نویسنده: پل فرانکو
مترجم: مؤسسه خط ممتد اندیشه

در این مقاله موضوع مهم ارتباط میان هگل و لیبرالیسم که هنوز کاملاً به نتیجه نیز نرسیده است، به بحث گذاشته می شود. در راستای مرزبندی با برداشت های اخیر کمونتاریستی، در این مقاله ایده ی کانتی و متعلق به عصر روشنگری از آزادی عقل گرایانه، به عنوان مبنای نقدی که هگل بر لیبرالیسم سنتی (1) وارد می کند، معرفی می شود. با وجود اینکه دولت هگلی اکثر حقوق (2) و آزادی هایی را که عادتاً با مفهوم لیبرالیسم مرتبط است، یکی می کند، اما مبانی عقلانی هگل برای تثبیت این حقوق و آزادی ها هیچ گاه با لیبرالیسم سنتی یکی نیست. در نتیجه، ارتباط میان دولت عقلانی مطلوب هگل (3) با فهم ما از لیبرالیسم معاصر و نارضایتی های آن مورد ارزیابی قرار می گیرد.

مقدمه

موضوع ربط هگل به لیبرالیسم بحثی قدیمی است که در عین حال هنوز به نتیجه نرسیده است. آنچه می توان موج نخست مباحث دانشگاهی درباره ی این موضوع نامید با حمله ی تأثیرگذار رودولف هیم در اثرش با عنوان هگل اوند سین ذایت در سال 1857 آغاز می شود که در آن فلسفه ی سیاسی هگل از اساس، فلسفه ای آنتی لیبرال معرفی شده که چیزی جز توجیه علمی دولت ارتجاعی پروسی در سال 1821 ارائه نمی دهد. (4)
این اتهام تا حدود زیادی تا پایان قرن نوزدهم اعتبار داشت؛ و در قرن بیستم توسط نویسندگانی مانند ای اف کریت و مشهورترین آن ها، کارل پوپر تقویت شد - و با اصطلاحاتی مانند فاشیسم معاصر و تمامیت خواه نشان داده شد. (5)
با این حال در سراسر قرن بیستم، تعداد فزاینده ای از پژوهشگران بوده اند که از تصویر هگل به عنوان مدافع ضد لیبرال پروسی گری و یک تمامیت خواه اصیل (6) فاصله گرفته اند. مباحث آنان معمولاً مبتنی بر دو قسمت بوده است. اول با توجه فراوان به شواهد تاریخی و زندگی نامه ای نشان داده اند که اگر دقیق بنگریم دیدگاه های سیاسی هگل در زمان خود او محافظه کارانه نبوده، بلکه خصیصه ای نزدیک به لیبرال معتدل یا ترقی خواه داشته، و همگام با اصطلاحات کسانی مانند فون اشتاین، هاردنبرگ و همبولت بوده است. در مرحله ی دوم با تکیه بر تحلیل فلسفی « فلسفه ی حق »، استدلال کرده اند که فلسفه ی سیاسی هگل در واقع با تعدادی از عناصر لیبرال آمیخته است، و قسمت اعظم آن بر اصول دولت مشروطه ی مدرن استوار است. (7)

نتایج به دست آمده از اولین موج جدال بر سر رابطه میان هگل و لیبرالیسم اکنون به موضوعی باب روز تبدیل شده است،‌ و اکثراً مدافعان لیبرالیست هگل پیروز این میدان هستند. چنان که آلن وود با اعتماد چنین تعبیر می کند: « اکنون در میان پژوهشگران برجسته، بر سر اینکه تصویر اولیه ای که از هگل، به مثابه ی فیلسوف تثبیت ارتجاع پروسی و پیش گام تمامیت خواهی مدرن، ارائه شد، حقیقتاً خطا بوده است، اجماعی ناگفته وجود دارد، چه این تصاویر به عنوان مصادیق گرایش هگل به سیاست پروسی مورد بررسی قرار گیرند، یا تفاسیری فلسفی موسع از نظریه ی هگل در مورد دولت ارزیابی شوند » (8). اما فروکش کردن این نخستین موج مباحثات در باب این موضوع، مسئله ی ارتباط هگل با لیبرالیسم را خاتمه نداده است. بلکه تنها راه را برای موج دوم پژوهش درباره ی ارتباط میان هگل و لیبرالیسم گشوده است، موجی که این ارتباط را موشکفانه تر و در قالب لیبرال - کمونیستاریستی معاصر، بررسی می کند. در اینجا هگل دیگر نه به عنوان یک سیاستمدار ضد لیبرال یا تمامیت خواه، که با دیدی مثبت تر و به عنوان یک اندیشمند کمونتاریست منتقد لیبرالیسم در نظر گرفته می شود.

مثال بارز این گونه تفسیر کمونتاریستی از فلسفه ی سیاسی هگل،‌ کتاب هگل (9) از چارلز تیلور است. تیلور در این کتاب و سایر آثارش معتقد است که هگل نقدی کوبنده بر برخی از پیش فرض های کلیدی، که از روشنگری، و دکترین سنتی ( و در بیشتر موارد معاصر ) لیبرالیستی نشئت گرفته اند، ارائه می کند - که از آن میان می توان به مفهوم اتمیستی خود، مفهوم منفی آزادی، بی طرفی مفروض او در مورد خیر انسانی، و همانند آن ها اشاره کرد. تیلور مدعی است که فلسفه ی سیاسی هگل با رها کردن خود از پیش داوری های اتمیستی در باب دکترین سنتی لیبرالیسم و ترجیح اجتماع یا زندگی اخلاقی ( Sittlichkeit )، جایگزینی مهم برای ابزارگرایی کنونی یا صورت های گوناگون لیبرالیسم ملهم از کانت، عرضه می دارد.
هنوز چیزهای بیشتری در قرائت کمونتاریستی تیلور از هگل نهفته است. این قرائت مطمئناً از پیشرفت بالایی نسبت به تفسیرهای اولیه از هگل به عنوان یک متحجر یا نظریه پرداز تمامیت خواهی برخوردار است. این قرائت حتی از تفسیرهای رایج لیبرال از فلسفه ی سیاسی هگل - که در آن می کوشند به جای تمرکز بر اندیشه های اصلی تر هگل، با تمرکز بر دیدگاه های سیاسی متعارف او، فلسفه ی سیاسی هگل را از پیامدهای افراطی مضمر در آن خالی کنند و بدین سان سعی می کنند به دفاع از هگل در برابر اتهام تمرکز گرایی واپس گرا (10) یا تمامیت خواهی بپردازند - نیز پیشرفته تر است. با این حال به عقیده ی من تفسیر کمونیتاریستی تیلور از فلسفه ی سیاسی هگل، در نهایت، به واسطه ی چگونگی فهم تیلور از ارتباط هگل با مدرنیته و روشنگری، خصوصاً در چهره ی کانتی آن، و به واسطه ی اغراق در نزدیکی هگل با برخی مضمون های خاص رمانتیک مانند وحدت ارگانیک (11)، کلیت (12)، بیانگی مسلط (13) و سایر موارد، به خطا می رود. تیلور برای اشاره به این دسته ی اخیر از مضامین رمانتیک در فلسفه ی هگل، اصطلاح « اکسپرسیونیسم » آیزایا برلین را اخذ می کند و در عین اینکه همچنان از نقش ایده ی کانتی یا روشنگری در خودمختاری عقلانی نظریه ی هگل غافل نمی ماند، آن را برای تکمیل شده، نیازمند ایده ی بسیار رمانتیک و شدیداً متفاوت وحدت « اکسپرسیو » می یابد. بدین گونه در دیدگاه تیلور، فلسفه ی سیاسی هگل تبدیل به « سنتز » ی برای الهام های دوگانه ی خودمختاری عقلانی و وحدت اکسپرسیو می شود (14). اما چنین « سنتز » ی بیشتر چون سازشی نظری و ناخرسند کننده به نظر می رسد، و در نهایت کاملاً اهمیت ایده ی محوری خرد خودمختار در اندیشه ی هگل را محو می کند (15).
استیون اسمیت نیز در بررسی جدیدتری که از رابطه ی میان هگل و لیبرالیسم ارائه کرده، دچار همین دشواری شده است (16). اسمیت تفسیر خود از فلسفه ی سیاسی هگل را صراحتاً در قالب مباحث معاصر لیبرال - کمونتارین بیان می کند. اسمیت توجه خود به هگل را ناشی از ناکافی بودن برداشت های « بایاشناسانه » (17) خنثی، یا « حقوق محور » (18) امروزی از لیبرالیسم برمی شمرد. از سوی دیگر، او می کوشد تا هگل را از برخی استلزامات غیر لیبرال و نسبیت گرایانه ی کمونتاریسم معاصر دور نگاه دارد. در نظر اسمیت، هگل نوعی « عرصه ی بینابین » میان لیبرالیسم غیرهستی شناسانه و کمونتاریانیسم معاصر به ما عرضه می دارد. « هگل مانند کمونتارین های مدرن، منتقد مفاهیم فردگرایانه و غیر تاریخی حقوق که از ادای حق سیاست لیبرال عاجز هستند،‌ است اما مانند خیلی از لیبرال های زمان خود و زمانه ی ما، به هر گونه تلاش برای اعاده ی برخی اشکال گماینشافت مشارکتی دموکرات بر پایه ی روابط بی واسطه ی چهره به چهره به دیده ی شک می نگرد » (19).
در مورد تفسیر اسمیت از هگل نیز درست مانند تفسیر تیلور، حرف های ناگفته ای باقی مانده است. از بسیاری جهات تفسیر وی پیشرفتی نسبت به قرائت کمونتارینی تیلور نشان می دهد، از آنجا که قرابت های ذاتی هگل با سنت لیبرال را به روشنی استخراج می کند و وی را از افراط های رمانتیک و نسبیت گرایی کمونتاریانیسم معاصر دور نگاه می دارد - اگرچه در مقایسه با تیلور باید بگوییم که او هگل را به یک ضد لیبرال نمی کاهد (20). با این قرائت اسمیت از همان کاستی قرائت تیلور که فلسفه ی سیاسی هگل را مصالحه ای میان دو حد نهایی قرار می دهد، رنج می برد - در این مورد و میان فردگرایی فردگرای مدرن لیبرالیسم و کمونتارینیسم، اصطلاحات مباحث لیبرال - کمونتارین در مقیاس وسیع پذیرفته شده و دست نخورده باقی مانده است، و می توان به راحتی دید که هگل جایی در میان این دو جایگزین قرار داده شده، از فضائل هر یک سهم می برد، بی آنکه ایرادهای متناظر به وی منتسب شود. آنچه اسمیت از دستیابی به آن باز می ماند شیوه ای است که از طریق آن فلسفه ی سیاسی هگل نه تنها به سادگی تفاوت میان لیبرالیسم معاصر و کمونتاریانیسم را از هم جدا نمی کند، بلکه از بسیاری جهات بحث خود را با تحویل این دو به هم پیش می برد. همچنین، اسمیت مانند تیلور به اندازه ی کافی به ایده ی روشنگرانه ی عقل خودمختار در فلسفه ی سیاسی هگل ارج نمی نهد، و در نهایت بیش از اندازه به نقادی رمانتیک از « خود تقسیم شده » (21) و نگرش کمونتارینیستی از دولت به مثابه ی « کانون فهم مشترک » (22) توجه می کند (23).
جریان تفسیر رابطه ی هگل با لیبرالیسم از طرق مختلف تحت تأثیر آثار اسمیت قرار گرفته است، اما تلاش شده که هگل اندکی به، اگر نگوییم غایت لیبرال، دست کم روشنگرانه و خردگرایانه ی طیف سیاسی - فلسفی نزدیک شود، و از غایات رمانتیک یا کمونتاریستی دور باشد. محور این تفسیر، ایده ی روشنگرانه ی خرد خودمختار و آزادی عقلانی است که هگل از کانت و همچنین فیخته اخذ کرده است. من در ادامه به این بحث خواهم پرداخت که فلسفه ی سیاسی هگل بهتر است به شکل توسعه یافته و تعدیل شده ی ایده ی کانتی - فیخته ای از آزادی عقلانی دیده شود، و نه تلاش در جهت آمیختن یا متعادل کردن این ایده با آرمان جایگزین رمانتیک کلیت ارگانیک یا انسجام کمونتاریستی. (24)
این در مورد رابطه ی هگل و لیبرالیسم چه معنایی دارد؟ این مسئله به هیچ رو به این معنا نیست که هگل یک لیبرال به معنای کلاسیک یا مدرن اولیه ی آن است. در حقیقت، فلسفه ی سیاسی هگل نوعی نقد نسبتاً رادیکال از بنیادهای نظری - عمدتاً فردگرایانه - لیبرالیسم سنتی را شکل می دهد. این درست است که همچنان که اکثر مدافعان لیبرال هگل خاطرنشان کرده اند، دولت هگلی تعداد قابل توجهی از حقوق و آزادی هایی را به وجود می آورد که ما عرفاً آن ها را متعلق به لیبرالیسم می دانیم. اما نقطه تعیین کننده اینجاست که عقلانیتی که هگل برای این آزادی ها قائل است به هیچ عنوان همان عقلانیت لیبرال سنتی نیست. آلن وود وقتی که می گوید: در عین اینکه « ایده های سیاسی هگل دولت لیبرال را کمابیش دست نخورده باقی می گذارد »، « نظریه ی اخلاقی (25) او »، « محض خاطر دولت، عقلانیت لیبرال را فدای آن می کند » (26)، به شیوه ای جالب رابطه ی میان سیاست لیبرال و آزادی خواهانه ی هگل و توجیه فلسفی غیر لیبرال را نشان می دهد.
پس از آزمودن نقد هگل بر بنیادهای نظری لیبرالیسم سنتی، در گام بعد به سراغ بازشناسی رابطه ی دقیق میان دولت هگلی و آزادی ها و فردگرایی ای که ما به طور معمول با مفهوم لیبرالیسم پیوسته می دانیم، خواهم رفت. در نهایت، و در بخش نتیجه، به قضاوت درباره ی نسبت فلسفه ی سیاسی هگل با تفکر امروز ما در باب لیبرالیسم خواهم پرداخت که در قالب مضمون عمومی میتینگ های انجمن علوم سیاسی امریکا فرمول بندی شده و پرسش از فایده ی فلسفه ی سیاسی هگل را برای فهم خود ما یا به منظور دفاع از لیبرالیسم در حال حاضر و « در پایان قرن » بیان می کند.

نقد هگل بر فردگرایی لیبرال

پیش از آنکه به نقد هگل از لیبرالیسم بپردازیم، لازم است بدانیم مراد از لیبرالیسم در حالت کلی چیست. در اینجا قصد دارم که بیانی مختصر و به دور از پیچیدگی داشته باشم. من به سادگی لیبرالیسم را، یا حداقل آنچه در معنای سنتی از آن استنباط می شود - و برای آنکه اصول مقدس سه گانه ی لاک را به کار بگیریم - دکترینی سیاسی تعریف می کنم که نقش صیانت از حیات، آزادی و مالکیت افراد را به عهده دارد. فرد مستقل، در دکترین لیبرال نقشی مبنایی دارد، و این حقیقت در بر ساخته های اصلی نظری لیبرالیسم به عنوان مثال، قرارداد اجتماعی (27)، بازتاب یافته است. در قرارداد اجتماعی، افراد جدا از هم، گرد می آیند و براساس تمایل خود، و به منظور ایمن نگاه داشتن حیات، آزادی و مالکیت خویش که در حکومت طبیعت با مخاطره مواجه است، ورود به جامعه ی مدنی را انتخاب می کنند.
نقد هگل از لیبرالیسم بر فردگرایی اش که بدان متکی است، متمرکز است. در نقد هگل، فردگرایی لیبرال در دو جنبه ی مختلف نمودار می شود، که البته همیشه توسط خود او کاملاً متمایز نشده اند. اولین جنبه ی به غایت فردگرایانه یا هدفی که لیبرالیسم برای دولت در نظر می گیرد، مثلاً ایمن نگاه داشتن حیات، آزادی و مالکیت افراد، باز می گردد. این جنبه مسلماً هسته ی لیبرالیسم کلاسیک است که متفکران مدرن از قبیل لاک، منتسکیو، هیوم و بنیان گذاران امریکایی لیبرالیسم به آن اعتقاد داشتند. اما نقد هگل بر لیبرالیسم عمدتاً بر جنبه ی دیگر فردگرایی متمرکز است، که با غایت فردگرایانه یا هدفی که از لیبرالیسم در دولت منظور می شود ارتباطی ندارد و مربوط به فردگرایی یا مبنای اجماعی ای می شود که لیبرالیسم اصرار دارد که دولت و حکومت بایستی بر مبنای آن شکل بگیرد. هگل این جنبه از فردگرایی لیبرال را اصولاً با انقلاب همبسته می داند و معتقد است که این همبسته، در فلسفه ی سیاسی روسو نوشته شده و در انقلاب بسیار عمل گرای فرانسه تحقق عینی یافته است. فردگرایی که در اینجا هگل به آن اشاره می کند، بیش از آنکه فی نفسه با لیبرالیسم ارتباط داشته باشد، به دموکراسی مربوط است. جالب است ذکر شود که در هر صورت در یک جا که هگل کلمه ی « لیبرالیسم » را به کار می برد، از آن معنایی مرتبط با معنای دوم، که همان جنبه ی روسویی فردگرایی است مراد می کند (28).
اکنون می توانیم به انتقادهای ویژه هگل بر هر یک از این دو جنبه فردگرایی لیبرال بپردازیم، و کار را با جنبه ی اول، که غایت دولت را همان ایمن نگاه داشتن زندگی، آزادی، و مالکیت افراد تجسم می کند، آغاز کنیم. در « فلسفه ی حق » هگل این درک لیبرالیستی کلاسیک از دولت را با موضع جامعه ی مدنی مشخص می کند؛ از این نگاه، دولت به مثابه ی حامل جامعه ی مدنی، یا « دولت بیرونی (29)، و دولت ضرورت (30) » در نظر گرفته می شود ( PR, par. 183 ) (31).
دلایل هگل برای رد این موضع با وضوح بیشتری در بخشی از « فلسفه ی حق »، آنجا که هگل می کوشد میان فهم خویش از دولت و دولتی که متعلق به جامعه ی مدنی است تمایز برقرار کند، آمده است. هگل در تبصره ای مهم بر پاراگراف 258 می نویسد:
« اگر دولت با مفهوم جامعه ی مدنی اشتباه گرفته شود و قوه ی قاهره ی (32) آن با امنیت و حفظ مالکیت و آزادی شخصی یکسان فرض شود، منافع افراد به دلیل نهایی اتحاد آن ها تبدیل می شود؛ همچنین از مقدمه ی بالا چنین برمی آید که عضویت در دولت امری اختیاری است. اما ارتباط دولت با فرد کاملاً از سنخی دیگر است. از آنجا که دولت روحی عینی است، فرد تنها از طریق عضویت در آن است که عینیت، حقیقت و زندگی اخلاقی می یابد. اتحادی چنین در نفس خود غایت و رضایت حقیقی است، و تقدیر افراد این است که حیاتی عمومی را به پیش ببرند ( PR, par. 258R ).
این قطعه تقریباً تمامی انتقاد هگل بر مفهوم کلاسیک لیبرال از دولت را در بر می گیرد. بر طبق این معنا از لیبرالیسم، فرد بما هو فرد خود ارزش برتر است. دولت تنها وسیله ای است که فرد به واسطه ی آن می تواند با ایمنی و سلامت اهداف یا غایات خاص خویش را دنبال کند. اما هگل این فهم از ارتباط میان دولت و فرد را رد می کند. دولت تنها وسیله ای برای ارضای افرادی با خصوصیات جزئی نیست، بلکه دولت تجسد عینی آن عمومیتی است که عمیق ترین ذات نوع بشر و سرنوشت وی را باز می نمایاند. به همین دلیل خطا است که دولت را برآمده از یک قرارداد بدانیم. یک قرارداد برمنای اراده ی دلبخواهی افراد و براساس ترجیح آنان شکل گرفته است. اما در نگاه هگل، عضویت در دولت، نمی تواند موضوعی اختیاری باشد. بار دیگر اشاره می کنیم، که دولت عینیت ذات عمومی و عقلانی نوع بشر را می نمایاند. بنابراین تعلق به آن یک ضرورت است. آن چنان که هگل در جایی دیگر می گوید: « زیستن در دولت، سرنوشت عقلانی بشر است، و اگر دولتی موجود نبود، خرد حکم به تأسیس آن می دهد » ( PR, par. 75A ). برخلاف الگوی قراردادی لیبرال در مورد دولت، هگل در اینجا به تعبیر ارسطویی از سرشت انسان به عنوان حیوان سیاسی بازمی گردد.
در اینجا اختلاف هگل با لیبرالیسم کلاسیک، در نهایت به درک متفاوت آن دو از آزادی بشر برمی گردد. در نظر هگل و لیبرالیسم کلاسیک، دولت وجود دارد تا آزادی بشر را ارتقا دهد، اما درکی که هر یک از این دو از آزادی انسانی دارد بسیار متفاوت است. در نظر هگل، آن نوع آزادی که دولت لیبرال در پی حفاظت و گسترش آن است، صرفاً آزادی « اراده دلبخواه » (33) آزادی فعل، بنا بر تمایل است. حال آنکه به عقیده ی هگل این نمی تواند آزادی حقیقی باشد. زیرا محتوای اراده دلبخواه متشکل از محرک ها و تمایلات طبیعی ما است، و این ترکیب درست در مقابل شکل عمومی اراده است. اراده ی آزاد حقیقی - که هگل آن را « اراده ی عقلانی » می نامد - باید بر امر عمومی، آزادی و خودش متعلق شود و این از طریق اراده کردن قانون و دولت به دست می آید. قانون و دولت تا زمانی که مفهوم آزادی را به غلط به عنوان هوس دلبخواهی و ارضای تمایلات خاص خود نفهمیده ایم، به هیچ وجه محدودیتی برای آزادی ما ایجاد نمی کنند. به علاوه قانون و دولت والاترین تکامل آزادی ما را که به عنوان آزادی عقلانی فهم می شود، نشان می دهد. (34)
نظر هگل در مورد آزادی عقلانی آشکارا با ایده ی کانتی در مورد خود مختاری عقلانی مرتبط است. اگرچه حجم بزرگی از انتقاد بر فرمالیسم اراده ی اخلاقی کانت را هگل فراهم آورده است، این موضوع نباید چشم ما را بر قرابت های مهم میان نظر وی در مورد آزادی به مثابه ی حق تعیین سرنوشت عقلانی، و نظریه کانت ببندد. آنچه که هگل کانت را به سبب آن مورد انتقاد قرار می دهد، ایده ی آزادی به مثابه ی خودمختاری عقلانی نیست، بلکه ناتوانی او برای برپا کردن نظریه ی آزادی در ارتباطی کمتر متضاد با طبیعت حسیت، جهان و غیریت در معنای کلی آن هاست. در ارتباط با همین امر هگل، کانت را به سبب ناتوانی از ربط دادن بیشتر نظریه ی خود در مورد خودمختاری عقلانی با فلسفه ی سیاسی اش، مورد انتقاد قرار می دهد. کانت نظریه ی انقلابی خویش در مورد آزادی را که فلسفه ی اخلاقش بر پایه ی آن بنا شده، در فلسفه ی سیاسی وامی گذارد، تا در عوض با مفاهیم تجربی تر و متعارف لیبرال از آزادی تکیه کند. هگل در اظهارنظری در مورد تعریف کانت از حق (35) در واژه ی Rechtslehre می گوید که بنابراین تعریف، حق در « محدود کردن آزادی یا اراده دلبخواه من، به این معنا که براساس قانونی عمومی، با اراده ی دلبخواه هرکس دیگری همزیستی دارد » پایه دارد. و سپس توضیح می دهد چنین تعبیری از حق نهایتاً نه بر اراده ای که به مثابه ی اراده عقلانی فهمیده می شود، بلکه بر اراده ای که « به عنوان فرد خاص، اراده یک فرد در تمایلات ویژه اش فهمیده می شود » مبتنی است. ( PR, par. 29R ) (36)

حتی در چنین بررسی کوتاهی از نظریه ی هگل در مورد آزادی عقلانی هم، توجه نکردن به انتقادات مشهور آیزایا برلین در مورد این نظریه، که به مثابه ی دیدگاه لیبرال کلاسیک رایج شده اند، کاری جسورانه است. بدیهی است که نظر هگل در مورد آزادی عقلانی نمونه ای از همان چیزی است که برلین به عنوان مفهوم « مثبت » آزادی تعریف می کند. برلین در تفاوت گذاشتن میان تصور مثبت از آزادی به عنوان خویش گردانی عقلانی از مفهوم سنتی و لیبرال « منفی » آزادی که آن را به توانایی برای رفتن به دنبال امیال بی هیچ جلوگیری یا مداخله ای می شناسد، بر حق است. زمانی بحث او به خطا می رود که مدعی شود تصور مثبت آزادی زمانی که در قلمرو سیاست به کار گرفته شود، ضرورتاً به استبداد یا تمامیت خواهی می انجامد. برای تثبیت این مدعا، برلین به ناچار این پیش فرض را که « برای هر مسئله ای تنها یک راه حل باید وجود داشته باشد » (37) به هواداران آزادی مثبت نسبت می دهد. مسلماً وقتی این پیش فرض در هر اندیشه ای دیده شود، دیگر نشان دادن ویژگی های عقلانیتی تمامیت خواهانه و تمام قامت که از اموری مانند « قوانین حرفه ای ها » (38) یا « پاسداران نخبه ی افلاطونی » (39) لبریز شده است، کار دشواری نخواهد بود؛ مسئله این است که این پیش فرض هیچ ارتباطی با هگل ندارد و در هیچ جای اندیشه ی او نمی توانیم چنین عقلانیت انعطاف ناپذیر و ساده نگری سراغ بگیریم. در حقیقت، آن چنان که به زودی خواهیم دید، دولت هگلی با مقدار قابل توجهی از گوناگونی ها در قالب آنچه که او « حق برای ارضای ویژگی های سوژه » می داند، تطبیق می کند ( PR,p ar. 1 24 R ). نظر هگل در مورد آزادی نظریه ای متعارف یا برمبنای لیبرال کلاسیک نیست، اما این به معنای تمامیت خواهی نیست. شاید میان این دو، چیز دیگری هم وجود داشته باشد.

مخالفت هگل با فهم لیبرال کلاسیک از دولت به عنوان ساز و کاری برای صیانت حیات، آزادی و مالکیت افراد یکی از ثابت ترین بخش های فلسفه ی سیاسی او است و به اولین نوشته های او در باب سیاست برمی گردد. مثلاً هگل در مقاله ی « شریعت مذهب مسیح » ( 1796-1795 ) بر فقدان آزادی عمومی در میان یونانیان و روحیان و بر تعویض فضیلت مدنی و « آزادی پیروی از قوانین خودساخته » با فردگرایی و « حق امنیت مالکیت » (40)، تأسف می خورد. همچنین هگل در عبارتی مشابه از قطعات برن ( 1794-1793 ) با ارجاع به تحول اخیر کانتی (41) در اخلاقیات می نویسد که انسانیت بیرون آمدن از « درگیری ذهنی چندین و چند سده ای با فرد در فردیت و خصوصیتش » را آغاز کرده است. « اکنون که ایده های اخلاقی می توانند در زندگی انسان ها نقشی ایفا کنند » ارزش « رفاه و تجملاتِ » وجود شخصی شروع به تنزل کرده است و شاکله هایی که صرفاً زندگی و مالکیت را تضمین می کنند دیگر به عنوان بهترین شاکله ارزیابی نمی شوند (42). اکنون می توان بین دخل و تصرف هگل در ایده ی کانتی آزادی اخلاقی و نقد او بر دولت نگهبان شب لیبرالیسم کلاسیک ارتباطی یافت.
در آثار پیش از پدیدارشناسی از قبیل قانون طبیعی ( 803-1802 )، نظام زندگی اخلاقی ( 1803-1802 ) و فلسفه ی روح از 1803 تا 1804 و 1805 تا 1806 یک خصومت دائمی با این ایده که دولت صرفاً برای صیانت حیات و مالکیت افراد وجود دارد را به نمایش می گذارد. در تمام این آثار او ادعاهای خاص گرایانه ی زندگی اقتصادی را تابع آزادی اصیل و عمومیت زندگی مطلقاً اخلاقی (43) می سازد. گاهی او هر یک از این وجوه زندگی اجتماعی را با یک طبقه ی اجتماعی خاص مشخص می کند. طبقه ی آزادگان، با زندگی مطلقاً اخلاقی و خدمت به عنوان مسئولان کلِ سیاسی، مطابق است، طبقه ی نظامیان، بافضیلت جرئت و میل به خطر کردن و پذیرفتن خطر مرگ خشونت بار به خاطر کل ( قوم ) شناخته می شود. اما زندگی اقتصاد محور، همان که گاهی هگل به عنوان « زندگی نسبتاً اخلاقی » (44) از آن یاد می کند، با طبقه ی غیر آزاد مطابق است، طبقه ی بورژوازی که « در تفاوت نیاز و کار و در قانون داوری تعلق و مالکیت وجود دارد، فعالیت های این طبقه با فرد سر و کار دارد و بنابراین شامل خطر مرگ نمی شود. » (45)
چنان که این تمایز بین طبقه ی سیاسی آزاد و طبقه ی اقتصادی غیر آزاد نشان می دهد هگل آزادی زندگی مطلقاً اخلاقی را با امنیت زندگی و مالکیت فردی یکی نمی داند بلکه آن را با میل به فدا کردن امنیت زندگی و مالکیت فردی به خاطر کل سیاسی یا به خاطر امر عمومی یکی می داند. این همان چیزی است که هگل در تمام این نوشته های دوره ی ینا - همچنین که بعدها در فلسفه ی حق - در مقام اهمیت اخلاقی جنگ توصیف می کند: در جنگ همه ی امنیت شخصی و مالکیت « در سایه ی قدرت امر عمومی ناپدید می شود ». (46)
برداشت ها و تلقی های مختلف هگل از پیکار و مبارزه برای به رسمیت شناختن در این آثار پیش از پدیدارشناسی دوره ی ینا را هم باید در این زمینه و بافت در نظر آوریم. (47) پیکار برای به رسمیت شناختن در این برداشت های اولیه ی هگل نقش سیاسی مستقیم تری را به نسبت برداشت بعدی و مشهور تر او که در پدیدارشناسی دیده می شود بازی می کند. با این برداشت هگل درصدد توضیحِ - فلسفی و نه تاریخی - گذر از زندگی پیشاسیاسی به زندگی اخلاقی یا سیاسی مناسب با دولت است. بنابراین پیکار برای به رسمیت شناختن نقشی شبیه به نقشی را که دولت طبیعی در نظریه ی پیشین قرارداد اجتماعی دارد بازی می کند، اما هگل از آن نتایج کاملاً متفاوتی را استخراج می کند. زیرا در اینجا مسئله حفظ خود یا امنیت مالکیت نیست بلکه مسئله دقیقاً بازشناسی و به رسمیت شناختن است - به رسمیت شناختن فرد به عنوان یک وجود روحانی و شخصیتی مطلقاً آزاد. و فقط با زندگی و مالکیت مخاطره آمیز و در خطر، با تعهد به یک « پیکار مرگ و زندگی » به چنین بازشناسی می توان دست یافت. نزد هگل گذر از دولت طبیعی به زندگی سیاسی یا اخلاقی متضمن چیزی بس عظیم تر از هر آن چیزی است که در حضور لاک و هابز می توان یافت - یعنی آزادی مطلق. بار دیگر پی می بریم که چرا هگل نمی تواند صیانت حیات، مالکیت یا حتی آزادی خاص گرایانه شخص را به عنوان غایت نهایی دولت بپذیرد.
به این ترتیب ما در بالا به قدر کافی با نقد هگل از اولین وجه فردگرایی لیبرال آشنا شدیم. حالا نوبت دومین وجهی است که پیش از این تشخیص داده ایم و به مبانی توافقی و اجماعی که لیبرالیسم تأکید می کند دولت و حکومت باید بر آن مبتنی باشد، مربوط است. مسئله ی اینجا دیگر آزادی مدنی یا اقتصادی نیست، بلکه آزادی سیاسی است. مطلوب آن است که دولت یا حکومت باید با اراده ی فرد هماهنگ باشد. هگل، پیشاپیش این مطالبه ی دموکراتیک برای آزادی سیاسی را با اندیشمندی دیگر سهیم است: روسو. و نقد هگل بر این وجه دموکراتیک فردگرایی عمدتاً با نقد کردن مفهوم روسویی اراده ی عام همزمان می شود.
برای بسط نقد هگل باید بار دیگر به مطالب مهم بند 258 فلسفه ی حق برگردیم. انکار صیانت حیات، مالکیت و آزادی شخصی به عنوان غایت نهایی دولت، توجه هگل را به تصور روسو از دولت جلب می کند. فی الجمله آشکار است که هگل تصور روسو از دولت را عمیق تر و روحانی تر از تصور لیبرالیسم کلاسیک که تصور ابزاری دولت است، می یابد. هگل می نویسد « این دستاورد روسو بود » که « اراده را به عنوان اصل دولت پیش می کشد، اصلی که نه به عنوان شکل دولت بلکه به مثابه ی محتوای آن در نظر گرفته می شود. » ( PR, par. 258R ) در حالی که نظریه پردازان پیشین نظریه ی قرارداد اجتماعی، مانند هابز و لاک صیانت خود و حفظ مالکیت را اساس دولت قرار می دهند، روسو خودِ اراده ی آزاد را اصل دولت قرار می دهد. هگل در سخنرانی هایی درباره ی تاریخ فلسفه خاطرنشان می سازد که این فقط با روسو است که « آزادی به عنوان وجه ممیزه ی آدمی » شناخته می شود. هگل از قرارداد اجتماعی نقل به مضمون می کند که « انکار آزادی یک نفر انکار انسان بودن او است » و در ادامه نتیجه می گیرد که با روسو « این معنا که آدمی در روح خویش در مقام کاملاً مطلق آزادی را دارا است به عنوان محتوای آگاهی به ظهور می رسد ». (48)
با وجود دستاورد بزرگ روسو در اینکه اراده را اساس و بنیان دولت قرار می دهد اما به زعم هگل با فهم نادرست این اراده و اینکه آن را به جای اینکه اراده ی عقلانی در نظر بگیرد اراده ی فردی قلمداد می کند، روسو این دستاورد خویش را سست و ضعیف می سازد. « روسو اراده را فقط در شکل خاص اراده ی فردی در نظر می گیرد ( همچنان که فیخته هم متعاقباً به همین نحو عمل می کند ) و اراده ی عمومی را نه به عنوان اراده ی عقلانیت فی نفسه و برای خود، بلکه آن را صرفاً به عنوان عنصر مشترکی که اراده ی فردی به عنوان یک اراده ی آگاه از آن ناشی می شود قلمداد می کند. » ( PR, par. 258R ) ممکن است که تفسیر هگل از مفهوم روسویی اراده ی عام در اینجا به یک جانبه و فردگرایانه بودن، متهم شود. گذشته از این، روسو خود برای تمایز گذاردن بین اراده ی عام و آنچه که « اراده ی همگان » می نامد بسیار تلاش می کند. با وجود این عقیده ی روسو درباره ی اراده ی عام بسیار مبهم است و تفسیر هگل از آن به واقع عناصر فردگرایانه ی معین آن را ثبت و ضبط می کند: مثلاً این اعتقاد روسو که با پیوستن به جامعه ی مدنی و پذیرش اراده ی عام، همچنان هر کسی، « فقط از خودش فرمان می برد و مانند قبل آزاد باقی می ماند »، یا تأکید روسو بر اینکه اراده ی عام نمی تواند انعکاس داده شود و مستلزم نوعی نظم دموکراتیک مستقیم است و عقایدی از این دست... (49)
در هر حال، هگل فردگرایی مضمر در عقیده ی دموکراتیک روسو در باب اراده ی عام را به مثابه ی چیزی که نتایج مصیبت باری برای فهم ما از دولت به همراه دارد در نظر می آورد؛ نتایج مصیبت باری که در حوادث ویرانگر انقلاب فرانسه تحقق یافت. وقتی اراده ی عمومی به غلط صرفاً به عنوان عنصر مشترکی که از اراده ی فردی هر کسی ناشی شده است، فهمیده می شود، به زعم هگل « وحدت افراد درون دولت به یک قرارداد تبدیل می شود، که در نتیجه بر پایه ی اراده ی اختیاری و آرای خودسرانه و مبتنی بر رضایت اظهار شده بر مبنای بصیرت ( شخصی ) آن ها است و نتایج دیگری که از آن ناشی می شود و نتایجی که صرفاً به فهم مربوط می شود، عنصر الهی را که وجود فی نفسه و لنفسه ( در خود و برای خود ) دارد و سلطه و اقتدار مطلق او را نابود می سازد. در نتیجه وقتی این انتزاعات رنگ قدرت به خود گرفتند، توانستند تصاویر عظیمی از برانداختن همه ی شرایط موجود و معین درون یک دولت عظیم واقعی و اصلاح ساختار آن از اصول اولیه و صرفاً در قالب اندیشه ی ناب را بر ما عرضه کنند، که برای اولین بار تاریخ بشر از آن آگاه می شویم. » (50)
ارتباطی که هگل در اینجا بین عقیده ی روسو درباره ی اراده ی عام و حوادث مخوف انقلاب فرانسه ترسیم می کند در تمام آثارش جریان دارد و به بحث مشهور او در پدیدارشناسی در باب انقلاب فرانسه برمی گردد. در این اثر انقلاب فرانسه همچون محصول آنچه هگل « آزادی مطلق » (51) می نامد که آن را در قالب مفهوم روسویی اراده ی عام تفسیر می کند، نگریسته می شود. همچنان که در قطعه ای از فلسفه حق که در بالا ذکر شد، دیده می شود، هگل مفهوم روسویی اراده ی عام را کاملاً فردگرایانه تعبیر می کند. اراده ی عام به زعم هگل « اندیشه ای تهی که از رضایتی خاموش یا از رضایتی با اراده ی نماینده ها حاصل آمده باشد، نیست. بلکه یک اراده ی عام واقعی است، اراده ی همه ی افراد آن چنان که هستند. » بر طبق این عقیده در باب اراده ی عام «‌ هر فردی، بی آنکه از کل جدا و منقسم شود، همواره هر کاری انجام می دهد و آنچه در مقام فعل انجام شده توسط کل نمودار می گردد، فعل مستقیم و آگاهانه ی هر یک از افراد است ». اما هیچ دولت بالفعلی نمی تواند چنین اراده ی عامی را تجسم بخشد. هیچ دولتی نمی تواند این استلزام را که هر فعل حکومت فعل مستقیم و آگاه هر یک از افراد باشد را برآورده و محقق سازد یا اینکه هر فعل حکومت از تصمیم خودآگاه هر یک از افراد ناشی شود. هر دولتی و به ویژه دولت عقلانی میزان معینی از تمایز اجتماعی و نمایندگی سیاسی را شامل می شود. جریان بنیادی آگاهی فردی مطلقاً آزاد وقتی به دولت می رسد « آنی است که به هیچ چیز اجازه نمی دهد که خلاصی یابد تا ابژه ای آزاد شود و بتواند در برابرش قد علم کند. از این مسئله نتیجه گرفته می شود که این جریان نمی تواند به هیچ چیز ایجابی دست یابد، نه به آثار عمومی زبان یا واقعیت، نه به آثار قانونی عمومی و نهادهای همگانی آزادی آگاهی و نه به آثار اعمال و افعال آزادی که این افعال و اعمال اراده اش می کنند. » برای آگاهی فردی ای که با آزادی مطلق نشان داده می شود، و از تولید حتی یک فعل یا عمل ایجابی عاجز است، چیزی جز « فعل منفی » (52) و « خشم ویرانگر » (53) باقی نمی ماند. (54)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. Traditional Liberalism
2. Rights
3. Hegel"s Ideal of The Rational State
4. Rudolf Haym. Hegel und seine Zeit (Berlin: Rudolf Gaertner, 1857). pp. 357-91.
5. E. F. Carritt"s contributions in Hegel"s Political Philosophy.e d. Walter Kaufmann (New York: Atherton, 1970); Karl Popper, The Open Society and its Enemies (LAtndon: Routlcdge & Kegan Paul, 1962). vol. 2, chap. 12. Sidney Hook"s contributions in Hegel’s Political Philosophy.
6. Proto-Totalitari
7. از میان بقیه، بنگرید به برنارد بوزانکت، « نظریه ی فلسفی نهاد سیاسی » ( لندن، مک میلان، 1951 )، صص 229-74. مقالات تی. ام ناکس، شلومو اوینری، زد. ای پلژینسکی، و دبلیو کوفمان در فلسفه ی سیاسی هگل، مقاله ی آغازین پلژینسکی در نوشته های سیاسی هگل با ترجمه ی ناکس ( آکسفورد، انتشارات کلروندن، 1964 )، اوینری نظریه ی سیاسی هگل در مورد دولت جدید ( انتشارات کمبریج، 1972 )؛ یواخیم ریتر، هگل و انقلاب فرانسه با ترجمه ی آر. دی ویلنفیلد ( کمبریج، ماساچوست، انتشارات ام آی تی، 1982 )؛ ژاک دهانت، هگل و زمان او: براین 31-1818، ترجمه ی جی. بریج ( لویستون، نیویورک، انتشارات برادویو، 1988 )؛ کی - اچ. مقدمه ی ایلتینگ بر جلد یک تا چهار کتاب هگل، 31-1818. ایلتینگ ( اشتوتکارت، فرومان، 1973 )؛ آدریان پرپزاک، فلسفه و سیاست، تفسیری بر مقدمه ی فلسفه right هگل ( دوردرشت، مارتینوس نیژوف، 1987 )، صص 31-15.
8. آلن وود « مقدمه ی ویراستار » بر « عناصر فلسفه ی right هگل » وود ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1991 )، صص ix، همچنین xxxi، شماره 10. اما برای آخرین دستاوردهای مبتنی بر اتهام هگل بر دفاع از ارتجاع دولت پروس مراجعه شود به: پاول هرست « endism »، بررسی کتاب لندن، 23 نوامبر 1989، نقل شده در « پایان تاریخ و آخرین انسان » فرانسیس فوکویاما ( نیویورک، انتشارات فری، 1992 )، ص 349، 14 n. حتی آلن رایان در نقد خویش بر کتاب فوکویاما، هگل را مخالف لیبرالیسم تصویر می کند؛ نک « استاد هگل به واشنگتن می رود »، نقد کتاب نیویورک، 26 مارس 1992، ص 8.
9. چارلز تیلور، هگل ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1975 ). همین طور مراجعه شود به خلاصه ی تیلور از این کتاب هگل و جامعه ی مدرن ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1979 )، که در آن مضامین کمونیستی به شکل متمایزتری پدیدار شده اند.
10. Charge of reactionary statism
11. organic unity
12. wholeness
13. Overcoming alienation
14. Taylor, Hegel and the Modern Spirit, pp. 1-14.
15. درباره ی الگوهای عقلانیت ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1987 )، 107 - چارلز لارمور هگل را حتی به شیوه ای کمونیستی تر از تیلور، اگرچه با نیتی نقادانه تر تفسیر می کند. او تیلور را مورد انتقاد قرار می دهد که با روا دانستن ایده ی خودمختاری عقلانی و بخشیدن نقش محوری به آن در فسلفه ی سیاسی هگل، حق « قسمتی را که در آن هگل ایده ی خودمختاری را رد کرده » ادا نکرده است ( 14. n 168 ).
16. Steven B. Smith, Hegel"s Critique of Liberalism: Rights in Context ( Chicago: University of Chicago Press, 1989 )
17. eontological"
18. Rights-based
19. Ibid, p6.
20. تیلور بیشتر و بیشتر در پی روشن کردن این نکته بوده است که کمونیسم الزاماً با سیاست لیبرال متناقض نیست؛ و « موارد هستی شناختی » نباید با « موارد دفاعی » اشتباه گرفته شود. نک به مقاله ی « بحث لیبرال - کمونیستی » در کتاب او با عنوان « در باب لیبرالیسم و زندگی عقلانی »، نانسی روزنبلوم ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1989 ) صص 159-82.
21. divided self"
22. locus of shared understandings
23. Smith, Hegel"s Critique of Liberalism, p. 233
24. تفسیری که بیشترین تطابق را با نظریه من دارد، از سوی آلن وود « اندیشه ی اخلاقی هگل » ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1990 ) ارائه شده است. همچنین من با بسیاری از دیدگاه های عمومی درباره ی هگل که توسط روبرت پیپین در تعدادی از نوشته هایش بیان شده است، موافق هستم که از آن میان می توان به « ایدئالیسم هگل، خشنودی از خود - هوشیاری » ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1989 ) و به ویژه توضیحات او در مورد ارتباط هگل با ایده ی کانتی و روشنگرانه از خودمختاری در « مدرنیسم به مثابه ی معضل فلسفی: در باب ناخرسندی ها از فرهنگ عالی اروپایی » ( آکسورد، بازیل بلک ول، 1991 ) صص 15-8 و 79-46 اشاره کرد.
25. ethical theory
26. وود، اندیشه ی اخلاقی هگل، ص 158. کی. اچ ایلتینگ، ساختار فلسفه ی هگل در مورد حق ها در فلسفه ی سیاسی هگل: مشکلات و چشم اندازها، پلژینسکی ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1971 ) درباره ی رابطه هگل با لیبرالیسم موضعی مشابه دارد، و خاطرنشان می کند در عین اینکه فلسفه ی سیاسی هگل با تعدادی از اصول لیبرال درهم آمیخته است، در نهایت بنیادهای نظری لیبرالیسم را رد می کند، با این وجود، ایلتینگ بحث را با اغراق درباره ی خویشاوندی نظری هگل با فلسفه ی سیاسی باستان به پایان می برد.
27. social contract
28. جی. دبیلو. اف هگل، فلسفه ی تاریخ، با ترجمه ی جی. سیبره ( نیویورک، دوور، 1956 ) ص 452، همچنین مالدنهاور و کی. ام. میشل ( فرانکفورت، سارکامپ، 1971 ).
29. the external state
30. state of necessity
31. اشارات به کتاب فلسفه ی حقوق هگل در متن داخل گیومه می آید. در مورد مهم ترین بخش به ترجمه ی انگلیسی اچ. بی. نیسبت، مؤلفه های فلسفه ی حقوق استناد کرده ام. آلن وود ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1971 ). برای نسخه آیمانی نک مالدنهاورد و میشل ورکه، 7.
32. determinatio
33. Willkur
34. برای این تحلیل از آزادی، بنگرید به مقدمه PR به طور کلی، خصوصاً بخش 15. همچنین نک جی. دبلیو. اف هگل، مقدمه ی فلسفه ی تاریخ، ترجمه ی لئو راوچ ( ایندیاناپولیس، هکت، 1988 ) صص 44-41، ورکه 59-55:12.
35. Recht
36. برای فرمول بندی دقیق کانت درباره ی تعریف حق، بنگرید به « نوشته های سیاسی کانت » پی آر، پار، ترجمه ی هانس رایس 29 آر، ( کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1970 )، ص 133.
37. Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty," in Four Essays-on Liberty ( Oxford: Oxford University Press, 1969 ), p. 145.
38. rule of experts
39. Ibid. p. 152.
40. G. W. F Hegel, "The Positivity of the Christian Religion," in Early Theological Writings, I trans.T.M. Knox (Chicago: University of Chicago Press, 1948). pp. 156-57; Werke, 1: 206, 41. درباره ی این انقلاب کانتی ها بنگرید به:
41. درباره این انقلاب کانتی ها بنگرید به:
Hegel’s letter to Schelling, 16 April 1795. in Hegel: The Letters, trans.C. Butler and C. Seiler (Bloomington: Indiana University Press. 1984), pp. 35-36.
42. G. W. F Hegel, “Bere Fragments," in Three Essays, 1793-95, trails. P. Fuss and J. Dobbins (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1984). p. 102; Werke, 1: 100-101.
43. absolut sittlichkeit
44. relative ethical life
45. G. W. F Hegel, Natural Law: The Scientific Ways of Treating Natural Law. Its Place in Moral Philosophy, and Its Relation to the Positive Science of Law, trans. T. M. Knox (Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 1975). pp. 92-95. 99-100; Werke. 2:480- 84. 489.
46. G. W. F Hegel, Hegel and the Human Spirit: The Jena Lectures on the Philosophy of Spirit of 1805-6. trans. Leo Rauch (Detroit: Wayne State University Press, 1983), 171; Gesammelte Werke, ed .Rheinische-Westfaelische Akademied er Wissenschaften (Hamburg: Felix Meiner. 1968-), 8: 276. Natural Law. p. 93 (Werke. 2: 481- 82); PR, par. 324R.
در اینجا احتمالاً اشاره به این شده است که هر چند هگل بحث در باب « آن اخلاقی جنگ » را در فلسفه ی حق پی می گیرد، اندیشه ی افراد آن را قهرمانانه قربانی نقش های بسیار کوچک تری می کند که وی در نوشته های اولیه اش پرورانده بوده است. به ویژه به آنچه که او درباره ی بزدلی معمول و صفت همه جایی میهن پرستی می گوید، بنگرید: (PR, par. 268R)
47. G. W. F Hegel. System of Ethical Life, trans. H. S. Harris and T. M. Knox (Albany: SUNY Press. 1979), pp. 137-42 (System der Sittlichkcit. ed. G. l.asson |llamburg: Felix Meiner. 1967], pp. 46-52); First Philosophy of Spirit, trails. H. S. Harris (Albany: SUNY Press. 1979). pp. 236-41 (Gesammelte Werke, 6: 307-14); Philosophy of Spirit of 1805-1806, pp. 110-18 (Gesammelte Werke. 8: 213-21).
48. G. W. F. Hegel. Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane and F. H. Simson (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), 3: 401-402: Werke, 20: 306-308. See Rousseau. Social Contract, I. 4.
49. the Social Contract. I. 6: 111. 12-15.
50. PR, par. 258R.
51. absolute freedom
52. negative action
53. fury of destruction
54. G. W. F Hegel. Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977). pp. 357-59; Werke. 3: 432-36.