نویسنده: پل فرانکو
مترجم: مؤسسه خط ممتد اندیشه

بحث هگل در پدیدارشناسی درباره ی انقلاب فرانسه روشن می سازد که چرا او فردگرایی دموکراتیک را که با عقیده ی روسو درباره ی اراده ی عام یکی می داند، رد می کند. یک بند دیگر هم در کتاب فلسفه ی تاریخ وجود دارد که من مایلم نظر شما را به آن جلب کنم. اما این بند نه فقط به وضوح نوعی از فردگرایی دموکراتیک را که خود هگل با آن مخالف است شامل می شود بلکه این فردگرایی دموکراتیک را به آنچه هگل از « لیبرلیسم » می فهمد مرتبط می سازد. در این بند هگل به انقلاب فرانسه به تنهایی نظر دارد بلکه به میراث این انقلاب در دولت پساناپلئونی هم توجه دارد. در این دولت ما هنوز با این مطالبه مواجه می شویم که « اراده ی عام آرمانی باید به نحو تجربی هم عام و کلی باشد یعنی اینکه تک تک افراد یک دولت یا یک کشور در نقش فردی شان حکم برانند یا به هر حال در حکومت سهیم باشند. لیبرالیسم که تأسیس حقوق عقلانی، آزادی شخص و مالکیت او را تأیید می کند، و متضمن وجود سازمانی سیاسی است که در آن می بایست محافل و گروه های مختلف زندگی مدنی وجود داشته باشند که هریک کارکرد خاص خود را برای اجرا دارند، و متضمن نفوذ بر افرادی است که توسط اعضای نخبه جامعه به کار گرفته می شوند و اطمینانی که در آن ها احساس می شود، برای رضایتش ناکافی است، در مخالفت با همه ی این ها اصلی اتمیستی را پیش می کشد که بر تناوب اراده های فردی تأکید دارد و مدعی است که هر حکومتی باید از قدرت اظهار شده ی آن ها ناشی شود، و باید تأیید آشکار آن ها را دارا باشد. » (1)
هگل همانند بحث پیشینش درباره ی انقلاب فرانسه اینجا نیز نشان می دهد چگونه اصل اتمیستی لیبرالیستی که بر این موضوع تأکید دارد که همه ی افعال حکومت باید از بیان توافق افراد ناشی شود، مانع از این می شود که سازمان سیاسی پایدار و با ثباتی تأسیس گردد و فقط به « آشوب و شورش ابدی » می انجامد. وی همچنین بیان می دارد که « معضل سیاسی که با این فردگرایی لیبرالی ایجاد شده، معضلی است که تاریخ اکنون گرفتار آن است و حل آن می بایست در آینده صورت پذیرد. » (2)
نقد هگل از آنچه ما دومین وجه فردگرایی می نامیم که به مبانی توافقی دولت و حکومت مربوط می شود با چالش کشیدن تفسیر نادرست روسو از اراده ی عمومی در قالب اراده ی فردی آغاز می شود. در تقابل با روسو، هگل اراده ی عمومی را در قالب اراده ی عقلانی تفسیر می کند. برخلاف اراده ی فردی، اراده ی عقلانی محتوایش را از چیزی غیر از خودش، مثلاً تمایلات و شهوات ما، اخذ نمی کند بلکه اراده ی عقلانی محتوایش را از مفاهیم اراده و آزادی یعنی از خودش دریافت می نماید. اراده ی عقلانی اراده ای است که آزادی و بنابراین خودش را اراده می کند. در حالی که برای اراده ی فردی در واقع فردی که انتخاب می کند اهمیت اصلی را دارد؛ برای اراده ی عقلانی چیزی که انتخاب می شود مهم و تعیین کننده است. این عقلانیت محتوای اراده ی عقلانی است - چه این محتوا توسط فرد انتخاب شود چه نه - که هگل در نقدش بر مفهوم روسویی اراده ی عام در مطلب بند 258 فلسفه ی حق بر آن تأکید می کند:
« در تقابل با اصل اراده ی فردی ما باید مفهوم بنیادینی را که برطبق آن اراده عینی، فی نفسه یعنی در مفهوم خودش عقلانی است را در خاطر داشته باشیم، چه این اراده توسط افراد به رسمیت شناخته شود - و به صلاحدید آن ها اراده شود یا نه - و به یاد داشته باشیم که امر مقابل آن همان شناخت و اختیار یعنی ذهنیت آزادی (که تنها مفهوم « اصل اراده فردی » است ) فقط یک جلوه از ایده ی اراده ی عقلانی را تجسم می بخشد (و بنابراین یک سویه است)، اراده ی عقلانی، از آنجا که در خود و برای خود وجود دارد، عقلانی است. » (PR par.258r)
اینکه هگل ویژگی لنفسه بودن ذهنی را تابع و مادون عقلانیت فی نفسه عینی اراده ی آزاد اصیل قرار می دهد به وضوح در این بند عدول هگل از فهم لیبرال از آزادی و عدول او از ایده ی لیبرالیستی دولت که نهایتاً مبتنی بر آن است نشان داده می شود. با این حال اگرچه مسلماً در این بند « ذهنیت آزادی » تابع عینیت اراده ی عقلانی گردیده اما کاملاً نادیده گرفته اما کاملاً نادیده گرفته نشده است. هگل می گوید که این ذهنیت آزادی یک جلوه از ایده ی اراده ی عقلانی را قوام می بخشد. ما اکنون باید با احتیاط بیشتری جایگاه دقیق این جنبه ی ذهنی آزادی را - جنبه ای که به لیبرالیسم تعلق دارد - در تمام تعابیر هگل از دولت عقلانی بررسی کنیم.

نقش آزادی ذهنی

چنان که پیش از این دیدیم هگل لیبرالیسم را به خاطر فهم آن از دولت به عنوان یک ابزار صرف برای حفظ و تقویت آزادی خاص یا شخصی افراد مورد انتقاد قرار می دهد. برای هگل دولت یک وسیله نیست بلکه فی نفسه یک هدف است. دولت تحقق آزادی عقلانی آدمیان و واقعیت تام ذات آن هاست. هگل در پیش گفتاری بر فلسفه ی تاریخ می نویسد که دولت « واقعیتی است که در آن فرد از آزادی برخوردار است و از این آزادی بهره می برد - اما صرفاً تا حدی که او عمومی را می شناسد به آن ایمان دارد و آن را اراده می کند. آزادی هوس دلبخواه فرد نیست بلکه « آزادی قانون است، زندگی اخلاقی است و دولت است و تنها این ها هستند که واقعیت ایجابی و تحقق آزادی را شامل می شوند. آزادی که در دولت محدود می شود آزادی هوسبازانه؛ آزادی مربوط به ویژگی های خاصِ نیازهای فردی است. » (3)
در ارتباط با فهم هگل از دولت به عنوان تحقق آزادی عقلانی آدمیان است که برخی از مبالغه آمیزترین ادعاهای هگل به نفع دولت و برخی از ضد فردگرایانه ترین اظهارنظرهای او ظهور می یابند. مثلاً او بار دیگر در پیش گفتار فلسفه ی تاریخ می نویسد « همه ی ارزش هایی که آدمیان دارا هستند، همه ی واقعیت روحانی شان، صرفاً به واسطه ی دولت تحقق یافته است. واقعیت روحانی مشتمل است بر واقعیت ذات آن ها - عقلانیت - که برای آن ها در مقام شناسندگان به نحو عینی وجود دارد. » (4) هگل در فلسفه ی حق رابطه ی افراد را با زندگی اخلاقی به عنوان عوارضی بر ذات توصیف می کند. « اینکه فرد وجود داشته باشد یا نه برای زندگی اخلاقی عینی که به تنهایی ثبات دارد و قدرتی است که بر زندگی افراد حکم می راند، موضوع بی اهمیتی است. » (PR, par. 128R) مطالبی از قبیل آنچه من در بالا تلاش کردم بازگو کنم وقتی در بطن کل اعتقاد هگل در باب آزادی عقلانی یا اراده ی عقلانی فهمیده شوند ممکن است معنایی غیر شیطنت آمیز - اگر نه دقیقاً معنای لیبرالی - را به دست دهند لکن این موضوع مانع از این نشده است که ناقدان هگل در پس این گزاره ها معنایی تمامیت خواهانه را ببینند.
به هر حال نگرش عقل گرایانه ی هگل که در بالا ترسیم شد حتی اگر نگوییم نگرشی تمامیت خواهانه است، دست کم کاملاً از دیدگاه فردگرایانه لیبرالیسم قراردادی متفاوت دهند لکن این موضوع مانع از این نشده است که ناقدان هگل در پس این گزاره ها معنایی تمامیت خواهانه را ببینند.
به هر حال نگرش عقل گرایانه ی هگل که در بالا ترسیم شد حتی اگر نگوییم نگرشی تمامیت خواهانه است، دست کم کاملاً از دیدگاه فردگرایانه لیبرالیسم قراردادی متفاوت است. اما جنبه ی دیگری از آموزه ی سیاسی هگل وجود دارد که در آن فردیت و آزادی فردی، که هگل در جاهای دیگر بی اهمیت می شمارد، به صورت وسیعی به رسمیت شناخته شده است. هگل عبارات متنوعی را در ارجاع به این جنبه از آموزه های سیاسی اش به کار می برد: « حق سوژه برای کسب رضایت در عمل »، « حق خاص سوژه در کسب رضایت »، « آزادی خاص » یا به بیان ساده تر « آزادی ذهنی » (PR, pars. 121,124R, 185R, 260A). هگل در فرازهای دیگری از آثارش ادعا می کند که این شناخت اصل آزادی ذهنی است که دولت مدرن را از دولت های کلاسیک باستان متمایز می سازد و آن را در مقام برتری قرار می دهد. (PR, pars. 124R, 185R, 260A) البته همین جنبه ی فردگرایانه تر آموزه ی سیاسی هگل است که مفسران لیبرال در دفاع از هگل در برابر اتهام تمرکزگرایی یا تمامیت خواهی به آن متمسک می شوند. هرچند این مفسران در این کار محق هستند اما ما می خواهیم از این موضع عذرخواهانه فاصله بگیریم و با دقت بیشتری جایگاه دقیق آزادی ذهنی را در کل فلسفه ی سیاسی هگل بررسی کنیم.
بیایید از کشف هگل در باب اهمیت فردیت و آزادی ذهنی در فلسفه ی سیاسی او آغاز کنیم. زیرا برخلاف عقیده اش درباره ی آزادی عقلانی و تحقق آن در دولت، ارزیابی هگل از فردیت و ذهنیت مدرن از آغاز در فلسفه اش حضور نداشته است. برای مثال، در نوشته های اولیه اش درباره ی موضوعات سیاسی - مذهبی آرمان شهر کلاسیک به طور جدی در سر هگل جا خوش کرده است و شناخت - یا دست کم تأمل - اندکی از عدم تناسب این آرمان با شرایط مدرن وجود دارد. اما این وضعیت در قانون اساسی آلمان (1799-1802) شروع به تغییر می کند. در اینجا است که هگل شماری از تفاوت های چشمگیر بین شرایط سیاسی مدرن و شرایط سیاسی قدیم را قائل می شود. (5) اما دستاورد هگل در بیشتر دوره ی ینا هنوز چیز قابل اطمینانی نیست. چنان که ژان هیپولیت متذکر می شود « چیزی عجیب و آرکائیک » پیرامون آثاری از قبیل مقاله ی قانون طبیعی و نظام زندگی اخلاقی وجود دارد. در یک شرح کاملاً غیر تاریخی، مدینه و آرمان افلاطونی آزادانه با دولت های قرن 18 به هم می آمیزد. (6) فقط در فلسفه ی روح است که هگل بالأخره به طور کامل تفاوت بین « روح ژرف تر » فردیت مدرن و یکپارچگی ساده فرد و گروه را در شهرهای یونانی درک می کند. این فردیت به زعم هگل:
« اصل برتر عصر مدرن را بازمی نماید، اصلی ناآشنا برای افلاطون و قدما. در دوران قدیم اخلاق عمومی از زندگی زیبای جمهور مردم شکل یافته بود. زیبایی به عنوان وحدت تنگاتنگ فرد و امر عمومی، مدینه به عنوان یک اثر هنری که در آن هیچ بخشی خودش را از کل جدا نمی سازد بلکه در عوض اتحاد شیرین خودِ خودآگاه و نمود بیرونی آن است. اما شناخت فردیت از خودش به عنوان مطلق در مدینه وجود نداشت. این - هستی - مطلق درون - خود - در مدینه وجود نداشت. جمهوری افلاطون مانند اسپارت با این عدم ظهور فردیت خودآگاه شناخته می شود » (7)
رها کردن آرمان هلنی پیشین و ارج گذاری فزاینده ی هگل به ذهنیت و فردیت مدرن به طور کامل در استدلال های پدیدارشناسی از سال 1807 بازتاب یافته است. مقصود کلی این اثر باید به درستی نه فقط جوهر بلکه به غنوان ذهن (سوژه) فهمیده شود. در هماهنگی با این مقصود، هگل مسیر تاریخی روح را از جوهریت بی واسطه ی شهرهای یونانی تا وساطت کامل این جوهریت به مدد ذهنیت در جهان مدرن دنبال می کند. اگرچه این جریان تاریخی مصائب بی شماری همچون فروپاشی و از خود بیگانگی را شامل می شود، هگل این جریان را امری ضروری برای رابطه ی کاملاً خودآگاه با امر عمومی و امر مطلق در نظر می گیرد. برخلاف آنچه برخی شارحان بحث کرده اند نمی توان پدیدارشناسی را یک حمله ی سنگین به ذهنیت فردگرایی یا « مرثیه ای برای هلیاس » به شمار آورد. (8) بیشتر حق با جیمز اشمیت است که خاطر نشان می سازد پدیدارشناسی « بیشتر خلاصی از درگیری فکری هگل با آتنیان است تا مرثیه ای برای هلیاس » (9)

این ما را به فلسفه ی حق باز می گرداند. فردیت و آزادی ذهنی یا خاص، اجزاء عمده سازنده ی این اثر هستند. در بخشی که به حق انتزاعی اختصاص یافته است، هگل از « حق شخص » برای مالکیتش دفاع می کند. در بخشی که به « اخلاقیات » (10) اختصاص یافته است، از حق سوژه یا ذهن برای کسب رضایت - رضایت از فردیت و خصوصیتش - در اعمالش دفاع می کند. هر چند آزادی ذهنی و ذهنیت در فصل « جامعه ی مدنی » است که به بهترین نحو در استدلال های هگل به رسمیت شناخته می شوند، اما ما در آن بحث، در ارضای بی پایان نیازها و خواست های اقتصادی، جزئیتی (فردیتی) را می یابیم که « وقتی نیازهایش، هوس های اتفاقی و بلهوسی ذهنی اش را ارضا می کند، از هر جهت در پرداختن به خود زیاده روی می نماید » (PR, par. 185). همان گونه که پیش از این دیدیم، درست است هگل نهایتاً جامعه ی مدنی را به گوهه ای لحاظ می کند که دولت بر آن سبقت گرفته است و علیه استدلالی که وجود دولت را برای جامعه ی مدنی قلمداد می کند و نه برعکس، استدلال می کند. لکن برای هگل این « سبقت گرفتن » فقط به معنی در گذشتن و باطل کردن نیست بلکه حفظ کردن را هم در خود دارد. و از استدلال های فلسفه ی حق معلوم است که آزادی ذهنی و جزئیت جامعه ی مدنی باید در دولت حفظ شود، حتی اگر با آن ها به عنوان مطلق برخورد نشود و یا به عنوان غایات نهایی که دولت به خاطر آن ها وجود دارد در نظر گرفته نشوند.

چرا این امر که آزادی ذهنی در دولت حفظ شود تا این اندازه اهمیت دارد؟ پاسخ هگل به این پرسش منظری دوگانه دارد. از منظر نخست چنان که پیش از این دیدیم، حق آزادی ذهنی، « اصل برتر » مدرنیته را در برابر اصل کاملاً جوهری سنت به نمایش می گذارد. آزادی ذهنی، این بزرگ ترین موهبت مسیحیت، چیزی مدرن است که مردم نه تنها آموخته اند که آن را مدیریت کنند و از آن برخوردار باشند بلکه همچنین آموخته اند که توقع آن را داشته باشند و بخواهند که محقق شود. چنین درخواستی را دولت مدرن نمی تواند نادیده بگیرد.
علاوه بر این به هر حال هگل در پیوستگی دولت به ذهنیت و فردیت یک مزیت عملی فوق العاده را که عاید دولت می شود ملاحظه می کند. اگر دولت بتواند به نحوی منافع عمومی اش را به منافع جزئی فرد پیوند دهد، از درون محکم و پایدار خواهد بود. از طرف دیگر اگر فرد ارضای فردیت و خاص بودنش را در دولت نیابد، دولت ضعیف خواهد بود؛ عمومیت آن انتزاعی باقی خواهد ماند بدون هیچ فعلیتی:
آنچه بیش از همه اهمیت دارد این است که قانون عقل می باید با قانون آزادی جزئی ادغام شود، و باید هدف خاص من با هدف عام یکسان شود وگرنه زیر پای دولت خالی شده و بی ثبات خواهد شد. این خودآگاهی افراد است که فعلیت دولت را می سازد و ثبات آن عبارت است از یگانگی این دو وجهی که از آن سخن می گوییم. (PR, par. 265A)
بنابر نظر هگل دولت مدرن دقیقاً به این خاطر که ارضاء و اقناع آزادی ذهنی را مجاز می شمارد و خودش را « تنها پیش شرط لازم دستیابی به اهداف خصوصی یا جزئی و رفاه » نشان می دهد قوی و پایدار است. (PR, par. 261A). « اصل دولت های مدرن عمق و استحکام بی نظیری دارد چون به اصل ذهنیت اجازه می دهد که به خاطر حد اعلای خودبسنده ی جزئیت و فردیت شخصی به شکوفایی دست یابد. در حالی که همزمان آن را به وحدت جوهری برمی گرداند و به این ترتیب این وحدت را در خود اصل ذهنیت حفظ می کند. (PR, par. 260)
ممکن است در اینجا چنین به نظر رسد که اشاره ی هگل به نیاز فرد به دستیابی به منافع جزئی - شخصیتش، مالکیتش، رفاه خصوصی اش - که به منظور اینکه دولت قوی و پایدار باشد در دولت حفظ و صیانت شده است و مکرراً هم تکرار می کرد مبنی بر اینکه دولت صرفاً وسیله ای برای صیانت از حیات، آزادی و مالکیت فردی نیست، مخدوش گردد. در واقع او گاهی می گوید:
غالباً گفته می شود که غایت دولت، سعادت شهروندانش است. این مسلماً درست است زیرا اگر رفاه شهروندانش ناکافی باشد؛ اگر غایات جزئی آنان محقق نگردد و اگر آنان تشخیص ندهند که دولت وسیله ای است برای این تحقق و ارضا، دولت خود بر پایه ای لرزان استوار می گردد. (PR, par.265)
اما ما باید مواظب باشیم که در فهم آنچه هگل در اینجا می گوید دچار اشتباه نشویم. او نمی گوید که هدف نهایی دولت ارتقاء آزادی ذهنی یا منافع ذهنی افراد است. او صرفاً می گوید که افراد می بایست غایات ذهنی شان را در دولت محقق یابند و دولت را به گونه ای، ابزاری برای این تحقق [غایتشان] ببینند، در غیر این صورت، دولت بر « پایه هایی لرزان » بنا شده است. باز هم این تذکر او یک تذکر عملی است و درباره ی غایت نهایی دولت نیست بلکه درباره ی آنچه که برای اینکه آن غایت - آزادی عمومی، عقلی - را بالفعل و انضمامی سازد، ضروری است.
هگل برای اتحاد اراده ی جزئی با اراده ی عمومی و اراده ی ذهنی با اراده ی عقلی، در دولت اهمیت زیادی قائل می شود. او در جایی می گوید: « همه چیز به وحدت کلی و جزئی در دولت بستگی دارد. در جایی دیگر نیز می گوید: « همه چیز به این بستگی دارد که در دولت امر عمومی و امر جزئی وحدت یابند » (PR, par. 262A) و در جایی دیگر بیان می دارد: « این موضوع واجد بالاترین اهمیت ذاتی است » که « یک دولت به خوبی سازمان یافته و قوی است اگر منافع شخصی شهروندان با هدف عمومی دولت متحد باشد، به نحوی که هر کس تحقق و واقعیتش را در دیگری بیابد. » (11) بیشتر آنچه هگل مجبور است در باب « ساختار درونی » دولت بگوید به منظور نشانه ی این معضل برقراری اتحاد میان منافع خاص افراد و غایت عام دولت مطرح شده اند. دغدغه ی هگل آن است که جوهره ی دولت به عنوان چیزی بیگانه یا مغایر با ذهن یا سوژه پدیدار نشود بلکه در عوض به عنوان چیزی که در آن فردیت و خاصیت سوژه محقق می شود نمودار گردد. به این طریق خلق و خویی میهن پرستانه به شهروندان القاء می شود. « آگاهی از اینکه منافع ذاتی و خاص من مندرج در منافع و غایات دیگری است (در این مورد دولت) » باعث خواهد شد که « بلافاصله این دیگری به دیگری بودن برای من، پایان می دهد. » (PR, par. 268)
توجه خاص هگل به این پیوند فرد با دولت و جلوگیری از اینکه دولت به عنوان نیرویی بیگانه به نظر آید، به وضوح در نفرت او از تمرکز اجرایی بروز می کند. این نفرت خیلی زود در تفکرات هگل در باب سیاست پدیدار می شود. برای مثال در قانون اساسی آلمانی آنچه را که او دولت ماشین می نامد (و آن را از سویی با فیخته و از سوی دیگر با فرانسه یاکوبی و پروس فریدریشی مرتبط می سازد) مورد انتقاد قرار می دهد که در آن هر چیزی در جامعه توسط اقتدار عمومی برتر از بالا به پایین کنترل می شود. او به استقبال توکویل می رود و آثاری را که چنین تمرکز جرایی روی روح عمومی یا روح جمهور و فضیلت شهروندی شهروندان می گذارد، تقبیح می کند: « در یک دولت مدرن که هر چیزی از بالا به پایین کنترل می شود، جایی که هیچ چیزی با اندک معنای عمومی، برای مدیریت شدن و اجرا توسط گروه های علاقه مند ملت را برجا نمی گذارند، چه زندگی تیره و بی روحی ایجاد می شود. » (12)
در فلسفه ی حق این انتقاد از تمرکز اجرایی را تکرار می کند که اکنون آن را اصولاً با فرانسه مرتبط می سازد. در فرانسه نه فقط هر چیزی از بالا به پایین کنترل می شود بلکه یک فقدان « شرکت ها و انجمن های فرقه ای » هم وجود دارد - دوباره به یاد توکویل می افتیم - « که محافلی است که در آن منافع جزئی و عمومی به همدیگر رسیده و گرد هم می آیند ».
برای هگل چنین شرکت ها و انجمن های فرقه ای، نقشی اساسی در بازداشتن افراد از تنزل به « مجموعه ای از اتم های پراکنده » و بازداشتن دولت از تبدیل شدن به چیزی بیگانه و دور از منافع جزئی افراد بازی می کنند. (PR, par. 290A) یک توجه مشابه به وحدت منافع جزئی با منافع عمومی، باعث می شود اراده ی ذهنی با اراده ی عقلی روی افکار هگل درباره ی نمایندگی سیاسی و نقش ملت در قانون گذاری اثر گذارد. اصل مدرن آزادی ذهنی مستلزم آن است که اراده ی شخصی و بینش افراد در فرآیند قانون گذاری کلی به گونه ای به رسمیت شناخته شود. بنابر نظر هگل این « نقش سازمان های پارلمانی » است. نقش دسته ها [در معنای سیاسی] به وجود آوردن خواست یا منافع عمومی نه فقط در خود که برای خود است، یعنی به وجود آوردن جنبه ای از آزادی صوری ذهنی (PR, par. 301) به بیان ساده تر: « اهمیت بسزای طبقات در این است که از طریق « آن ها است که دولت در آگاهی ملت داخل می شود و ملت شروع می کند به مشارکت در دولت » (PR, par. 301A)

پس هگل دغدغه ی آن را دارد که اراده ی شخصی و بینش افراد تا حدودی در جریان قانون گذاری منعکس گردد. اما دست کم به همان اندازه، اگر نگوییم بیشتر، دغدغه ی آن را دارد که این نیاز قانونی به بخشی از ذهنیت، به این تقاضای افراطی که حکومت یا [قوه] مقننه مستقیماً با اراده های ذهنی افراد مطابقت داشته باشد یا مستقیماً از اراده های ذهنی افراد صادر شود، نینجامد. این دقیقاً نوعی از فردگرایی دموکراتیک است که دیدیم هگل در نقدش بر لیبرالیسم رد می کند. برای مبارزه با چنین فردگرایی دموکراتیکی او پیشنهاد می دهد که شراکت های مبتنی بر طبقات در جامعه ی مدنی به عنوان مبنایی برای نمایندگی سیاسی به کار می روند. افراد با موکل شدن [در برابر نمایندگی سیاسی] از خلال انجمن هایشان از اینکه خودشان را به عنوان یک « تجمع » (13) صرف یا « جمعیت سازمان نیافته » (14) معرفی کنند، دست می کشند و به این ترتیب منافعشان می تواند به « شیوه ای قانونی و نظام مند » محقق گردد. (PR, par. 302-303) در اینجا حق جزئیت (جزئی بودن) و ذهنیت ادا می شود بدون اینکه اجازه یابند که عمومیت و عقلانیت دولت را درهم شکنند.

از جزئیات تمایز دقیق و مشروحش از طبقات مختلف و انجمن های جامعه ی مدنی هم که بگذریم، بی شک انتقاد تند هگل از دموکراسی امروزه تقریباً منسوخ به نظر می رسد هرچند این جزئیات به کار آن می آیند که بر این نکته تأکید کنند که هگل با احترام به اصل آزادی ذهنی تا کجاها می خواسته پیش برود. چنان که مشاهده کردیم هگل این اصل را در بالاترین درجه ی اهمیت و به عنوان ممیز دیدگاه اخلاقی و سیاسی مدرن از بنیادگرایی و ناخودآگاهی باستان لحاظ می کند. هر چند او آن را مطلق در نظر نمی گیرد. آزادی ذهنی نهایتاً مادون یا کمکی برای خیر نخستین یعنی، آزادی عقلانی باقی می ماند. آزادی ذهنی به کار « فعال کردن » (15) [آزادی] عمومی می آید (PR, par. 260A) و به جوهره ی عقلانی دولت، خودآگاهی می بخشد. اما در تقابل با لیبرالیسم غایت نهایی دولت را نمی سازد. بار دیگر می بینیم دولت هگلی در حالی که قادر است بیشتر حقوق و آزادی هایی را که در دولت لیبرال یافت می شود به همراه داشته باشد، اما توجیه آن برای این کار کاملاً از یک دولت لیبرال متعارف متفاوت است.
موضوع دیگری هم در ارتباط با فهم هگل از ارتباط دولت با افراد وجود دارد که احتمالاً باید در اینجا مورد توجه قرار گیرد. برخی مفسران هگل از تبعیت و مادون قرار گرفتن آزادی ذهنی یا جزئی به نسبت آزادی عقلانی تحقق یافته در دولت نتیجه می گیرند که هگل نهایتاً اصلاً دغدغه ی آزادی فردی را ندارد بلکه دقیقاً نگران آزادی در معنای روحی و کیهانی است. به نظر می رسد این همان حمله ی انتقادی فردریک نوی هوسر به تلاش آلن وود برای ملاحظه ی فلسفه ی سیاسی هگل به عنوان فلسفه ای که نهایتاً مبتنی بر مفهوم خود - واقعیت بخشی فردی است، باشد. نوی هوسر تذکر می دهد که چنین نظریه ای « گمراه کننده » است. زیرا مفهوم هگلی « واقعیت بخشی به خود از فهم او از خود - واقعیت بخشی روح مشتق می شود. خود - واقعیت بخشی فردی یک مفهوم مهم نزد هگل است اما به این نحو فهمیده می شود که افراد ذاتشان را نه به عنوان افراد بلکه به عنوان اعضای یک جمع یعنی به عنوان ابزارهای روح می شناسند ». (16)
اما این تفسیر در جهت غیر فردگرایانه یا فرافردگرایانه هگل اغراق می کند. هرچند همچنان که من در طول این مقاله بحث کرده ام درست است که هگل دیدگاه فردگرایانه لیبرالیسم را رد می کند لکن به این معنا نیست که او به یک جمع گرایی صد در صد متضاد که افراد را فقط به عنوان « ابزار روح » می نگرد، جهش می کند. پیرامون تأسیس نوی هوسر از روح در یک جوهر کیهانی به گونه ای مستقل از افراد (17) چیزی گمراه کننده وجود دارد. برای هگل دولت تحقق آزادی عقلانی است. یعنی فقط در دولت است که افراد ذات عقلانی شان و عمومیتشان را محقق می سازند. در یک معنای مهم، دولت مقدم بر افرادی است که آن را تشکیل می دهند و ارتباط افراد با دولت مثل عوارض با ذات است. اما این فقط به این معنا است که دولت تجسم ذات عمومی یا عقلانی افرادی است که جوهریت آن ها را می سازد. آزادی عقلانی تجسم یافته در دولت با آزادی عقلانی افرادی که اعضای آن دولت هستند تفاوتی ندارد. نه به فرض یک سوژه فرافردی این آزادی عقلانی - روح کیهانی (18) یا هر چیزی - نیازی هست و نه هگل چنین فرضی می کند.

نتیجه گیری

بررسی مختصر ما از نقش آزادی ذهنی در فلسفه ی سیاسی هگل دو نتیجه ی مهم در باب ارتباط پیچیده ی هگل با لیبرالیسم را به بار می آورد. نخست دولت هگلی می تواند تقریباً همه ی حقوق و آزادی هایی که ما به طور معمول با دولت لیبرال مرتبط می دانیم در آزادی ذهنی توجیه کند. دوم اینکه اگرچه می تواند ادای این حقوق و آزادی ها در دولتش را توجیه کند، توجیه نهایی او برای آن ها همان توجیه نوعی دولت لیبرال نیست. آزادی ذهنی یا جزئی غایت یا هدف دولت هگلی نیست، آن چنان که هدف دولت لیبرال است. غایت یا هدف دولت هگلی، آزادی عقلانی، یعنی اراده ی معطوف به امر عمومی است که با عمومی بودن ذات انسان منطبق است. فقط از خلال اتصال آزادی ذهنی به این آزادی عقلانی است که آزادی ذهنی به توجیه نهایی اش به عنوان عنصر خودآگاه و فعال کننده دست می یابد. آزادی عقلانی که در دولت هگلی واقعیت یافته است با آزادی ذهنی در تضاد نیست - در واقع آن بیشترین قوت و عمقش را از متصل بودن به آزادی ذهنی اخذ می کند - اما نه صرفاً یکسان با آن و نه قابل تقلیل به آزادی ذهنی است. در این مفهوم از دولت به عنوان تحقق آزادی عقلانی است که هگل کاملاً از مفهوم ابزارانگارانه دولت که در نظریه ی لیبرال مفهوم غالب است دور می شود.
مسئله ای که اکنون با آن مواجهیم مسئله ی ربط آرمان هگلی دولت عقلانی به فهم ما از لیبرالیسم معاصر و ملالت های آن است. اکنون که به پایان قرن بیستم نزدیک می شویم چه فایده ای بر آمیزه ی خاص هگلی از ایده های لیبرال و غیر لیبرال - جای دادن آرمان های سیاسی لیبرال در زمینه ی بزرگ تر یک توجیه نظری غیر لیبرال - برای فهم یا دفاع از لیبرالیسم مترتب است؟ البته این یک سؤال بزرگ است. و در این نتیجه گیری من در نظر دارم آرایی اندک مجمل - اما به نحو امیدوارکننده ای پرمعنا - عرضه کنم. با این حال این سؤالی است که هر محقق اندیشه ورز فلسفه ی سیاسی هگل با اقامت در عمارت سالم اما کاملاً نامطمئن لیبرالیسم در دوران پست مارکسیسم و (اگر بتوانم بگویم) پست مدرن، آنچنان که ما مقیم شدیم، به ناچار به آن کشیده می شود.
راجع به آنچه هگل ایجاباً باید در اختیار اندیشه های معاصر در باب لیبرالیسم گذاشته باشد ما مجبور نیستیم خیلی راه دور برویم. توجه ما مستقیماً به انتقاد او از فردگرایی لیبرال جلب می شود. هگل راهی را بیرون از اتمیسم و نفع شخصی تنگ نظرانه ی نظریه ی لیبرال سنتی به ما نشان می دهد. او به ما یک مفهومی از خیر اجتماعی را پیشنهاد می دهد که والاتر و دلگرم کننده تر از صرف امنیت حیات و مالکیت است. او این همه را بدون فدا کردن حقوق فردی و آزادی هایی که آرمان های سیاسی محوری لیبرالیسم را می سازند، به انجام می رساند. هگل ضمن احترام به این حقوق و آزادی ها آن ها را در یک زمینه ی بزرگ تر قرار می دهد که معنا و هدفی ورای معنا و هدفی که معمولاً در نظریه ی لیبرال سنتی به آن ها داده می شود به آنان می بخشد. آزادی ذهنی، جزئیت و حتی اختیار، فی نفسه هدف تلقی نمی شوند بلکه به عنوان عناصر ذاتی در یک مفهوم بسیار ارجمندتر از طبیعت و در مجموع تقدیر کلی آدمیان در نظر گرفته می شود.
البته این انتقاد از فردگرایی لیبرال است که مفسران کمونتارین معاصر در رویکردشان به فلسفه ی سیاسی هگل بر آن متمرکز شده اند. چنان که در آغاز این مقاله متذکر شدم در میان تفاسیر کمونتارینی هگل تفاسیر قابل تحسین بسیاری وجود دارد. بیش از همه من با تلاش های کمونتارینی برای یافتن یک جایگزین برای نظریه لیبرال سنتی و نسبتاً معاصر در هگل همدل هستم. هر چند تفسیر من در جهتی اندک متفاوت حرکت می کند. در حالی که کمونتارین ها مایلند بر فاصله ی هگل با عقل گرایی روشنگری و قرابت و نزدیکی اش به بعضی موضوعات رمانتیک از قبیل تعلق، کلیت شخصی و همبستگی گروهی تأکید کنند، من بر نظر هگل درباره ی آزادی عقلانی و حق تعیین سرنوشت، نظریه ای که از نظریه کانتی خودمختاری عقل ناشی می شود و بعید است که در تضاد با آرمان های روشنگری باشد، و به نحوی بالاترین تحقق آن ها را به نمایش می گذارد، تأکید دارم. تفسیر من نه فقط به نحوی به مصادره به مطلوب ایجابی کمونتارین ها از هگل بلکه به نقدهای کمونتارینی که هگل را به عنوان یک مبلغ اولیه و ضد لیبرال « رومانتیسیسم سیاسی » در نظر می گیرند، ضربه می زند. (19)
به رغم جذابیت انتقاد هگل از فردگرایی لیبرال، آرمان دولت عقلانی اش البته نه بدون دشواری هایش، ابزاری است برای فهم و دفاع از لیبرالیسم معاصر، این دشواری ها خود به نحوی روی دیگر محاسن نظریه ی هگل درباره ی دولت مؤثر هستند. همان طور که ما دیدیم آنچه در خصوص نظریه ی هگل درباره ی دولت جذابیت دارد این است که این نظریه بیشتر حقوق و آزادی های فردی را که لیبرال ها مغتنم می شمرند، حفظ می کند در حالی که همزمان آن ها را در یک زمینه ی نظری جا می دهد که این حقوق و آزادی های فردی را به چیزی برتر از نفع شخصی، امنیت و اختیار پیوند می دهد؛ زمینه ای که آن ها را به مفهوم متعالی تری از طبیعت عقلانی خود - متعین و تقدیر آدمیان متصل می سازد. اما مسئله ای که سر بر می آورد این است که آیا هدفی که هگل به دولت نسبت می دهد، برای شرایط کنونی ما بیش از حد متعالی و ارجمند است؟ آیا تصور او از دولت به عنوان محقق کننده ی آزادی عقلانی در نهایت با آنچه بیشتر مردم به طور رایج در دموکراسی های لیبرال از دولت به عنوان تأمین کننده و تهیه کننده می فهمند، تطابق دارد؟
پاسخ به این پرسش مطلقاً آسان نیست. معلوم نیست که هگل تحویل آگاهی عادی یا غیر تأملی در این موضوع را قطعی می دیده است، هر چند غالباً به عنوان دلیلی در مقابل مغالطات آگاهی سوفسطایی به توافق بین فلسفه و آگاهی ساده و معمول متوسل می شود. (20) با این حال اگر من ناگزیر بودم که ریسک کردم و حدس بزنم، می گفتم که اکثریت عظیم ساکنان دموکراسی های لیبرال مدرن دولت را آن چنان که هگل به عنوان تحقق آزادی عقلانی آن ها می نگرد، در نظر نمی گیرند بلکه آن ها دولت را به شیوه ای دقیقاً ابزاری که هگل آن را نابسنده می یافت، می نگرند یعنی به عنوان وسیله ای برای دنبال کردن اهداف خود گزیده شان و به عنوان شرط لازم برای وسیع ترین اِعمال اراده ی اختیاری شان.
از این لحاظ هابز و لاک به خود - فهمی بیشتر اعضای دموکراسی های لیبرال بیش از هگل نزدیک شدند و شاید حتی بهتر از هابز و لاک، جان استوارت میل باشد. میل موفق می شود که مفهوم ابزاری دولت را که نمونه ی لیبرالیسم نخستین است با یک نظریه ی بسط یافته تر خود - واقعیت بخشی ادغام کند. این ادغام یک تصور سودانگارانه از دولت با یک تصور رمانتیک از فردگرایی است که عمیق ترین و مهم ترین بخش باور شهروندان عادی به لیبرالیسم معاصر را شکل می دهد. دولت به عنوان وسیله ای برای بیشترین آزادی شخصی ممکن شناخته می شود که این آزادی شخصی خود به عنوان وسیله ای برای بیشترین فردیت و تنوع ممکن نگریسته می شود. البته در مورد جان استوارت میل بیش از این است - اعتقاد به جریان عقلانی و قس علی هذا - اما این ماندگارترین میراث او برای خود - فهمی لیبرالیسم است.
یک گونه ی معاصر از این موضوع میلی و نه چندان هگلی یک دولت محدود طراحی شده برای ارتقاء گسترده ترین فردیت ممکن، توسط میشل اکِشات فراهم آمده است. ممکن است اکشات برای پرورش دادن در ارتباط با میل و در تضاد با هگل، مناسب ترین متفکر به نظر نرسد. ارجاعات او به میل در آثارش در بهترین حالت مبهم و دو پهلو است، در حالی که عموماً برخوردش با هگل کاملاً مثبت است. در واقع یک گرایش قوی هگلی در بیشتر آثار اکشات جریان دارد. لکن هگل گرایی اکشات عمدتاً از یک خصیصه ی روش شناسانه سرچشمه می گیرد. وقتی به آرمان لیبرالی مشارکت مدنی می رسد این نفوذ هابز است و نه هگل که تفوق می یابد - اگرچه اکشاف شجاعانه تلاش می کند تفسیری از هگل ارائه کند که او را با هابز سازگار سازد. (21) برای اکشات مشارکت مدنی نوعی مشارکت سیاسی است که با رویه و خوی تاریخی فردیت بیشتر منطبق است، رویه ای از جانب افراد که « برای خودشان انتخاب می کنند و سعادتشان را در این کار می بینند » (22) هیچ کس حتی میل این رویه و مرام فردیت را موشکافانه تر و زیباتر از اکشات احیا نکرده است. او همچنین استدلال کرده است که قانع کننده ترین نظریه ی لیبرال به چیزی بیش از به رسمیت شناختن رواج این رویه و مقررات حکومتی مناسب با آن، نیاز ندارد. آنچه نیازی به آن نیست، فرضیه های غیر ضروری درباره ی طبیعت انسانی یا « نظریه های متافیزیکی درباره ی شخصیت » است - به طور خلاصه نوعی از آنچه که تصور هگل از دولت به عنوان تحقق آزادی عقلانی صریحاً طلب می کند. (23)
بدون شک تصور غیر متافیزیکی و فردگرایانه ی اکشات از دولت لیبرال مثل تصور میل بیشتر از دیدگاه باشکوه هگل، به ثبت آنچه بیشتر مردم امروزه در باب نهادهای لیبرال ارزشمند می یابند، نزدیک می شوند. این موضوع خبر از این می دهد که تصور اکشات از دولت می تواند نه فقط برای فهم لیبرالیسم اکنون در پایان قرن بلکه همچنین برای دفاع از آن در برابر رقبای ضد لیبرال مفیدتر باشد. اما ما نباید عجولانه این نتیجه را بگیریم. زیرا لیبرالیسم شکاکانه و غیر متافیزیکی اکشات به مانند شمار زیادی از لیبرالیسم های معاصر دیگر به این واقعیت قانع هستند که ما آزادی و فردیت را صرفاً ارزشمند می بینیم بدون تبیین اینکه چرا ما آن ها را ارزشمند می یابیم یا چرا باید چنین کنیم. این امر آن را قدری در برابر چالش های جدی از طرف آن هایی که ضرورتاً در همان « رویه » فردگرایانه سهیم نیستند و در آن شرکت نمی کنند، بی دفاع رها می کند.
اینجاست که ما می توانیم خودمان را در جستجوی چیزی بیابیم که بیشتر توسط نظریات متافیزیکی از قبیل نظریه ی هگل که در پی آن هستند که آزادی ها و نهادهای لیبرال را در یک مفهوم بزرگ تر و عالی تر طبیعت و تقدیر عقلانی آدمیان تعبیه کرده و حک کنند، در نظر گرفته و پیش بینی شده است. اما فعلاً معنایی از لیبرالیسم که اگر مورد تنفر هگل نباشد، به صورت ریشه ای معیوب تشخیص داده شده، پیروز است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Philosophy of History, p. 452: Werke. 12: 534.
2. Philosophy of History, p. 452; Werke, 12: 534-35.
3. Introduction to The Philosophy of History, p. 41; Werke, 12: 55-56.
4. Introduction to The Philosophy of History, pp. 41-42; Werke. 12: 56.
5. The German Constitution, in Hegel’s Political Writings, trans. T.M. Knox (Oxford: Clarendon Press. 1964). pp. 158. 160. 202-6. 217, 234. 237. 241; Werke, I: 477-78,479- 80, 532-37, 550-51, 571-72, 575, 580, 35.
6. Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel"s Phenomenology of Spirit, trans. S. Cherniak and J. Heckman (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p. 331.
7. Philosophy of Spirit of 1805-6, p. 160; Gesammelte Werke, 8: 263.
8. Judith Shklar, "Hegel"s "Phenomenology": An Elegy for Hellas" in Hegel"s Political Philosophy: Problems and Perspectives, p. 74.
این تحریف از پدیدارشناسی به عنوان مرثیه یا سوگی برای یونان فهم می شود که تماماً از کتاب شکلار برآمده است، استقلال و آزادی: مطالعه ی نظرات سیاسی در پدیدارشناسی روح هگل (کمبریج، چاپ دانشگاه کمبریج، 1976) به ویژه بنگرید به: صص 69-95. به نظر می رسد که پاتریک ریلی از شکلار در فهم پدیدار شناسی تحت عنوان حمله ای به فردگرایی و فردیت پیروی می کند. بنگرید به:
Will and Political Legitimacy: A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau. Kant, and Hegel (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), pp. 164. 176-89, 190-91, 197-98
9. James Schmidt, "Recent Hegel Literature: The Jena Period and the Phenomenology of Spirit, "Telos 48 (Summer. 1981), p. 141.
10. morality
11. Introduction to The Philosophy of History, p. 27; Werke, 12: 39.
12. The German Constitution, pp. 163-64; Werke, 1: 484.
با « تمرکز زدایی اداری » توکویل مقایسه کنید:
in Democray in America, vol. I, pi. I, chap. 5.
13. aggregate
14. unorganized crowd
15. activat
16. Frederick Neuhouser, review of Hegel"s Ethical Thought, by Allen Wood, Journal of Philosophy 89(1992): 320.
طرز تقلی وود از این مقاله را می توان در « اندیشه ی اخلاقی » هگل یافت:
pp. 21,28-29, 237-38, 258-59.
17. مؤثرترین تلاش در تفسیر هگل به عنوان منظری تماماً فردی رسانه ی جوهر کیهانی باقی مانده از هگل، تیلور است.
18. Cosmic Geist
19. Larmore, Patterns of Morality, pp. 91-107.
20. the Preface to PR.
21. Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Clarendon Press, 1975), pp. 256-63.
22. این نقل قول از چاپ اخیر اخلاقیات و سیاست در اروپای مدرن اثر اوآکشف: سخنرانی هاروارد است.
Shirley Letwin (New Haven and London: Yale University Press, 1993), p. 85.
اگرچه اوآکشف به طور ویژه تمایل تاریخی به فردیت بارها و در مقالات چاپ شده در باب عقل گرایی - « موجود محافظه کار » و « توده ها در حکومتی دموکرات »، و البته مقاله ی دیگری تحت نام سلوک انسانی صحبت می کند.
23. Oakeshott, Morality and Politics in Modem Europe, pp. 83-85.