قابل پذیرش است، زیرا به معنایی فلسفه و تاریخ آن مقوم اصلی محتوای منطق هگل است. از این لحاظ، نه فقط از تأثیر فلاسفه ی بزرگ در کتاب علم منطق هگل می توان صحبت کرد، بلکه بایست از کوشش همه جانبه ی هگل برای فهم نحوه ی درست حرکت ذاتی تفکر سخن گفت. اگر منطق هگل ظاهراً تاریخ فلسفه نیست، در هر صورت تحلیل و بررسی عمیقی از حرکت نفس فکر و تلاشی است برای فهم جهت منطقی آن و نحوه ی ارتباط و شاید حتی انطباق آن با صیرورت ذاتی هستی و قانونی که احتمالاً حاکم بر آن است. از این لحاظ، منطق هگل عین فلسفه است؛ منطق هگل گویی می خواهد به نحو بالفعل کل تاریخ فلسفه و بویژه جوهره ی اصلی آن را نمایان سازد. در این منطق اگر حتی شباهت و سنخیت میان نحله های بزرگ فلسفی کشف نشود، در عوض تا حدودی مشابه موضع لایب نیتس، نوعی هماهنگی میان صور کثیر و حتی متقابل و متضاد آنها برقرار می شود. از این جهت، اگر در ابتدای این نوشته گفتیم که منطق از تاریخ امتناع دارد، حال باید با توجه به منطق هگل بگوییم که منطق عین تاریخ فکر و این نیز نه فقط عین تاریخ بلکه عین حرکت ذاتی هستی است. منطق همان هستی شناسی است و آن دو نه فقط از لحاظ صیرورت درونی خود با هم تلاقی دارند، بلکه حقیقت هر یک متقابلاً با توجه به دیگری تحقق می یابد و واقعیت آنها انحصاراً در سیر تاریخی شان مطرح و قابل شناخت و ارزیابی می شود.
البته از طرف دیگر نمی توان فراموش کرد که گفتار فلسفی بناچار گفتار تدریجی است و مراحلی دارد و این مراحل لازم نیست همیشه در طول یا الزاماً در عرض هم باشند. در سنت هگل تا حدودی شاید مثل سنت افلاطون گویی این مراحل به نحوی در عین حال هم طولی هستند و هم عرضی اند. مشکل اصلی از این لحاظ است که اگر ما شناخت و هستی را صرف صیرورت و حرکت بدانیم - که هگل تا حدودی مثل هراکلیتوس چنین می پندارد - آنگاه باید ببینیم سرآغاز بحث فلسفی را چگونه باید مطرح سازیم، تفکر را از کجا باید آغاز کنیم؟ مسئله ی اصلی هر نحله ی فلسفی، پیدا کردن نقطه ی آغازین آن است. در یک جایی افلاطون گفته است که فلسفه پیش فرض ندارد و همین تفاوت عمده ی آن با علوم و رشته های دیگر است. دکارت نیز با « فکر می کنم » خود کوشش دارد تمام پیش فرضها را کنار بگذارد تا از امر منحصر به فردی که جنبه ی فرضی ندارد و خواه ناخواه و بالضروره به ذهن تحمیل می شود آغاز کند، ولی در نزد او علی رغم خواست او، من « متفکر متناهی » دلالت به « غیر من » می کند و در نهایت با « من مطلق نامتناهی » سر و کار دارد و بدین ترتیب « فکر می کنم » دکارت - اگر ما آن را صرفاً ذهنی تلقی کنیم - آغاز محض نیست، مگر اینکه خود را فقط به عنوان پیش فرض قبول کند. سعی هگل هم بر این است که فلسفه ی خود را از پیش فرض آغاز نکند یا اگر غیر از این نمی تواند، حداقل با اثبات آن پیش فرض، نفی آن را نیز لحاظ کند و عین واقعیت متضاد را در ذهن فلسفی خود انعکاس دهد و آنچه باید بناچار سرآغاز تلقی کند از همان ابتدا فراتر از آن سرآغاز بداند. به دیگر سخن، طبق منطق او هر نقطه ی آغازین ماقبل و مابعد آغاز است و متقابلاً با اثبات یکی، آن دیگری نفس می شود. از این لحاظ، دیالکتیک سعی دارد در همان نقطه ی آغازین خود را توجیه کند. می توان گفت از ابتدای تفکر منطقی، به نحو اجتناب ناپذیر، نوعی محاوره ی دایمی میان هگل و دیگر فلاسفه ی بزرگ برقرار است، به نحوی که فهم درست افکار هگل ما را وادار به تأمل دقیق درباره ی آنها می کند و نه فقط برای فهم درست افکار هگل باید از افکار آنها اطلاع داشت، بلکه برای تعمق در موضع آنها نیز باید از نظام فکری هگل آگاه بود. از این جهت، کل فلسفه ی هگل نوعی ارزیابی کل تاریخ فلسفه و مواقف اصلی و سرنوشت ساز آن است.
از طرف دیگر، نمی توان فراموش کرد که تعدادی از فلاسفه در چارچوب فکر هگل اهمیت بیشتری دارند، بخصوص او در موقع تدریس اغلب به شاگردان خود می گفته است که برای فهم فلسفه بایست آثار افلاطون را با توجه به فلسفه ی نقادی کانت خواند و برعکس برای تعمق در فلسفه ی کانت بایست به افلاطون توجه داشت. هگل به نحو کامل به فلسفه ی افلاطون نظر داشته است و گروهی او را افلاطون عصر جدید می دانند که البته این گفته خالی از افراط گویی نیست.
در هر صورت، افلاطون هم یکی از اولین فلاسفه ای است که به جمع بندی کل فلسفه ی قبل از خود پرداخته است، به نحوی که در آثار او نه فقط تعلیمات سقراط، خطوط آشکار و انکارناپذیر افکار اصلی فیثاغورس، پارمنیدس، هراکلیتوس، سنت اُرفئوسی و غیره کاملاً مشهود است، بلکه اختلاف نظرهای آنان و همچنین به نحوی هماهنگی میان آنها دیده می شود که این جنبه از کار افلاطون نیز تا حدودی از طریق فلسفه ی لایب نیتس در نظام کلی فلسفه ی هگل به چشم می خورد.
البته در یک نوشته ی کوتاه واحد، نمی توان از تمام موارد که مستلزم بررسی مستقل در جزئیات است صحبت کرد، ولی در مورد افلاطون صرف نظر از رساله هایی چون « جمهوری » و « پارمنیدس »، حداقل از سه رساله بایست به نحو خاص نام برد که هر متعاطی فلسفه برای ورود به افکار هگل با آنها بایست آشنایی داشته باشد؛ اول « تتئوس » که در آن نظریه ی شناخت ( البته به نحو منفی ) مورد بررسی قرار می گیرد و موضع فیثاغورس و از طریق آن عقاید تمام کسانی که در شناخت متوسل به ریاضی می شوند تحلیل و انتقاد می شود. رساله ی « سوفسطایی » که در آن تداخل وجود و عدم مطرح است و این نکته در واقع از مبانی اصلی و تار و پود قوام بخش منطق هگل است. رساله ی « فیلبوس » را هم از لحاظ مسئله ی صیرورت و هم از این جهت که صورت جوهر (6) به نحوی معادل وجود تلقی شده است، بایست در نظر داشت.
از طرف دیگر، می توان گفت که اگر منطق هگل با منطق صوری ارسطو اختلاف بنیادی دارد، در عوض این منطق به فلسفه ی اولای ارسطو بسیار شبیه است؛ چه، اصلاً منطق هگل در واقع چیزی جز هستی شناسی نیست. اگر ارسطو مدار کل عالم را بر قوه و فعل می داند و بر این اساس علل چهارگانه را برای تبیین امور عنوان می کند، هگل با اینکه به علت صرف توجه کمتری دارد، ولی به هر طریق امور را بر اساس جهت عقلی فهم می کند و این را نیز به نحوی همان علت تامه می توان دانست.
هگل با به کار بردن اصطلاح « صورت معقول » یا « عقلی » مدعی نیست که صورت نهایی یک امر و حقیقت تام آن را عیان می سازد، بلکه بیشتر می خواهد بگوید که عقل، آن صورت را به عنوان مرحله ای از مراحل تکوینی حقیقت درمی یابد. صفت معقول در اینجا بدین سبب بر اصطلاح صورت افزوده شده است که معلوم شود برخلاف فاهمه که به نظر هگل، اسیر کلیات بی محتوا و انتزاعیات است، عقل می تواند حرکت تقابلی و متضاد هر امری را به نحو انضمامی و در حرکت بالفعل ایجابی و سلبی آن دریابد. « صورت معقول »، مرحله ای از صیرورت « معنا » (7) و « مثال » (8) است و از این رهگذر فلسفه ی « اصالت معنا » (9) ی هگل که در تاریخ فلسفه ی عصر جدید غرب به عنوان نهایت « اصالت عقل » محسوب می شود، به نحو واقعی چیزی جز « اصالت صورت معقول » نیست.
از دوره ی باستان همچنین می توان از سنخیت فلاسفه ی رواقی بویژه خروسیپوس (10) با منطق هگل صحبت کرد. منطق نه فقط از امر واقع جدا نیست و جنبه ی صوری و انتزاعی ندارد، بلکه عین جهت حرکت امر واقع است و ضرورت حرکت ذاتی هر امر همان منطق حاکم بر آن و همچنین منطق حاکم بر ذهنی است که آن امر را تعقل می کند.
در عصر جدید می توان از دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، حتی هیوم، و البته کانت صحبت کرد. همین قدر به اجمال اشاره می کنیم که اگر دکارت دو شرط اصلی شناخت بدیهی و معقول را وضوح و تمایز می داند، در واقع تمایز، قبل از وضوح است و نیازمند دو وضوح است. در سنت هگل همین، دلالت بر تضاد درونی امور می کند و در واقع با توجه به وضوح، ما امری را اثبات می کنیم و با در نظر داشتن تمایز، آن را مورد نفی قرار می دهیم، به نحوی که بر این اساس ارتباطی میان روش دکارت و منطق هگل می توان پیدا کرد. به دنبال همین بحث می توان گفت که اگر در فلسفه ی اسپینوزا هر اثباتی نفی است (11)، در منطق هگل به همین دلیل هر نفی ای اثبات است. از لحاظ مقایسه با لایب نیتس نیز می توان به نوعی هماهنگی در تضاد و تقابل اشاره کرد و با اینکه در فلسفه ی هگل بناچار مونادها در مسیر تغییر و تغیر قرار می گیرند و صیرورت به وحدت و بساطت آنها صدمه می زند، در عین حال باز همین سیر و حرکت آنهاست که هماهنگی شان را با یکدیگر و همچنین با خودشان تضمین و تأمین می کند: گویی این بار موناد فقط با نفی خود است که می تواند ادعای وحدت داشته باشد.
با این همه بدون شک فیلسوفی که بیش از دیگران، آن هم نه فقط در کل فلسفه ی هگل تأثیر گذاشته است بلکه بدون توجه به افکار او، اصلاً منطق هگل نامفهوم باقی می ماند، کانت است، به نحوی که می توان هگل را به مانند فیخته و حتی شلینگ و بسیاری از متفکران دیگر نیمه ی اول قرن نوزدهم - بیشتر در آلمان و تا حدود زیادی نیز در دیگر کشورهای اروپایی - مفسر کانت دانست.
از لحاظ آموزش فلسفه ی غرب، بدون شناخت فلسفه ی کانت و روش استعلایی او نمی توان مدخلی برای ورود به منطق هگل پیدا کرد؛ چه، هگل به نحو عمده بیشتر به منظور برطرف سازی محدودیتی که کانت برای عقل قایل شده است، اصل مقولات فاهمه را از تحلیل استعلایی به دیالکتیک مؤول ساخته و از این رهگذر به نحو تام بر وسعت کاربردی آنها افزوده است. اگر در سنت کانت محور نقادی بر اساس حکم شکل گرفته است، در سنت هگل حکم در استدلال ادغام می شود، همان طور که تصور و مفهوم در حکم قابل ادغام است، در نتیجه در حرکت فکر، از طریق « جزئی » نوعی انتقال دایمی و نوسان رفت و بازگشت، میان کلی و شخصی برقرار می شود و اگر متفکر به این جنبه ی اصلی توجه نکند گرفتار انتزاعیات خواهد شد و واقعیت انضمامی را از دست خواهد داد. از این لحاظ، اگر در سنت هگل تفکر نوعی استدلال قیاسی است بدین سبب است که علاوه بر تداخل دایمی کلی، جزئی، و شخصی، هر بار نوعی تداخل نیز میان آنچه در منطق سنت ارسطو قیاس، استقراء، و تمثیل گفته می شود، وجود دارد. فکر به طور کامل در کار است و قوای واقعی او یکجا و به نحو همه جانبه فعالیت دارند والا فکر فاقد محتوا خواهد بود و به هیچ معنای واقعی دلالت نخواهد کرد. از این جهت، ادعای هگل بر این است که با منطق دیالکتیک خود موفق شده است هر بار مرحله ای از انطباق اثبات و ثبوت یعنی ذهن و عین را دریابد. بدون توجه به این جنبه، آنچه هگل صورت معقول می نامد قابل فهم نخواهد بود. نظر او به دست آوردن مرحله ای از حقیقت یک امر در صورت واقعی و انضمامی آن است، به نحوی که در غیر این حالت هیچ شناخت معتبر منطقی حاصل نمی آید و هیچ نوع انعکاس واقعی میان عین و ذهن برقرار نمی شود. مسلم است که در منطق هگل مطابقت فکر با خود فکر و همچنین مطابقت فکر با واقع معنای واحدی دارد؛ فکری که به واقعیت منجر نشود اصلاً فکر به معنای اخص کلمه نمی تواند باشد و خواه ناخواه فاقد هر نوع جهت عقلی خواهد بود.
البته در بحث راجع به نحوه ی انتقال منطق استعلایی کانت به منطق دیالکتیکی هگل جنبه های فنی و آموزشی بسیار خاصی وجود دارد که نمی توان آنها را به دست فراموشی سپرد، بخصوص اگر بخواهیم در این زمینه به نحو تخصصی به بحث بپردازیم. کانت برخلاف سنت ارسطو مقولات فاهمه را به معنای جنس الاجناس و ماهیتهای موجودات به کار نمی برد، بلکه آنها را صرفاً بر اساس بحث المعرفه عنوان می کند، یعنی مفاهیم محض ماتقدمی که ذهن انسان در مورد داده های حسی به کار می برد از طریق مکان و زمان - یعنی دو شرط ماتقدم - دریافت می دارد. (12) در سنت کانت برای معتبر ساختن شناخت، نوعی همکاری واقعی باید میان داده های حسی و مقولات برقرار شود والا مقولات بی محتوا و داده های حسی کور و نابینا باقی خواهند ماند.
مقولات کانت براساس چهار وجهه نظر کمیت، کیفیت، نسبت ( اضافه )، و جهت در گروههای سه تایی طبقه بندی می شوند و حتی در بطن هر یک از این گروههای سه تایی - برخلاف سنت ارسطو - لازم نیست اجباراً تباینی باشد ولی کانت میان چهار وجهه نظر، هیچ گاه قایل به هیچ نوع تداخلی نشده است و در واقع کار اصلی هگل از همین جا آغاز می شود. او با جا به جا کردن ترتیب وجهه نظرها و با قایل شدن به نوعی حرکت تقابلی درونی میان آنها، کوشش کرده است مقولات فاهمه را به سوی مقولات عقل سوق دهد و روش استعلایی کانت را به روش دیالکتیکی خود منجر سازد.
هگل برخلاف کانت وجهه نظر کیفیت را مقدم بر وجهه نظر کمیت می داند و در نتیجه بحث وجود را مقدم بر مسئله ی شناخت کمی عنوان می کند. در این مرتبه اگر در سنت کانت حکم بر اساس مقوه ی ایجاب، سلب، و معدوله تشکل می یابد، در سنت هگل حکم وجودی در بطن استدلال به حرکت درمی آید، هستی به عنوان « وضع » و نیستی به عنوان « وضع مقابل » مطرح می شود و بالاخره « نامتناهی » به عنوان « وضع مجامع » آنها دانسته می شود. صرف توجه به صیرورت، موجود را به نحوی تحت جنبه ی نامتناهی قرار می دهد. هرچیز در شدن خود معنای اصلی خود را و آن هم تا بی نهایت دریافت می دارد.
وجهه نظر کمیت که در مرتبه ی دوم مطرح است حکم انعکاسی است و در بطن استدلال (13) در مسیر کلی و شخصی و بالعکس به حرکت در می آید.
وجهه نظر جهت ( اضافه ) - مشابه فلسفه ی کانت - مرتبه ی سوم را دارد و در این مرتبه حکم مبتنی بر ضرورت در استدلالی که توجه به امور حملی، شرطی، و انفصالی دارد به کار می پردازد.
در وجهه نظر جهت بالاخره حکم به آنچه از ابتدا مورد نظر هگل است، می رسد یعنی ابتنا بر صورت معقول پیدا می کند و در سه مرتبه ی ظنی، قطعی، و یقینی مشخص می شود.
هگل در قسمت آخر کتاب علم منطق و آخر بحث وجود در کتاب دایرة المعارف علوم فلسفی استدلال را سه قسم می داند، یعنی وجودی، انعکاسی، و ضروری که البته او به نوعی به حرکت دایمی میان آنها قایل است. استدلال وجودی در بحث هگل شامل سه یا چهار شکل قیاس است و استدلال انعکاسی، شامل قیاس، استقراء، و تمثیل است و استدلال ضروری هگل از استدلال قطعی، شرطی، و انفصالی صحبت می کند که تا حدودی سه استدلال حملی، شرطی، و انفصالی کانت را به یاد می آورد، بدون اینکه مثل کانت، محدودیتی برای آنها قایل شده باشد.
شاید اصلاً صحیح نباشد که ما از وجوه تشابه و اختلاف میان فلسفه ی کانت و هگل صحبتی به میان آوریم و در واقع نظر اصلی هگل هم، این نیست که الزاماً موضعی در مقابل کانت بگیرد، بلکه بیشتر سعی دارد وسعت و کاربردی را نشان دهد که کانت برای روش استعلایی خود بازنشناخته است و امکانات نهفته ی فلسفه را بیش از پیش علنی سازد. کلاً در این زمینه یکی از وجوه اختلاف عمده ی هگل با کانت این است که به نظر هگل، حکم مرحله ای از نفس استدلال است همان طور که تحلیل خود مرحله ای از تألیف است و برخلاف نظر کانت، حکم تحلیلی از حکم تألیفی قابل تفکیک نیست، به نحوی که گویی در هر مرتبه ای از استدلال ما با احکام تألیفی ماتقدمی سر و کار داریم که حرکت تدریجی شناخت عقلانی ما را ممکن می سازد، به صورتی که آنچه هگل استدلال وجودی، انعکاسی، و ضروری می نامد، عمیقاً واقعیت یا به هر طریق مرحله ای از تحقق آن را شامل می شود. بر این اساس، باز برخلاف نظر کانت عقل را نمی توان محدود و مقید به مغالطات و تعارضات آن دانست، بلکه بایست گفت عقل اصلاً جز بسط و گسترش خود، چیز دیگری نمی تواند باشد و حد و حدودی برای آن قابل تصور نیست. عقل همان فراروی دایمی عقل است و هر امری که در مسیر حرکت قرار می گیرد بناچار معقول می شود. آنچه عقل را مشخص و متمایز می سازد، حرکت ذاتی و دایمی آن است و هر نوع رکود معادل نفی عقل به نظر می رسد. همان طور که در ابتدای این مبحث عنوان کردیم در سنت هگل، منطق بناچار در بطن تاریخ و بر اساس آن قوام می یابد و تاریخ نیز در درجه ی اول تاریخ شعور و فکر است و صرفاً در بروز مظاهر عقلی خود معنا می یابد، بدین ترتیب منطق عقل نه فقط با تاریخ فلسفه ارتباط دارد، بلکه در مراحل مختلف تاریخ فلسفه است که چهره ی اصلی خود را بازمی یابد و نسبت بدان آگاهی پیدا می کند.
با بازگشت به آنچه درابتدای این نوشته گفته شد، هگل عملاً نشان داده است که تاریخ فلسفه نه فقط دلالت بر حیات واقعی فلسفه به نحو مستمر دارد، بلکه خود نشانگر مراحل حیات انضمامی منطق و پویایی اجتناب ناپذیر آن است، به نحوی که خارج از تحول فکر اصلاً نمی توان به نحو اصیل از منطق صحبت به میان آورد.
پي نوشت ها :
1. براساس این نوشته و با همین عنوان، نگارنده به تاریخ 76/9/13، در انجمن فلسفه و حکمت سخنرانی کرده است.
2. Port Royal.
3. Cambinatoire.
4. Antinomie.
5. Begriff، این اصطلاح را صورت عقلی هم می توان گفت.
6. Ousia.
7. Eidos.
8. Eidos.
9. Idéalisme.
10. Chrysippes، (حوالی 205-281 ق م.).
11. Omini affirmatio est negatio.
12. نگارنده در این زمینه مقاله ی مستقلی دارد تحت عنوان « مقولات کانت و استدلال جدلی الطرفین » رک. نگاهی به فلسفه های جدید و معاصر در جهان غرب، مشخصات کتاب در فهرست منابع آورده شده است.
13. Schluss.
فارسي
1.مجتهدی، دکتر کریم. نگاهی به فلسفه های جدید و معاصر در جهان غرب. تهران، امیرکبیر، 1373.
2. ـــــ. منطق از نظرگاه هگل. تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.
منبع مقاله :
مجتهدي، کريم؛ (1390)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر اميرکبير، چاپ سوم.
