نویسنده: الکساندر کافمن *
مترجم: مؤسسه خط ممتد اندیشه

الکساندر کافمن مدرس نظریه ی سیاسی و سیاست گذاری عمومی است. این مقاله عمیقاً از نظرات و نقدهای میشل فورستر، برنارد مانین، رابرت پیپین، پاتریک ریلی و مخاطبان دیگری که نامشان هم آشکار نیست بهره برده است.
کمونتارین های معاصر استدلال می کنند که توجه دقیق به مسائل هستی شناسانه ی هویت و اجتماع، نشان می دهد که لیبرالیسم وظیفه گرا (1) (بایا شناسانه) گزینه ای کارآمد نیست، چرا که لیبرالیسم وظیفه گرا نمی تواند با تأکید بر زندگی اخلاقیِ جامعه نوعی هویت بخشی بی واسطه به وجود آورد که به اندازه ی کافی قدرتمند باشد. شاید نظریه ی اخلاقی هگل بهترین شیوه برای تحقق این هویت بخشی باشد، اما ما استدلال خواهیم کرد که اخلاق هگلی لزوماً آن فرم قوی هویت بخشی (2) را که کمونتارین ها لازم می دانند، در بر ندارد. تحلیل ما بر جریاناتی در اندیشه ی هگل تأکید دارد که در آن فرم ضعیف تری از هویت بخشی، در تلفیق با لیبرالیسم وظیفه گرا، می تواند به صورت موجهی شکل پایداری از جامعه ی مدنی را بنیان نهد. به ویژه، مفهوم هگلی اعتماد مهین دوستانه، که برای این طراحی شده است که رابطه ای مستقیم و تأملی میان افراد و سنت سیاسی و اخلاقی شان برقرار سازد. تحلیل هگل بینشی را برای تکمیل برداشت های اخیر از اعتماد به عنوان شکلی از سرمایه سیاسی پیش بینی کرده و پیشنهاد می دهد.
آیا شکلی از هویت بخشی به واسطه ی هنجارها و نهادهای اخلاقی، شرط لازم زندگی اجتماعی ماندگار است؟ اگر چنین است چه شکلی از هویت بخشی لازم است؟ نظریه ی کمونتاریستی معاصر از شکل خاصی از هویت بخشی دفاع می کند که من آن را هویت بخشی قوی می نامم. از آنجا که لیبرالیسم قادر به برقراری هویت بخشی قوی نیست، کمونتارین ها، معتقد هستند لیبرالیسم تصور ناقصی از زندگی اخلاقی را عرضه می کند. من استدلال خواهم کرد که هر چند ممکن است واقعاً شکلی از هویت بخشی برای بنا نهادن یک زندگی اجتماعی پایدار ضروری باشد، اما استدلال کمونتارین ها که هویت بخشی قوی را لازم می دانند به بینش هگلی که محرک اندیشه ی آنان است، وفادار نمی ماند.
نظریه ی کمونتارینی معاصر بر این نگرش هگلی مبتنی است که شکل مناسب زندگی اخلاقی باید به جای تحمیل کردن معیار عقلانی ناشی از اندیشه های اخلاقی، بر هویت اعضایش دلالت کند. استدلال کمونتارین ها ابتدا متمایل به انتقاد از نهادها در سطح عملی نیست، (3) بلکه اندیشه ی کمونتارینی با « پرداختن به مسائل هستی شناسانه ی هویت و اجتماع» (1989a, 165taylor) حد و مرز مجموعه ای از نظریه های اخلاقی ماندگار را معین می کند. کمونتارین ها به صورت خاص مدعی هستند که در صورت بررسی مناسب موضوعات هستی شناسانه، لیبرالیسم وظیفه گرا در مقام یک گزینه ی کارآمد رد خواهد شد.

گفته می شود که برای فراهم آوردن مبنایی قابل قبول برای یک جامعه، نظریه ی اخلاقی باید شرحی از مبانی هنجاری را ارائه کند که بتواند از خودگذشتگی و همکاری مشترکی را که برای حفظ انسجام جامعه ضروری است، فراهم آورد. (بنگرید به: 4.94 and 1989, 537; Tylor 1989a, 165ff and 1995.204) در غیاب اجبار {اجتماعی}، فقط نظامی اخلاقی که افراد به واسطه ی آن بتوانند هم بی واسطه و هم در یک جهت، هویت خود را تعریف کنند، می تواند چنین مبنایی را فراهم آورد. افراد وقتی می توانند همگرا با هم، هویت یابی کنند که برای انجام عملی که تولید خیر اجتماعی می کند، همکاری نمایند. وقتی هویت بخشی افراد بی واسطه می شود که عمل در حال انجام را، به مثابه ی فعالیتی مشترک، تحقق بخشند. از آنجا که عقلانیت ابزاری نمی تواند « اراده ی معطوف به هویت بخشی » به واسطه ی اجتماع را فراهم آورد، هویت بخشی بی واسطه، برای زندگی پایدار اخلاقی ضروری است. چنین هویت بخشی ای، مستلزم آن است که « افراد در نهادهایی سیاسی زندگی کنند که جلوه ای از خود آن ها باشد »، و این می تواند مبنای چنین هویت بخشی ای باشد. (Taylor 1989a, 165) (4)

اما به نظر می رسد لیبرالیسم وظیفه گرا فقط زمینه ای برای هویت بخشی همگرا ایجاد می کند. دغدغه ی محوری لیبرالیسم وظیفه گرا طراحی چهارچوبی است برای صیانت از آزادی، ثبات و موفقیت. از آنجا که این اصول، انتزاعی و ابزاری هستند، نمی توانند این معنای مشترک را استقرار بخشند که جامعه تجسم جلوه ای از خود (5) است. بنابراین چنین نظریه ی اخلاقی ای نمی تواند کاملاً معطوف به ارتباط بین هویت بخشی و انسجام اجتماعی باشد. لیبرالیسم وظیفه گرا، در شکل انتزاعی خود، از پیش نیازی که برای یک صورت زندگی اخلاقی ضروری است غفلت می کند. به این ترتیب کمونتارین ها معتقد هستند که این نظریه متکی به مفروضات هستی شناسانه ی غیر موجهی است.
به نظر می آید این ردیه بر لیبرالیسم بر پایه ی فرضی نامستدل درباره ی هویت بخشی بی واسطه استوار است. استدلال کمونتارین ها فرض می گیرد که هویت بخشی بی واسطه مستلزم آن است که افراد مستقیماً به واسطه ی مجموعه ی کاملی از هنجارها و اعمال اجتماعی شان هویت یابی کنند. من این را هویت بخشی قوی می نامم. اما به نظر من یک حالت کمتر افراطی هم وجود دارد که در آن افراد با مجموعه ای از اصول بنیادینی هویت یابی می کنند که ویژگی اخلاقی جامعه را تعریف می کند و حدود مرز محتوای ممکن قواعد کمتر بنیادین را مشخص می سازد. من این را هویت بخشی ضعیف می نامم. اگرچه هویت بخشی قوی کاملاً با لیبرالیسم اخلاقی ناسازگار است، هویت بخشی ضعیف این گونه نیست: هویت بخشی لیبرال به واسطه ی هنجارها و اصول عدالت می تواند به عنوان شکلی از هویت بخشی ضعیف فهمیده شود.
رقابت بین برداشت قوی و ضعیف از هویت بخشی اجتماعی موضوعی بحث برانگیز در اندیشه ی سیاسی مدرن باقی مانده است و عملاً نقش مهمی را در تکامل نظریه ی قانون گذاری مدرن بازی کرده است. از آنجایی که حکم قانونی به مدد تفسیر طبیعت و کارکرد قانون گذاری (6) به عنوان محصول یک زمینه ی خاص و سنت اخلاقی، محتوای جوهری دقیق قوانین جاریه را تعیین می کنند، حقوقدان نیازمند یک نظریه در باب نسبت بین هنجارهای اخلاقی و قوانین جاریه ی آن اجتماع است. اگر فهم ما از نقش هویت بخشی در زندگی اخلاقی روی باورهای ما درباره ی نسبت بین هنجارها و حقوق اثر می گذارد پس این فهم می تواند به شدت روی تکامل سنت قانونی ما و محتوای فرهنگ مدنی ما مؤثر باشد.
تقابل میان هویت بخشی ضعیف و قوی در نظریه ی قانون مدرن به وضوح در مباحث هارت - دولین درباره ی اعمال قانونی اخلاقیات مطرح شده است. دولین (1965) با تأکید بر اینکه هنجاری بودن قوانین جاری از ضرورت هویت بخشی اجتماعی از طریق محتوای اخلاقی ای ناشی می شود که در مقررات تجسم یافته است، از اهمیت اجتماعی فوق العاده ی هویت بخشی قوی بحث می کند (7). هارت (107-1961.97) که تلویحاً استدلال به نفع هویت بخشی ضعیف را می پذیرد، عقیده دارد که هنجاری بودن حقوق ناشی از این است که ما قواعد بنیادینی را که چگونگی هویت بخشی از طریق قوانین را تعیین می کنند، به رسمیت می شناسیم؛ نه اینکه هویت بخشی ما از طریق اصول اخلاقی تجسم یافته در مقررات حاصل شود. (see Hart 1963)
در حالی که موضع هارت، جریان فکری غالب رویه ی قضایی مدرن امریکا را نشان می دهد، استدلال هایی از آن سنخ که توسط دولین بسط داده می شود به تأثیرگذاری بر نظریه و عمل قانونی ادامه می دهند. در یک نمونه ی شاخص و برجسته، دیوان عالی کشور برای توجیه حکمش که حریم خصوصی همجنس بازان را محدود می کرد، به یک نظرخواهی درباره ی هنجارهای اجتماعی موجود تکیه کرد (8). تریب (1988) مدعی است در اقامه ی ادله و حکمی که « به اصول قانونی، به جای تبعیض و تعصب مسئول نتیجه بودند » (9) استدلال از [طریق] هنجارهای اجتماعی کمترین اهمیتی نداشت. اما اگر کمونتارین ها جوهر و اساس این رویه را نپذیرند، قالب استدلال اکثریت را با تأکید بر معقول و پذیرفتنی بودن اتکای مستقیم به هنجارهای اجتماعی و ارزش ها در توجیه احکام قانونی قبول می کنند (10). این استدلال ها واکنشی مهم هرچند نه آشکارا مطلوب را در ادبیات حقوقی برمی انگیزد. (see Glendon 1991, Moore 1989, Sandel 1989)
سندل (1996) برای نقش ذاتی پس زمینه ی هنجارهای اخلاقِ در صدور و تأیید مشروعیت و قانونمندی حقوق و سیاست، موردی قوی را مطرح می کند. او در عین اینکه مدعی نیست که قواعد مشروع حقوقی (11) می بایست مبتنی بر هنجارهای اخلاقی عموماً به رسمیت شناخته شده باشند استدلال می کند که منازعات قانونی که شامل تعارض بر سر موضوعات اخلاقی است فقط با توسل به ارزش های زیربنایی مشترک اجتماع می تواند به نحو مستدل حل گردد. (Sandel 1996, 100-3, 107) (12) سندل با محدود کردن قضاوت اقناعی قانونی، در توسل به ارزش های مشترک اجتماع، دادرسی در حکم باورز - اگر نه نتیجه ی آن حکم - را تأیید می کند. به کار بستن آرای سندل در باب ادله ی قانونی، با فاصله ای زیاد از جریان فکری غالب پوزیتویسم که آثار هارت ایجاد می کند؛ تغییری عمده در نظر و عمل را شامل می شود. چنین تغییری ممکن است به نحو معناداری از قدرت قوانین جاری برای حمایت از اقلیت های قومی و فرهنگی در برابر اعمال زورگویانه ی هنجارهای فرهنگ اکثریت، بکاهد.
به این ترتیب شاخه های مهمی از گفتمان سیاسی و قانونی مدرن به این فرض ادامه می دهند که هویت بخشی قوی نقشی ذاتی در متقاعد کننده ترین برداشت از زندگی اخلاقی بازی می کند. این فرض به اِعمال نفوذی بالقوه مهم بر اندیشه ی سیاسی و قانونی ادامه می دهد. مثلاً فوکویاما (1995.5) انتقاد مؤثرش از مهندسی اجتماعی (از قبیل لوایح اصلاحی مراقبت بهداشتی دولت کلینتون) را بر تأکید بر این نکته مبتنی می کند که همکاری زاینده، می بایست نهایتاً بر سنتی فرهنگی [در بطن] جامعه مبتنی باشد که می تواند مستقیماً فقط « از خلال یک آگاهی فزاینده و احترام به فرهنگ شکل بگیرد ».
به اعتقاد من هویت بخشی قوی نه ضروری است و نه اینکه با یک برداشت منسجم از هویت بخشی در اجتماع اخلاقی، هماهنگ است. من با بررسی برداشت هگل از نقش و اهمیت هویت بخشی بی واسطه که الهام بخش قسمت بزرگی از اندیشه ی کمونتارینی معاصر بوده است، مزایای نسبی هویت بخشی قوی و ضعیف را به عنوان عناصر مبنایی زندگی اخلاقی پایدار ارزیابی خواهم کرد. نظریه ی اخلاقی هگل احتمالاً واقعی ترین برداشت از هویت یابی بی واسطه در زندگی اخلاقی اجتماع را قوام می بخشد. این برداشت مبتنی بر این تصور است که زندگی اخلاقی باید « بر پایه ی هویت بخشی از طریق دیگران در یک فعالیت عمومی خاص استوار باشد ». (taylor 1989a, 166) علاوه بر این، برداشت هگل از هویت بخشی بی واسطه « الهام بخش » قسمت بزرگی از اندیشه ی کمونتارینی معاصر بوده است. (بنگرید به: Avinier and de-saalit 1992,2) اما استدلال خواهم کرد که اخلاق هگل صرفاً مستلزم هویت بخشی ضعیف است.
اگر برداشت هگل از زندگی اخلاقی صرفاً نیازمند هویت بخشی ضعیف است پس اخلاق هگل در تقابل با نظریه ی کمونتارینی معاصر است. جالب است که این تقابل دقیقاً به این خاطر که کمونتارین ها با هگل بر سر حوزه و قلمرو تحقیق هستی شناسانه اختلاف دارند، رخ داده است. در نقد هستی شناسانه ی لیبرالیسم مسائل مورد توجه به « موضوعات هویت و اجتماع » محدود می شوند (Taylor 1989a, 165) پس تحلیل کمونتارین ها دغدغه ی اصلی اش یعنی مبنای هنجاری زندگی اخلاقی پایدار (13) را به عنوان یک سؤال مجزا که می توان آن را بدون نیاز به تجدید نظر پیرامون وضع هستی شناسانه ی زندگی اجتماعی تحلیل و بررسی کرد، قلمداد می کند. در حالی که چنین رویکردی به عنوان معضل منعکس شده ی معاصر در مورد متافیزیک کاربردی، برای موضعی نظری که مدعی پرورش بینش هگلی است رویکردی مسئله ساز است.
هگل (PR, 10) استدلال می کند که فهم شایسته ی حق، اخلاق و دولت « خویش یا روش علمی » (14) را که در علم منطق او تکامل یافته است (15)، فرض می گیرد. اصول این روش باید در یک نظام فکری - سنخی مقولات بنیادین جستجو شود. (el, 37) با توجه به این روش، تعینات صادق و بنابراین عینی باید بخشی از یک سیستم یا « کلیت فکر » (16) را تشکیل دهد که موضوعات اجتماعی مورد بحث را به مقولات بنیادی تر مربوط می سازد. (17) بنابراین در نظر هگل موضوعات اجتماعی بنیادین فقط در پرتو مقولات بنیادی تر فکر که وضعیت هستی شناسانه ی زندگی اجتماعی را معین می سازند، می تواند مورد بررسی قرار گیرد. هگل مدعی است در چنین تحلیلی « تقابل میان ذهنی و عینی در معنای معمول آن محو می شود. » (EL37) (18) فکر که به این ترتیب به روش علمی مجهز شده است در می یابد که « هر کس در دیگری با خودش ملاقات می کند ». این تصور از یگانگی عین - ذهن نقشی محوری در اندیشه ی سیاسی هگل بازی می کند. و هگل را به فهمی کاملاً متفاوت از فهم کمونتارین های معاصر از هویت بخشی مستقیم می رساند.
درست همان طور که تعینات فکر علمی تضاد عادی بین ذهنی و عینی را منحل می سازد، تعینات و تصمیمات سیاسیِ علمی باید تضاد بین فرد، بدیل ذهن، و شکل زندگی اخلاقی او، و بدیل عین را زایل سازد. استراتژی هگل برای دستیابی به این هدف شامل مجموعه ای از مباحث او می شود که ارتباطی ویژه با گفتمان سیاسی معاصر دارد. به اعتقاد من، مفهوم هگلی اعتماد میهن پرستانه به منظور بنا کردن ارتباطی هم مستقیم و هم انعکاسی بین افراد و سنتشان طراحی شده است.
تحلیل هگل از اعتماد میهن پرستانه (19) به عنوان شرط لازم همکاری اجتماعی پایدار، بینشی را برای تکمیل برداشت های اخیر از اعتماد به عنوان شکلی از سرمایه ی اجتماعی پیش بینی و پیشنهاد می کند. (SEE DUN 1990. fukuyama 1995, gambetta 1988, hardin, 1991, Putnam 1995) نظریه پردازان معاصر پیرامون شروط لازم برای پرورش این شکل از سرمایه ی اجتماعی اختلاف نظر پیدا کرده اند. آیا این اعتماد از تأمل عقلی حاصل می شود، یا از عادات، خلق و خو؟ و یا ترکیبی از آن ها؟ هگل معتقد است که اعتماد شکلی از خلق و خو است که در اشکال خاصی از زندگی اخلاقی تحقق پذیر است. در بخش بعد من در این باره که هگل برداشت دان (1990) از اعتماد را به عنوان یکی از وجوه ممیزه ی فعالیتی که هم مشتمل بر تأمل عقلانی و هم احساسات است، پیش بینی و تکمیل نموده است، صحبت می کنم. علاوه بر این، مفهوم هگلی اعتماد که هم فکر و هم احساسات را شامل می شود، می تواند منبعی ارزشمند برای پروژه ی دان در خصوص از بین بردن شکاف مدرن بین امیال ذهنی خودآگاهی فردی و ملزومات عام گرایانه ی اخلاق عقل گرا محسوب شود.
در بخش بعد ارتباط اندیشه ی هگلی با برداشت او از هویت بخشی بی واسطه را بررسی خواهم کرد. بنابراین در ادامه استدلال من شامل موارد زیر خواهد بود: 1. تلقی هگلی از زندگی اخلاقی اساسی یک موازنه ی پیچیده بین هویت بخشی بی واسطه و ارزیابی انعکاسی را شامل خواهد شد. و 2. هویت بخشی ضعیف به جای هویت بخشی قوی، این موازنه را مشخص خواهد کرد. من در ادامه خواهم گفت که بحث هگل از اعتماد و موضع سیاسی، برداشتی از هویت بخشی ضعیف در زندگی اخلاقی اساسی را بسط می دهد. همچنین برخی پیامدهای نهادی برداشت هگل از هویت بخشی ضعیف را بررسی خواهم کرد.

هستی شناسی هگلی و هویت بخشی بی واسطه در زندگی اخلاقی

در حالی که تحقیقات هستی شناسانه به طور سنتی پیرامون ماهیت آنچه وجود دارد پژوهش می کند، اندیشه ی هستی شناختی هگل در این باب پژوهش می کند که کدام یک از « اشکال فکر » ظرفیت آن را دارد که حقیقت را در بر گیرد. (el, 41) هگل مسئله را به این طریق تعریف می کند چون او معتقد است که « فکر جوهر سازنده ی اشیاء خارجی است » (10el, 37) در این بخش من شاخه ای از اندیشه ی هگل و تأثیرش بر برداشت او از هویت بخشی بی واسطه در زندگی اخلاقی را بررسی خواهم کرد. به گمان من اندیشه ی هستی شناسانه ی هگل هم مبتنی است بر 1. ادعای او مبنی بر آنکه فکر عینی تضاد بین ذهنیت و عینیت را منحل می سازد و 2. یک فهم پیچیده از نقش اصل عقلانی در زندگی اخلاقی.

هستی شناسی و یگانگی سوژه - ابژه (ذهن - عین)

اهمیت ادعای هگل پیرامون نقش سازنده ی اندیشه چیست؟ آیا هگل می خواهد بیان دارد که اندیشه ی عینی دقیقاً « اشیاء خارجی » را تعین می بخشد یا قصد دارد نقش اندیشه را در تعیین آنچه می تواند به عنوان عین متعین به حساب آید، مشخص سازد؟
بر طبق یک تفسیر اثرگذار که به بهترین نحو توسط تیلور (1975) بیان شده است، هگل بحث می کند که اندیشه ی عینی (20) دقیقاً ساختار واقعیت را از خلال حرکت دیالکتیکی اش تعین می بخشد (21). در حالی که مفاهیم مقوله ای خاص «‌ باید برای هر چیزی که بتواند واقعیتی برای ما باشد، به کار رود » (taylor 1975, 228 - 9) با این حال این مفاهیم « تناقضی » را شامل می شوند که به ابطال مفهوم گرایش دارد. اما چنین تضادهایی « ضرورتاً با [مفاهیم مقوله ای] دیگری مرتبط هستند که تناقض را در سطح خود از بین می برد. » (p. 230) واقعیت ناقصی که برای آن یک مفهوم متناقض به کار می رود، « هم باید وجود داشته باشد و هم خودش را ویران سازد » (p. 230) چنین واقعیت خود - ویرانگری به زعم تیلور فقط « در صورتی که همواره به واسطه ی نظام بزرگ تری که این واقعیت بخشی از آن است که ثابت و مقرر گردد » (p. 230) می تواند به وجود خود ادامه می دهد.
اما به منظور اثبات اینکه حرکت دیالکتیکی در میان مفاهیم مقوله ای، سازنده ی اشیاء خارجی است، هگل ناگزیر است نشان دهد که چنین حرکتی در واقع ارتباط میان مفاهیم مقوله ای تعین پذیر (22) را مشخص می سازد. تیلور معتقد است استدلال هگل برای تناقضی که در مفهوم هستی متعین وجود دارد (el, 136-41) به عنوان نمونه ای [برای چنین حرکت دیاکتیکی ای] ارائه شده است. اما در نظر تیلور استدلال هگل « بر ابهام مفهوم نفی مبتنی است » (1975, 238; see 236) هگل مدعی است که حد و مرز نهفته در مفهوم تعین، « هم واقعیت یک شی را می سازد و هم همزمان آن را نفی می کند ». (el, 136) بنابراین تعین پذیری « نفی خود را در خودش دارد ». اما حد نهفته در هستی متعین، از طریق گستره ی حد و مرز فیزیکی عین، به نحوی کمی نفی می شود. این معنای کمی نفی نمی تواند تناقضی با مفهوم کیفی هستی متعین داشته باشد. ادعای هگل در باب وجود تناقض به وضوح عقیم می ماند.
اما فقط اگر تحلیل هگل به نفی اعیان انضمامی اشاره داشته باشد برداشت او از نفی مشتمل بر ابهام است. اما هگل هشدار می دهد که مفاهیم در تحلیل او « باید در بساطت نامتعینشان تفیسر شوند » (sl,83) اگر نفی مندرج در تعین پذیری خودش نامتعین است، نمی تواند به نحو موجهی به عنوان امتداد حد و مرز فیزیکی نشان داده شود (23). اما به نظر می رسد تصور هگل از نفی، کیفیتی باشد که به بی ثباتی و امتداد احتمالی مجموعه ای از معیارها که یک شیء متناهی را از دیگر اشیای متناهی متمایز می سازد اشاره دارد (24). چنین معنای کیفی از نفی می تواند به نحو موجهی با مفهوم کیفی هستی متعین تناقض داشته باشد. پس این انتقاد تیلور و نه ادعای هگل است که عقیم می ماند.
اما شکست این انتقاد یک خصوصیت مهم استدلال هگل را آشکار می سازد. هگل با دقت روی « قوانین و اشکال شاخص اندیشه » متمرکز شده است. این دقیقاً بدان خاطر است که او می خواهد برداشتی از افعال اندیشه را فراهم آورد، او فقط از « شرایط مفهومیِ نامتعینی که برای اینکه اعیان متعین شناخت وجود داشته باشند، لازمند، » بحث می کند (1989, 175 pippin) و این تمرکز منحصراً خودآگاهانه، ضرورتاً همه ی ادعاهای هستی شناسانه ی هگل را محق جلوه می دهد. اگر نخستین مسئله ی مورد توجه او نقش اندیشه در تعیین آنچه می تواند احتمالاً عین متعین باشد، است (25) پس هگل احتمالاً قصد دارد تا پژوهش هستی شناسانه اش را به پژوهشی در نسبت میان اندیشه ی انسانی خودجوش (26) و عینیت، محدود کند » (Pippin 1989, 252)

نظرات توضیحی هگل نشان می دهد که او استدلالش را به این شیوه منظور نظر قرار داده است. برای مثال برای تبیین این ادعا که « اندیشه ی عینی قلب و روح جهان را [می سازد] » (el37) (27) هگل موقعیت سازنده ی یک قضیه ی خاص را بررسی می کند: هر حیوان « مشخص » عضوی از یک طبقه ی عام (طبقه ی حیوانات) است. او نخست ملاحظه می کند که ویژگی « حیوان بودن... ماهیت معین [حیوان] را می سازد » (el,37) اگر هگل پیرامون نقش سازندگی اندیشه ادعایی حقیقی می داشت انتظار ما این بود که او در جهت اثبات اینکه تعینات ما درباره ی این ویژگی [حیوانیت م.]، وجود مصداقش (حیوانات در جهان خارج) را ممکن می سازد، سخن براند اما در واقع هگل مدعی نقش این ویژگی در تعینات ما نسبت به حیوانات است. « از سگ حیوانیتش را بگیرید، دیگر ناممکن می شود که بگوییم آن چیست » (el,37) هگل استدلال می کند که این ویژگی سازنده ی تعینات ماست نه سازنده ی خود عین. بنابراین پژوهش هستی شناسانه ی هگل ادعایی پیچیده را بسط می دهد که معطوف است به نوع اندیشه (اندیشه ی عینی) که می تواند یک عین متناهی (28) را متعین سازد.

اگر متعین بودن اشیای خارجی صرفاً تجسم تعینات اندیشه ی عینی را تشکیل می دهد، پس هر عین متعینی امتداد یک ذهن را می سازد. پس هگل از این ادعایش دفاع می کند که اندیشه ی عینی تضاد [عادی] میان ذهنی و عینی را از بین می برد (el,37) برداشت هگل از زندگی اخلاقی این نگرش را در محور قرار داده و از آن در تلاش برای از بین بردن شکاف مدرن میان امیال درونی خودآگاهی فردی و مقتضیات عمومی اخلاق عقل گرا استفاده می کند. هگل معتقد است اگر زندگی اخلاقی یک اجتماع در جهت ایجاد چنین شکافی میان مقتضیات اخلاقی و امیال فردی حرکت کند، اعضای آن اجتماع حتماً از ساختار اخلاقی آنجا گریزان و با آن بیگانه خواهند بود. (Hyppolyte (1946) 1974, 483f; Tylor 1979; Wood 1990, 90f, 200f)
اگر جلوگیری از این دوگانه ضروری است، پس زندگی اخلاقی می بایست به جای حبس کردن هویت افرادی که سوژه ی اخلاق هستند، هویت آن ها را متجلی سازد. (Hyppolyte (1946) 1974, 3-27; Williams 1992, 121-41; Wood 1990, 213f)
اگر اندیشه ی عینی بتواند این دوگانگی که فرد را در مقام سوژه از شکل زندگی اخلاقی اش به عنوان ابژه بیگانه می سازد، از بین ببرد، پس به واسطه ی آن، برای افراد این ممکن خواهد بود که در نهادها [ی اجتماعی] به خودآگاهی ذاتی شان پی ببرند. چنین هویت یابی ای به واسطه ی نهادهای اجتماعی مستقیماً و به آسانی از اندیشه ی عینی ناشی نمی شود. بلکه اندیشه ی عینی یا « علمی »، [صرفاً م.] ساختن یک نظریه ی سیاسی طراحی شده برای تحقق بخشیدن به هویت بخشی مطلوب را ممکن می سازد. به همین دلیل هگل « فلسفه ی حق »، یعنی بلندپروازانه ترین اثر نظریه ی سیاسی اش را، به عنوان اثری که دربردارنده ی « طریقه ی فلسفی... که نشانه های علمی را هدایت می کند » برمی شمرد و آن را همچون « روشی که اصول راهنمای [علم م.] را می سازد » توصیف می کند. (PR,10)
هرچند به ناچار اشکالی از بیگانگی در برداشت هگل از زندگی اخلاقی نیز باقی خواهند ماند، این اشکال بیگانگی با بیگانگی تولید شده توسط نظام های صوری و عقل گرای اخلاقی، به لحاظ کیفی متفاوت خواهند بود. خصوصاً اینکه، از آنجایی که افراد به محض اینکه بفهمند که سنت اخلاقی شان خودآگاهی ذاتی آن ها را تجسم می بخشد، از طریق هنجارها و نهادهایشان هویت یابی خواهند کرد؛ بیگانگی در زندگی اخلاقی ذاتاً ناپایدار خواهد بود. (see Hardimon 1994, 93ff) اگرچه ممکن است افراد در اینکه مستقیماً و بی واسطه با تجلیات ایجابی اخلاق در قوانین، نهادها و هنجارها هویت بخشی کنند، ناکام بمانند، اما به محض اینکه نقش این عناصر در ارضای نیازها و امیال اساسی درک شود، افراد با روی باز این عناصر زندگی اخلاقی را تأیید خواهند کرد.

اصول عقلانی و زندگی اخلاقی

اینکه نهادهای اجتماعی خودآگاهی ذاتی افراد را تجسم می بخشند نتیجه می دهد که مردم باید مستقیماً و بی هیچ قید و شرطی با این نهادها هویت بخشی کنند؟ یعنی آیا استدلال هگل آن هویت بخشی قوی ای را که اگر نگوییم شرط لازم برای یک زندگی اخلاقی ماندگار، بلکه دست کم جهت گیری شایسته نسبت به سنت اخلاقی یک اجتماع است را تصدیق می کند؟ ظاهراً هگل دقیقاً همین استدلال را در پدیدارشناسی روح مطرح می کند. هگل معتقد است که قانون معتبر اجتماع « اراده ی مطلقاً و ناب (29) همه است که از هستی بی واسطه داده شده است. » (PG261) در تأیید چنین قوانینی « خودآگاهی اخلاقی، بی واسطه همان هستی ذاتی است. سنجش چنین قوانینی با معیارهای عقلی « وقاحت دانشی را که با قوانین مطلق به عنوان تفننی غریب برخورد می کند و مدعی آزادی خویش از این قوانین است » (PG,260) را پدید می آورد. (30)
اما این قطعات گمراه کننده هستند. در واقع هگل معتقد است که سنت اخلاقی یک اجتماع باید عقلانی باشد تا بتواند نیازها و امیال اعضایش را برآورده کند. (PR2116 see. 4,35 see. Forster n.d; Westphal 1993; Wood 1990) علاوه بر این از آنجایی که قوانین جاری همواره « آن حقی را که هستی در خود و برای خود دارد » تجسم نمی بخشند، ارزیابی کردن عقلانیت عناصر سنت اخلاقی اش برای هر فردی « الزامی » است (31). اما آیا هگل می تواند بدون تناقض استدلال کند که فرد اخلاقی نه تنها باید « قاطعانه به آنچه حق است [بچسبد]، [از آن رو که،‌ حق آن چیز است] و از هر تلاشی برای سست کردن یا عقب راندن آن پرهیز کند » بلکه همچنین باید عقلانیت قوانین جاری را هم ارزیابی کند؟
هگل به دلیل پیچیدگی فهمش از نسبت عینیت، حق و عقل می تواند بی هیچ تناقضی مدعی چنین ادعایی شود. هگل استدلال می کند که تعینات اندیشه ی « عینی » یا صادق (32) باید مبتنی بر ارزیابی رابطه ی متقابل و قاعده مند عدم تناهی اعیان سازنده ی « واقعیت » باشد. (33) اگر اصول و حقوق مبتنی بر تعینات عینی باشند، مشروع و بنابراین عقلانی - به معنای فلسفی آن - نیز خواهند بود. (34) اندیشه ی عینی اعضای اجتماع، قوانین و نهادهای عقلانی یا مشروعی را بنا می نهد که برای آفریدن آنچه خودآگاهی در پی آن است، یعنی آزادی عقلانی، ضروری هستند. (PR,10; sec.a, 35)
اگر اندیشه ی عینی اجتماع یک سنت اخلاقی و قانونی را بنا نهاده باشد، هگل اقتدار عقل انتزاعی را برای سست کردن و تحلیل بردن اعتبار آن سنت رد می کند. بنابراین هگل مفهوم کانتی اصل عقلانی انتزاعی یا « قاعده ی ثابت عام » (PG, 258) - از قبیل قانون عدم تناقض - را به عنوان معیاری مناسب برای سنجش میزان عادلانه بودن قانون گذاری نمی پذیرد. اما هگل معتقد نیست که افراد باید به سادگی از طریق محتوای ایجابی سنت قانونی شان هویت یابی کنند. بلکه در واقع چنان که دیدیم، هگل لازم می داند که فرد عقلانیت سنتش را بسنجد و بیازماید. هگل صرفاً معتقد است که چنین ارزیابی نباید سنت را با یک اصل انتزاعی یا مجموعه ای از اصول بسنجد.
علاوه بر این هگل فقط انکار مشروط نقش اصل کلی عقلانی در ساختن سنت اخلاقی را مطرح می کند. هرچند او بحث می کند که اصول عقلانی انتزاعی معیاری نابسنده برای ارزیابی و سنجش عدالت (35) قانون گذاری است، اما صراحتاً استدلال نمی کند که مضامین و محتواهای یک سنت کاملاً اخلاقی نباید به شکل اصول دربیایند. هگل بحث می کند که محتواهای یک سنت اخلاقی باید دو شرط را برآورد: [نخست اینکه] چنین محتواهایی باید اندیشه عینی را تجسم بخشند [و دوم] اینکه آزادی عقلانی را تحقق بخشند. اگر این شرایط توسط سنتی اخلاقی که محتوایش شکل اصول عقلانی را گرفته، به جا آورده شود، در این صورت این اخلاق اصولی می تواند با اهداف هگل در خصوص بالفعل ساختن آزادی و حذف دوگانگی سازگار باشد. اگرچه هگل اصول عقلانی را به عنوان معیارهای اعتباربخش به یک شکل از زندگی اخلاقی انکار می کند، نقش چنین اصولی به عنوان عناصر جوهری یک سنت اخلاقی، نامعین باقی می ماند.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

* دانشگاه شیکاگو
1. deontological liberalism
2. identification
3. Avineri & de-Shalit 1992; Etzioni 1995a and b; Glendon 1991; and Paul, Miller, and Paul 1996.
4. این نوع از هویت بخشی می تواند به دو دلیل وجود نداشته باشد. اول اینکه ما از هویت بخشی و دفاع از ارزش های جوهری که حیات اخلاقی مان را تجسیم می بخشد، عاجز باشیم. و دوم اینکه جوهر حیات اخلاقی ما ابعاد منطقی ضروری داشته باشد که ما با آن هویت بخشی نمی کنیم یا نمی توانیم هویت بخش کنیم (see Sandel 1984,94) اما هر دو وجه نابسندگی و عدم کفایت می خواهد یک چهارچوبی از اصول به عنوان نقطه ی اتکای حیات اخلاقی ما را اثبات کند.
5. self
6. legislation
7. اخلاقیاتی که به رسمیت شناخته شده باشد همان قدر برای جامعه واجب است که حکومت... [بنابراین] جامعه می تواند از حقوق برای حفظ اخلاقیات استفاده کند. (Devlin 1965,11)
8. Bowers-v. Hardwick, 106 S. Ct. 2841 (1986)
9. گزارش خوبی از حکم دادگاه در پرونده ی باورز در مقابل هاردویک این است که در این مورد برمبنای ادله ی اصوله تصمیم گیری نشده است. شواهد متعصبانه و تبعیض آمیز به عوض اصول قانونی مسئول نتیجه بود و می تواند در آنچه چهار قاضی مخالف تمرکز وسواس گونه ی اکثریت بر فعالیت همجنس بازانه می نامند، یافت شود. (Tribe, 1988, 1430-1)
10. برای نمونه بنگرید به ادعای مور که « در داوری اخلاقی بودن یک نهاد سیاسی، هیچ چیزی که اخلاقاً خوب یا بد باشد نمی تواند بدون تحریف احکامی درباره ی فواید همه جانبه ی آن نهاد، نادیده گرفته شود ». همچنین بنگرید به ادعای گلندن (1991,143) که « توجه نابسنده به اجتماعی بودن انسان و جامعه ی مدنی در جریان فکری غالب حقوق و نظریه ی سیاسی امریکایی عواقب چندی دارد. فقدان گفتمان عمومی در باب مسئولیت، اجتماعی بودن و جامعه ی مدنی را برعهده ی ما می گذارد که به تصورمان از نوع ملتی که هستیم و نوع جامعه ای که می خواهیم بشویم، بیندیشیم و آن را دریابیم.
11. legitimate rules of low
12. [لیبرالیسم مینی مالیستی و حداقلی] در پرانتز قرار دادن موضوعات اخلاقی و مذهبی بحث انگیز و مجادله آمیز را برای اهداف سیاسی پیشنهاد می کند... اما با توجه به قبول در پرانتز قرار دادن یک جدال لجوجانه ی اخلاقی یا مذهبی به خاطر همکاری و تعاون اجتماعی همیشه اینکه چه چیزی در پرانتز به حساب می آید، مجهول باقی می ماند. و حل این مسئله یا مستلزم یک نظر اساسی در باب علایق اخلاقی و مذهبی مورد بحث است یا مستلزم یک تصوری از شخص مانند آنچه لیبرالیسم کانتی تصدیق می کند. اما هر دو راه حل حداقلی بودن لیبرالیسم را نفی می کنند؛ هر کدام از این دو راه حل، در تعهدهای اخلاقی و سیاسی که به دنبال پرهیز از آن هستند،‌ پای تصور سیاسی عرفی از عدالت را به میان می کشد » (Sandel, 1996,100-3)
« دلیل بی طرفانه برای مدارا... نظرات مغایر خود همجنس بازی را کاملاً بدون هیچ اعتراض و مخالفتی رها می کند. اما جز در صوتی که به نحو معقولی به این نظریات پرداخته شود، حتی حکم دادگاهی که به نفع آن ها صادر شده بعید است که بیش از یک مدارای سست و شکننده را برای همجنس بازی کسب کند » (p.107)
13. the normative basis of viable ethical life,
14. Presupposes a familiarity with [the] scientific method
15. اختصارات برای آثار هگل در این مقاله به کار رفته است.
16. Totality of thought"
17. پس حقیقت فقط به عنوان یک عالم یا تمامیت اندیشه ممکن است. فلسفه نمی تواند محصول علمی باشد مگر اینکه یک سیستم باشد. اصطلاح سیستم... نشانه ی یک فلسفه ی حقیقی است که این را اصل قرار می دهد که هر اصل جزئی را شامل شود » (EL, 20)
18. « ماهیت واقعی عین... محصول ذهن من است (EL, 35) « محدودیت شناخت در پیش فرض یک جهان از قبل موجود قرار دارد ». (EL, 284)
19. trust
20. objective thought
21. « ما با کشف رابطه ی ضروری میان مفاهیم مقوله ای یک منطق استعلایی، ساختار واقعیت را هم کشف خواهیم کرد ». (Taylor 1975, 227)
22. specifiable categorical concepts
23. هگل صراحتاً بیان می دارد که: « دیدن حد [و نفی که متضمن آن است] به عنوان یک خصیصه ی خارجی صرف... از اختلاط حدود کمی و کیفی ناشی می شود » (EL, 136)
24. اگر امتداد مرزهای کیفی یک شیء متناهی باید مرزهای اشیاء متناهی دیگر را از بین ببرد، چنین عدم ثباتی منجر به نفی می شد.
25. بنگرید به (1989,251) Pippin « هگل فرض می کند که استلزامات یک داور خودآگاه اعیان... است که آنچه را که می تواند یک عین متعین باشد تعیین می کند ».
26. spontaneous human
27. البته برخی آراء هگل در منطق به یک پروژه ی هستی شناسانه ی بلندپروازانه دلالت دارد که کاملاً با گزارش تیلور تناسب دارد. اما چنان که پاپین (1989,188) به نحو مستدلی استدلال می کند « حتی در برخی از به ظاهر افراطی ترین این بندها همچنان می توان استدلالی را که محدود شده به آرایی پیرامون نسبت اندیشه ی خودجوش آدمی با عینیت مشاهده کرد ».
28. finite object
29. ethical self-consciousness
30. این مقاله جز تلاشی برای فهم و تصویر دولت به عنوان یک موجود ذاتاً عقلانی نخواهد بود. (PR,21)
31. بر همه ی ما واجب است بیاموزیم که تشخیص دهیم دقیقاً حق چیست. (PR,13) « آدمی باید... عقلانیت حق را بسنجد ». (PR,14)
32. اصطلاح «‌ اندیشه های عینی » بر حقیقت دلالت می کند، حقیقت که باید ابژه ی مطلق فلسفه باشد. (EL,45)
33. حقیقت... فقط به عنوان یک عالم یا تمامیت اندیشه ممکن است. (EL,20)
34. تحلیل فلسفه ی حق « موضوعات فلسفی... هدایت کننده ی یک دلیل علمی را به عنوان روشی که اصول هادی آن دلیل علمی را می سازد » فرض می گیرد. (PR,10)
35. assessing the justice