انديشه ي سياسي افلاطون

نويسنده: حميد عضدانلو

گرچه مي توان سقراط را بنيان گذار نظريه هاي اخلاقي و سياسي اي دانست كه در قرن چهارم ميلادي سربلند كردند، اما اين افلاطون بود كه اولين سيستم هاي انديشه سياسي را بنا نهاد. او را مي توان بنيان گذار يك متافيزيك منسجم و معرف سطوح مختلفي از تجزيه و تحليل هاي سياسي دانست. مطالعات تحقيقي و انتقادي مدرن به ندرت توانسته اند سرچشمه تفكر سياسي افلاطون را در شرايط اجتماعي و سياسي اي پيدا كنند كه افلاطون در آن رشد كرده است. به همين دليل، اغلب تلاش مي كنند تا ريشه بيزاري او از دموكراسي آتن را در خانواده « ‌ضد دموكراتيك » او جست و جو كنند. اما اين فرضيه را نمي توان به راحتي پذيرفت، زيرا خانواده افلاطون با همه جناح هاي سياسي زمان خود در ارتباط بودند.
افلاطون در سال 427 پيش از ميلاد، كمي پس از آغاز جنگ پلوپونزي، پا به جهان آتن گذاشت. براساس برخي روايات افسانه اي، ريشه خانوادگي او از طرف پدر به پادشاهان باستاني آتن و از طريق آن ها به پوسيدون (1)، خداي درياها، بازمي گردد. از سوي مادر نيز، يكي از اجدادش دروپيدس (2)، از خويشاوندان نزديك سولون (3) بوده است. در هر حال، مادر افلاطون يكي از خواهران خارميدس (4) عضو گروه سي نفره خودكامگان بود.
افلاطون در دوران كودكي، پدر خود (آريستون (5)) را از دست داد و مادرش پس از چندي با فرد ديگري به نام پوريلامپس (6) ازدواج كرد. در حقيقت مي توان گفت كه فيلسوف آينده در خانه ناپدري خود رشد كرد. پوريلامپس از دوستان نزديك پريكلس بود و حتي پس از مرگ او ارتباط خود را با حاميان اين رهبر دموكرات حفظ كرد. بدون شك مي توان گفت كه افلاطون از يك سو بحث هاي ناپدري خود را در تأييد دموكراسي شنيده بود، و از سوي ديگر، با نظرات خارميدس در مخالفت با دموكراسي آشنايي داشت. به دليل همين پيشينه سياسي متنوع و گوناگون خانوادگي، نمي توان به راحتي اين فرضيه را پذيرفت كه او تنها تحت نفوذ تبليغات ضد دموكراتيك خانوادگي قرار داشته است.
از زمان دقيق آشنايي افلاطون با سقراط اطلاعات چنداني در دست نيست، اما شواهد نشان مي دهند كه اين آشنايي در دوران نوجواني افلاطون صورت گرفته است. در اين دوران بحث هاي فلسفي در آتن بسيار رايج و آگاهي سياسي در حال شكل گيري بود. در هر حال، فرض بر اين است كه ذهنيت فلسفي و سياسي افلاطون، پس از پايان تحصيلات مقدماتي و رسمي، از طريق بحث و جدل هايي شكل گرفت كه با سقراط داشته است. او در دوران زنداني بودن سقراط، به دليل بيماري، نتوانست كنار او باشد و پرسش ها و بحث هاي مهم دوست خود را بشنود. پس از اعدام سقراط، افلاطون آتن را ترك كرد و به مگارا (7)، يكي از شهرهاي باستاني يونان رفت.
در سال 398 پيش از ميلاد، افلاطون اولين مجموعه از سفرهاي خود را آغاز كرد و از ايتاليا، كورنه (8)، و شايد مصر ديدن نمود. حدود سال 388 پيش از ميلاد، او در سيسيل شاهد شيوه حكومت ديكتاتوري ديونوسيوس (9) اول در سيراكوس (10)‌بود، و حتي با ديون (11) برادرزاده ديكتاتور، ملاقات داشته است.
زماني كه او صراحتاً و آشكارا عليه ديكتاتوري ديونوسيوس صحبت كرد، پادشاه او را به عنوان يك برده فروخت. دوستانش او را آزاد كردند و در سال 387 پيش از ميلاد به آتن بازگشت. كمي پس از بازگشت به آتن آكادمي خود، يعني اولين مركز دانشگاهي جهان غرب را بنا نهاد. افلاطون در آغاز قصد آن داشت تا به كارهاي رسمي سياسي بپردازد، اما دقيقاً در همان زماني كه كار خود را آغاز كرد، گروه سي نفره خودكامگان قدرت را در دست گرفتند. اعمال آن ها افلاطون را منزجر و دلزده كرد و اين احساس در او تقويت شد كه نمي تواند صادقانه با آن ها همكاري كند. به گفته خود او:« اين گروه سي نفره كاري كرد كه رژيم پيشين (يعني دموكرات هاي راديكال)، در مقايسه با آن، چون دسته گلي زبيا به شمار آمدند. » (12) پس از سقوط خودكامگان و روي كار آمدن مجدد دموكرات ها، او دوباره به فكر بازگشت به جولانگاه سياست افتاد، چرا كه به قول خود او، رفتارهاي آن ها از مقبوليت و شرم و حياي بيشتري برخوردار بود. (13) اما اعدام سقراط مجدداً او را وادار كرد از زندگي سياسي كناره گيري كند. او به اين نتيجه رسيد كه همه دولت هاي زمان او، بدون استثنا، بسيار بد اداره مي شوند، و اميدوار بود كه آكادمي او بتواند مولد دانشي باشد كه يك دولت بافضيلت از آن سر برآورد. (14)
در هر حال، افلاطون به عنوان يكي از مشتاقان پرشور و دانشجوي سياست عملي به زندگي خود ادامه داد. علاقه او به اوضاع سياسي سيراكوس هرگز كاهش نيافت و پس از اولين اقامتش در آن شهر، بين سال هاي 388 و 387 پيش از ميلاد، حداقل دو سفر ديگر به آن شهر كرد. در سال 367 پيش از ميلاد و در سن 60 سالگي، به فرمان ديون كه تصور مي كرد افلاطون مي تواند مشاور خوبي براي ديونوسيوس دوم باشد به سيراكوس رفت. چند سال بعد (361 يا 360)‌ مجدداً به سيراكوس آمد تا پيش نويس قانون اساسي را براي تشكيل فدراسيون دولتشهرهاي يونان در سيسيل تدوين كند. ديونوسيوس دوم نيز، مانند فرمانروايان همه دوران ها، تاب تحمل چنين چيزي را نداشت و افلاطون را وادار كرد دست از اين كار بردارد. اما افلاطون، حتي پس از اين آخرين سرخوردگي و به ويژه پس از آن كه ديونوسيوس دوم توسط ديون از قدرت بركنار شد، علاقه خود را نسبت به مسائل سياسي سيسيل از دست نداد و از درگيري در سياست عملي كناره گيري نكرد. در حقيقت مي توان گفت كه، با وجودي كه شهرت ارسطو در درگيري هاي سياست هاي عملي بيشتر از افلاطون بود، افلاطون بيشتر از ارسطو خود را درگير سياست هاي عملي مي كرد. در هر حال، بيشتر وقت افلاطون، بين سال هاي 387 و 347 پيش از ميلاد ( كه سال مرگ اوست) صرف تدريس و تحقيق شد. او نيز مانند سقراط به دنبال پاسخ به پرسش هاي اخلاقي يا سياسي اي بود كه ذهن مردم عادي را به خود مشغول كرده بود.

ديدگاه ها و روش سياسي افلاطون

محققان دوران مدرن در مورد فرايند رشد و توسعه تفكر سياسي افلاطون اختلاف نظر دارند. از جمله اختلاف نظرهاي آن ها در مورد زمان و ترتيب نوشته هاي اوست. (15) با وجود اختلاف نظرهاي موجود، اتفاق نظري در مورد ديالوگ هاي آپولوژي، كريتون و فايدون- كه محاكمه، صحنه هاي زندان و مرگ سقراط را گزارش مي كنند- وجود دارد. اكثر آن ها معتقدند كه افلاطون اين ديالوگ ها را در حدود سي سالگي نوشته است. همچنين به نظر مي رسد كه اين ديالوگ ها منعكس كننده و معرف چهره تاريخي سقراط باشند. براساس همين تحقيقات، مهم ترين ديالوگ هاي سياسي افلاطون در دوره هاي متفاوتي از زندگي او به رشته تحرير درآمده اند. به عنوان مثال، ديالوگ جمهور ظاهراً در سال 386 پيش از ميلاد، يعني پس از تأسيس آكادمي، به اتمام رسيده و ديالوگ مرد سياسي يا دولتمرد (16) در دوران شصت سالگي او نوشته شده است. و در پايان، قوانين (17) كه طولاني ترين ديالوگ اوست، در اواخر دهه هفتم زندگي او به رشته تحرير درآمده و پس از مرگ او منتشر شده است.
حال اگر اين فرضيه را بپذيريم كه انديشه هاي سياسي افلاطون در دوراني نسبتاً طولاني، مثلاً‌ بين سال هاي 386 و 348 پيش از ميلاد شكل گرفته است، نبايد تعجب كرد كه اين انديشه ها، در مدت زماني به اين طولاني، تغيير كرده باشند. بنابراين، براي تجزيه و تحليل آن ها بايد توأمان، هم رشد و توسعه تفكر، و هم تغيير انديشه هاي او را مدنظر قرار داد- بدون آن كه در مورد آن ها گزافه گويي شود. به عنوان مثال، گرچه مي توان تفاوت هايي در مسائل سياسي مطرح شده در جمهور و قوانين ديد، اما به سختي مي توان تفاوتي در بنيان هستي شناختي و روش شناختي او، در اين دو ديالوگ، مشاهده كرد. تفاوت عمده ميان اين دو ديالوگ تنها در سطح تجزيه و تحليل آن هاست. در جمهور، افلاطون به دنبال طراحي يك جامعه سياسي ايده آل شرافتمندانه و عادل است؛ در قوانين، گرچه او تصاوير ايده آل چنين جامعه را حفظ مي كند، اما تلاش مي كند تا محدوديت ها و نافرماني هايي جمعي را به تصوير كشد كه مي توانند بر سر راه تأسيس چنين جامعه اي قرار گيرند، به عقيده او، هر دولتشهر تاريخي، تركيبي است از عناصر عيني، روان شناختي، اجتماعي و اخلاقي؛ و همين تركيب است كه هرگز اجازه شكل گيري يك نظام ناب دموكراتيك، ديكتاتوري، و يا اليگارشي را نمي دهد. به همين دليل افلاطون قصد آن ندارد تا خود را درگير يك دولتشهر تاريخي كند؛ بلكه برعكس، تلاش مي كند تا صورت يك دولتشهر ايده آل را ترسيم كند. به همين دليل، بحث او كاملاً انتزاعي و دور از واقعيت عيني و تاريخي به نظر مي رسد.
همان طور كه ديديم، دكترين صورت ها توسط سقراط طرح ريزي و بيان شد، اما تلاش افلاطون اين است كه با استفاده از روش « علمي » آن را از حالت انتزاعي خارج كرده و چهره اي عيني به آن بدهد. در دكترين او، صورت ها، به طور ضمني، هم با متافيزيك و هم با اخلاقيات سروكار دارند. در اين نظريه، صورت ها واقعيت هايي مسلم و ابدي اند كه انسان در ساخت و پرداخت آن ها دخالتي نداشته است. از نظر اخلاقي، صورت ها اهداف تلويحي و پنهان نمودهاي ناكامل تاريخي اند. از اين رو، آن ها، معيارهايي را در اختيار ما قرار مي دهند كه مي توانيم براساس آن ها تغييرات دائمي جهان را مورد سنجش قرار داده و درباره آن ها داوري كنيم.
در چارچوب روش شناسي، ديالوگ جمهور را مي توان به مثابه تلاشي در نظر گرفت كه هدفش معرفي و بررسي انواع يا صورت هاي ايده آل و انتزاعي يك دولت ناب است. اما در قوانين، هم از نظر انتزاعي بودن و هم از نظر واقعيات، افلاطون ما را چند پله پايين آورده و به واقعيات عيني ( ‌محدوديت ها و نافرماني هاي جمعي كه مي توانند بر سر راه تأسيس جامعه به تصوير كشيده شده در جمهور قرار گيرند ) ‌نزديك تر مي كند. از اين رو، تفاوت هاي عمده ميان جمهور و قوانين تنها تفاوتي روش شناختي است و نشانگر تغيير بنياني در ديدگاه افلاطون نسبت به سياست نيست.
شهرت افلاطون بيش از هر چيز مديون ديالوگ جمهور اوست. او اين رساله را، كه به صورت گفت و گوهايي ميان سقراط و شاگردان اوست، در دوران ميان سالي به رشته تحرير درآورد. از طريق همين گفت و گوهاست كه افلاطون در جست و جوي يافتن پيكره هاي دولتي عادل است. فرضيه اصلي رساله جمهور اين است كه عقل انسان توانايي آن را دارد كه بهترين و عادلانه ترين سيستم حكومتي را بنا كند.
از منظر فلسفي، افلاطون يك ايده آليست بود. او اعتقاد داشت كه جهانِ قابل رؤيت و ملموس، انعكاسي از اشكال آرماني آن است. در قلمرو سياست، اين باور افلاطون بدان معناست كه خير و حقيقت عيني ( يعني خير و حقيقتي كه جهانشمول است و خواست و نگرش افراد تغييري در آن به وجود نمي آورد) وجود دارد. او بر اين باور بود كه افراد نخبه و دانا مي توانند به روشني اين اصول بنياني را ديده و درك كنند. مسير حركت يك دولت عادل و منظم از دركي كه رهبران آن دولت از خير و حقيقت جهانشمول دارند، نشأت مي گيرد. در نظر افلاطون، ايده كاربرد قوانيني كه در آن همه افراد در كنترل و هدايت دولت، يكسان هستند باعث تضعيف و تخريب يك دولت منظم و عادل مي شود زيرا چنين قوانيني مقررات عقلاني رهبران را با محدوديت هاي اجرايي رو به رو مي كنند. بر اين اساس، افلاطون معتقد است كه رهبران نخبه و دانا، يعني همان فيلسوف- شاهان، بايد حكومت كنند. به عبارت ديگر، يا شاهان بايد فيلسوف باشند يا فيلسوفان بايد شاه باشند. دانشي كه دارند اين حق را به آن ها مي دهد كه بر قوانين موجود تكيه نكرده، آن ها را لغو كنند، و براساس عقل خود قوانين جديدي را وضع نمايند.
افلاطون معتقد بود كه عدالت از طريق هماهنگي ميان شهروندان و دولت به دست مي آيد. زنان و مردان مي توانند از طريق آموزش و پرورش و كارآموزي، نقش خود را در درون دولت بياموزند. يكي از تفاوت هاي عمده افلاطون و متفكران معاصر او اين است كه افلاطون حامي دسترسي برابر زنان به موقعيت هاي نظامي و حكومتي است. او در رساله جمهور مي نويسد: « ما بايد اين نكته را در نظر بگيريم، كه در اداره امور شهر، نبايد كاري باشد كه به زن ( به دليل زن بودنش ) ‌يا به مرد (‌به دليل مرد بودنش) اختصاص داشته باشد. جنس افراد نمي تواند معياري براي گمارش آن ها در پست هاي حكومتي باشد. هيچ پست حكومتي نبايد براي مردي (‌صرفاً‌ به دليل مرد بودن او)، و يا براي زني ( صرفاً به دليل زن بودن او) حفظ شود. » (18) افلاطون معتقد است كه ناديده گرفتن زنان، دولت را از به كارگيري استعدادهاي مفيد محروم مي كند. در دولت ايده آل افلاطون، موقعيت اجتماعي و سياسي افراد طبقه كارگر چندان تغييري نمي كند، اما از طبقات نظامي و حكومتي انتظار مي رود كه همه نيروي خود را وقف دولت كنند چرا كه بدون وفاداري كامل به دولت نمي توانند از مزاياي شخصي، خانوادگي و مالكيت خصوصي بهره مند شوند.
رساله جمهور عناصر بسياري از تماميت خواهي را در خود دارد، اما افلاطون اين عناصر را تهديدي براي دولت نمي بيند، زيرا او بر اين اعتقاد بود كه عمل فرمانروايان عقلاني خواهد بود. در نظر او، از آن جا كه افراد نخبه و آموزش ديده براساس عقلانيت مناسب با شرايط حكومت خواهند كرد، نمي توان انتظار داشت كه فقط يك شيوه درست حكومتي وجود داشته باشد. او در نوشته هاي ديگر خود برخي از نظراتي را كه در رساله جمهور به آن ها اشاره كرده بود تغيير داد، اما همچنان بر اين باور بود كه بهترين ايده هاي خود را در اين رساله بيان داشته است. مثلاً، در ارتباط با پشت گرمي بيش از حد به قانون براي حكومت كردن، افلاطون اظهار مي دارد كه او مجبور شد از بهترين مدل دولت چشم پوشي كند تا بتواند آن را با نارسايي ها و ناكامي هاي انسان، همساز و هماهنگ گرداند.
مسائل و موضوعات فلسفي- سياسي مطرح شده توسط افلاطون در زمره مسائل و موضوعات روزمره اي بودند كه ذهن آتنيان آن زمان و حتي چندين نسل پس از او را به خود مشغول كرده بودند. از جمله اين مسائل مفهوم « عدالت » بود. افلاطون در ديالوگ هاي خود، به ويژه در جمهور، شخصيت هايي را در گفت و گو با سقراط معرفي مي كند كه درك هاي متفاوتي از مفهوم عدالت دارند. جالب اينجاست كه سقراط با نظر همه آن ها مخالفت مي كند. مثلاً، كفالوس (19) كه ديدگاه تجار آتن را نمايندگي مي كند، معتقد است كه عدالت يعني « راستگويي و بازپس دادن مال ديگران ». سقراط اين مسئله را مطرح مي كند كه « اگر يكي از دوستان ما هنگامي كه عاقل بوده اسلحه اي به ما داده باشد و بعد ديوانه شود و آن را پس بخواهد، يقيناً همه كس تصديق خواهد كرد كه رد اسلحه به او صلاح نيست و هركس چنين كاري كند و بخواهد تمام حقايق را به شخصي كه در اين حالت است بگويد عادل نخواهد بود. » (20)
پولماركوس (21)‌ عدالت را نيكي به دوستان و آزار و اذيت دشمنان مي داند (22)، اما سقراط معتقد است كه آزار و اذيت ديگران ( حتي دشمنان ) ‌باعث فاسد شدن روح و عقل انسان مي شود، و از اين رو نمي تواند عدالت باشد. در نظر او، « بدي كردن خواه با دوست و خواه با ديگران كار آدم عادل نيست بلكه كار شخص ظالم است. » (23)‌تراسيماخوس (24)‌عدالت را چيزي جز عمل به نفع و مصلحت اقويا نمي داند. (25)پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه چگونه مي توان حق را مالكيت قدرت به شمار آورد؟ سقراط اين مسئله را مطرح مي كند كه قدرتمندان نيز مي توانند در راستاي برآوردن خواسته هاي خود اشتباه كنند. به عبارت ديگر، آن ها نيز مي توانند عليه خواسته هاي خود عمل كنند. (26) اگر اين فرضيه را بپذيريم، اين پرسش مطرح مي شود كه چگونه عدالت مي تواند هم عملي براي برآوردن خواسته هاي فردي و هم عملي عليه آن باشد؟ پس از ادامه بحث و مجاب شدن تراسيماخوس، گلاوكن (27) كه استدلال هاي سقراط هنوز او را مجاب نكرده است، وارد بحث مي شود و عدالت را مصالحه ميان ظلم و نتايجي به شمار مي آورد كه عمل ظالمانه به دنبال دارد. (28) او اين پرسش را مطرح مي كند كه اگر هريك از ما بتوانيم مانند گوگس (29) افسانه اي، هر زمان كه مي خواهيم ناپديد شده و هر زمان كه مي خواهيم پديدار شويم، آيا براي ارضاي خواست هاي خود به اموال ديگران دست يازي نمي كنيم؟ تنها چيزي كه مانع اين عمل مي شود ترس از اين است كه ديگران متوجه عمل ما شوند. از اين رو، عدالت قرارداد و ميثاقي است ميان ارضاي خواست هاي نفساني فرد، براساس آنچه آداب و رسوم تجربي به او مي گويد، و اجتناب از مرگ يا مورد آزار و اذيت ديگران قرار گرفتن. به همين دليل، عدالت نمي تواند يك امر طبيعي باشد چرا كه فرد نمي تواند وراي آداب و رسوم جامعه اي كه در آن زندگي مي كند حركت كند، و آداب و رسوم در كليت خود تعادلي است ميان عطش لذت جويي و قدرت و ترسي كه ممكن است ثمره زياده روي در لذت جويي باشد.
شايد بتوان اين بحث گلاوكن را، بدون آن كه صدمه اي به آن وارد شود، در چارچوب نظريه فرويد بررسي كرد. (30) مي توان مسئله را اين طور بيان كرد كه هر فرد بيش از هر چيز خواهان بيان و نشان دادن عواطف و احساسات (Id) خود است، و طبيعتاً اين عواطف و احساسات بي پايان و بي حد و مرزند. اما عواطف و احساسات هر فرد بايد به زودي با اين واقعيت روبه رو شود كه ديگران نيز داراي عواطف و احساساتي مشابه اند، و عقل حسابگر ( ego ) به او گوشزد مي كند كه اگر حد و مرزي براي عواطف و احساسات خود قائل نشود، ممكن است به نابودي كامل منجر شود. ثمره اين آگاهي بروز عادات و الگوهايي رفتاري است كه انسان نام عدالت بر آن مي نهد. آن ها نمايانگر همان چيزي هستند كه فرويد آن را خود برتر ( superego ) مي نامد. اين عادات، آداب و رسوم، و قوانين، به حدي زياد و پيچيده مي شوند كه اغلب دليل آغازين ظهور آن ها فراموش مي شود؛ اما بالاخره به اين نكته پي مي بريم كه آن ها تلاش هايي اند براي حفظ فرصت هاي فرد براي رسيدن به حداكثر خواسته ها، بدون آن كه خود را در خطر نابودي قرار دهد. در حقيقت مي توان گفت كه تفاوت قراردادها و ميثاق ها به حدي است كه گويا چيزي به نام « عدالت طبيعي » وجود ندارد.
در ديالوگ جمهور اين نكته كاملاً روشن و آشكار به نظر مي رسد كه استدلال هاي گلاوكن براي افلاطون جذابيت خاصي دارد، به طوري كه او تا آخرين حد ممكن آن ها را با عقايد سوفسطاييان و حاميان و مبلغان دموكراسي آتن يكسان مي داند. به عقيده سقراطي كه افلاطون به تصوير مي كشد، بحث هاي گلاوكن آن قدر خوب و قوي است كه او نمي تواند مستقيماً آن ها را به چالش بكشد. به همين دليل تلاش مي كند پيش از پرداختن به مفهوم « عدالت » فردي، ماهيت دولتشهر را بررسي كند. استدلال سقراط اين است كه عدالت فردي ( هرچه باشد ) بايد با عدالت در دولتشهر مترادف و يكسان باشد. اين فرضيه كه حتي مخالفان سقراط نيز آن را پذيرفتند، نشان دهنده آن است كه در ذهنيت يونانيان باستان، اخلاق و سياست در پيوند با يكديگر بودند. (31)

آغاز و طبيعت دولتشهر

اين فرضيه كه عدالت فردي و اجتماعي مترادف و هم سنگ اند، از جمله شگفتي هاي تاريخ انديشه سياسي است. ارسطو اين فرضيه را بدون هيچ مشكلي مي پذيرد و راه استاد خود را در همين مسير ادامه مي دهد. اما در دوران هاي پس از دوران كلاسيك يونان باستان، اين فرضيه به چالش كشيده مي شود و به ويژه مسيحيت تمايل دارد ميان فرد و جامعه سياسي تنش ايجاد كند.
از منظر زبان سياست مدرن، افلاطون بحث خود را با اين پرسش اخلاقي آغاز مي كند كه عدالت چيست؟ اما در تلاش براي پاسخ به اين پرسش، مشخصاً به سياست بازمي گردد و در آن به طور واضح و روشن تنگناهاي اخلاق فردي را مي بيند. برخي از منتقدان مدرن مانند وارنر فايت (32) و كارل پوپر (33) معتقدند كه پيوند اخلاق و سياست افلاطون، زندگي فرد را تابع اهداف سياسي دولت مي كند. اما با نگاهي دقيق تر به هدف و روش افلاطون مي توان به اين نتيجه رسيد كه شايد آن ها درك درستي از تفكر افلاطون نداشته اند. افلاطون هرگز پرسش آغازين و اخلاقي خود را فراموش نمي كند. در نظر او، دولتشهر و فرد هر دو موضوع يك عدالت صوري مشترك اند. نه فرد تابع دولتشهر است و نه دولتشهر تابع فرد. به عقيده او، فرد به معني موجودي عقلاني و كسي است كه به راستي انسان است؛ و دولتشهر به معني ماهيت جامعه سياسي (و نه يك حادثه تاريخي) تعريف مي شود.
براي كشف ماهيت جامعه سياسي، و از آن طريق، شناخت واضح و روشن عدالت، افلاطون توأمان تلاش مي كند كه هم جنبه هاي روان شناختي ظهور دولتشهر را براي ما نمايان كند و هم نشان دهد كه چنين ظهوري، در بعد غايت شناختي خود، به طور ضمني با طبيعت انسان سازگار است. با وجود اين، برداشت برخي از منتقدان اين است كه افلاطون در جست و جوي نقطه آغازين دولتشهر تاريخي است. (34)‌به همين دليل، مقياس سنجش آن ها براي نادرستي استدلال هاي افلاطون فقدان نمونه هاي تاريخي است. گرچه افلاطون نسبت به تاريخ ناآگاه نبود- به ويژه در قوانين كه حوادث عمده تاريخي را مورد غور و بررسي قرار مي دهد- اما قضاوت درباره او تنها براساس آنچه در ديالوگ جمهور آمده است ناعادلانه و نادرست است. به عنوان مثال، اگر اين تصور را داشته باشيم كه بحث او يك بحث تاريخي است، بايد اين ديدگاه را به او نسبت دهيم كه انسان زماني جدا از جامعه زندگي مي كرده است، و يا اين كه انسان زماني موجودي غيراجتماعي بوده است. اما براساس آن چه از نظريه كلي افلاطون درباره انسان مي دانيم، چنين تفسيري نمي تواند پايدار و باثبات باشد. (35) تا آن جا كه به ديدگاه تاريخي او مربوط مي شود، سندي وجود ندارد كه نشان دهنده باور افلاطون به وضعيت پيشااجتماعي باشد. او هر زمان كه درباره انسان صحبت مي كند اشاره اش به « انسان در جامعه » (36) يا انسان اجتماعي است.
البته اين بدان معنا نيست كه آزادي و اختيار گسترده اي وجود ندارد كه ارتباطات اجتماعي در بستر آن شكل نگرفته و رشد نكرده باشند. به عنوان مثال، طبيعت اجتماعي انسان خود را در ساختارهاي اجتماعي ساده يا پيچيده متجلي مي كند. زندگي اجتماعي او مي تواند به صورت تقسيم كار ابتدايي يا پيشرفته ادامه يابد. افلاطون اشاره مي كند كه ظهور دولتشهر ثمره خواست هاي انسان است. برخي در كشاورزي تخصص دارند، برخي در ساختمان سازي،‌ و ديگراني نيز به آهنگري، خياطي و از اين قبيل امور مي پردازند. به عبارت ديگر، كار يدي نيز ضرورت دارد. اما طبيعت انسان ( هم برحسب منشأ ناشناخته و هم برحسب اهداف پوشيده آن) هرگز با تقسيم كار ساده و ابتدايي راضي و خرسند نمي شود. انسان پس از كسب و دستيابي به نيازهاي اوليه، در جست وجوي رفاه بيشتر و تجملات بيشتر خواهد رفت. به عبارت ديگر، تجملاتي مانند طلا، عاج، عطر و اشياء گران بهاي ديگر نيز به بخشي از احتياجات انسان تبديل مي شوند. در نظر افلاطون- شايد به دليل تجربياتي كه در سيسيل كسب كرده بود- وضعيت تجملاتي نياز به حرفه هاي جديد (‌مثلاً پزشكي)‌ دارد تا بتواند بيماري هاي به وجود آمده در شرايط جديد را درمان كند كه ثمره خوردن و نوشيدن بيش ازحد و وزرش نكردن است.
افلاطون ريشه هاي روان شناختي جنگ را در وضعيت تجملاتي مي بيند. خواست بيشتر و تجملات بيشتر، انسان را وادار مي كند به دنبال اراضي و قلمروهاي بيشتري باشد. از اين رو، انسان بخشي از زمين همسايه را به تصرف خود درمي آورد. ثمره اين كار تضاد و تنش خواهد بود. ميل و عطش شديد براي كسب ثروت بيشتر به انواع تنش ها و جنگ ها مي انجامد؛ و همين امر ريشه و علت بدي ها و ناعدالتي ها در دولتشهر است؛ خواه اين بدي ها فردي باشند خواه اجتماعي يا همگاني. (37)
از اين رو، افلاطون در يكي از وجوه متعدد طبيعت بشر، گرايش به بي ثباتي و ناپايداري خواستهاي انسان را مي بيند و بر نقش عمده اي تأكيد مي كند كه عوامل اقتصادي در هر نوع جامعه سياسي ايفا مي كنند. در كنار رقابت هاي اقتصادي، براي به چنگ آوردن كالاهاي كمياب، طبيعت اجتماعي انسان وجود دارد كه اهميت آن كمتر از عامل اقتصادي نيست. به عبارت ديگر، طبيعت انسان از يك سو شامل نياز به هم نشيني و معاشرت با انسان هاي ديگر، و از سوي ديگر، نيازمند برآورده كردن خواست هاي مادي خود است. هر دوي اين ها در زمره گرايشات انسان به شمار مي آيند و از اين رو طبيعي اند. آن ها با يكديگر هم زيستي مي كنند و روح و روان انسان اغلب در ميان آن ها جريحه دار و پاره پاره مي شود چرا كه در دل رقابت اقتصادي، نوعي تمايل به سست و متزلزل كردن خواست هم زيستي و معاشرت وجود دارد؛ تمايل به هم زيستي و معاشرت با ديگران، انسان را وادار مي كند تا نياز به رقابت براي كالاهاي كمياب را فراموش كند.
اما از آن جا كه دوستي و معاشرت با ديگران، و رقابت هاي اقتصادي اغلب در جنگ با يكديگرند، تلاش براي برقراري تعادل ميان اين دو نيز امري طبيعي است و يكي از بخش هاي اساسي طبيعت بشر به شمار مي آيد. نزاع اقتصادي و تلاش براي يافتن هم نشينان هم زبان و هم دل صرفاً باعث بروز خواست آشتي ميان اين دو نمي شود؛ بلكه برعكس، جست و جو براي همسازي و عدالت، به طور غيرمستقيم اشاره بر خواست برقراري نظمي دارد كه فراتر از يك تعادل ساده است. عدالت يا پارسايي آن جنبه اي از غايت انسان است كه، همراه با برقراري ارتباط ميان دوستي و برآورده كردن نيازهاي اقتصادي، تلاش مي كند تا هر دوي آن ها را تسليم صورت نيكي يا خوبي كند. عدالت، كيفيت كلي و همه جانبه اي است كه براساس آن هر فرد يا گروه وظيفه يا تكليفي را به جاي مي آورد كه طبيعتش او را نسبت به انجام آن به بهترين وجه مسلح كرده است. در يك دولتشهر عادل، تضاد و تنشي براي جست و جوي طبيعي انسان براي برقراري رابطه دوستانه و اجتماعي و خواست برآورده كردن نيازهاي اقتصادي او وجود ندارد. با شناخت عدالت در همه ابعاد و نتايج آن، هر فردي راه صلح ميان عناصر ظاهراً متخاصم خود را مي يابد، و به طور كلي خود را در تعادل با انسان هاي ديگر قرار مي دهد. صلح فردي و روان شناختي تابع صلح جمعي و همگاني و صلح جمعي و همگاني تابع صلح فردي و روان شناختي است، و هيچ يك بدون وجود عدالت ممكن نيست.
اما معاني و محتواي خاص و ويژه عدالت تنها مي تواند از طريق مشاهده دقيق تر كاركردهايي كشف شود كه انواع متعدد روح و روان فردي، به طور طبيعي، در يك دولتشهر ايفا مي كنند. همچنين براي بررسي و آزمون انواع روح و روان فردي و ارتباطات متنوع ميان آن ها مي توان به انواع متفاوت ارتباطات سياسي توجه و دقت كرد. زيرا انواع دولتشهرها منعكس كننده انواع متفاوت و متنوع روح و روان اند، و روح و روان ها انعكاسي از انواع دولتشهرها هستند. از طريق برقراري ارتباطي ويژه ميان روح و روان هاي منفرد است كه مي توانيم عدالت و پارسايي را كشف كنيم.

پي‌نوشت‌ها:

1.Poseidon، خداي دريا در اساطير يونان باستان كه قدرت به وجود آوردن زلزله و توفان را داشت، او هم تراز نپتون در افسانه هاي رومي است.
2.Dropides
3.Solon، دولتمرد آتني كه بين سال هاي 638 و 558 پيش از ميلاد مي زيست.
4.Charmides
5.Ariston
6.Pyrilampes
7.Megara
8.Cyrene، يكي از شهرهاي باستاني يونان كه در شمال افريقا قرار داشت و مستعمره يونان بود.
9.Dionysius I، سرباز يوناني كه بين سال هاي 367-431 پيش از ميلاد مي زيست و بين سالهاي 367-405 پيش از ميلاد ديكتاتور سراكوز بود.
10.Syracuse، شهري بندري و باستاني در جنوب شرقي سيسيلي.
11.Dion
12.Seventh Epistle,326c,in The Collected Dialogues of Plato,Edith Hamilton and Hintington Cairns,eds,New York:Pantheon Books,1961,p.324d
13.همان.
14.همان.
15.در اين مورد ن.ك:
A.E.Taylor,Plato:The Man and His Work,Cleveland:World Publishing,1966.
16.Politicus or Statesman
17.Laws
18.Plato,The Republic of Plato,translated with introduction and notes by Francis MacDonald Cornford,Oxford University Press,London,Oxford,New York,1981-2,Books5,sec.455d
19.Cephalus
20.Ibid,Book I,sec.331
21.Polemarcus
22.Ibid.Book I.sec.332
23.Ibid.Book I,sec.335
24.Thrasymacus
25.Ibid,Book I.sec.338
26.Ibid,Book I.sec.339
27.Glaucon
28.Ibid,Book II,Sec.359
29.Gyges
30.فرويد نيز مانند بسياري از متفكران درگير ادبيات كلاسيك يونان بوده است و با وجودي كه نظريه او تفاوت هاي بسياري با انديشه هاي كلاسيك يونان دارد شباهت هاي زيادي نيز ميان آن ها ديده مي شود.
31.The Republic of Plato,op.cit,Book II,sec.369.
32.Warner File,The Platonic Legend,New York:Scribners,1934
33.Karl Popper,The Open Society and Its Enemies,vol.1:The Spell of Plato,New York:Harper and Row,1963
34.See Popper,op.cit,and Alban D.Winspear,The Genesis of Platos Thought,New York:Russel,1956
35.ن.ك: John Wild,Plato`s Theory of Man,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1946
36.Man-in-society
37.The Republic of Plato,op.cit,Book II,sec.373