نویسنده: الکساندر کافمن *
مترجم: مؤسسه خط ممتد اندیشه

خلاصه

این نگرش که یک نهاد اجتماعی خودآگاهی ذاتی اعضایش را تجسم می بخشد، بر این دو ادعای هگل که هویت بخشی بی واسطه می تواند دوگانگی جداکننده ی فرد از شکل زندگی اجتماعی اش باشد و عدم قبول عقل انتزاعی به عنوان یک ملاک ممتاز برای ارزیابی محتوای سنت اخلاقی از سوی هگل، مبتنی است.
اما در استدلال هگل جایگاه عقل و تفکر مبهم باقی می ماند. تأکید او بر اینکه « افراد خودآگاهی ذاتی شان را [در نهادها] کشف می کنند » یک ارتباط مستقیم و بدون میانجی گری تفکر را مطرح می کند. اما اندیشه ی عینی که بنا کننده ی چنین کشف و دریافتی است ذاتاً تأملی است و شامل بررسی مسائل بنیادین اجتماعی در پرتو مقولات بنیادی تر اندیشه می شود. علاوه بر این هگل مدعی است که این برداشت او از زندگی اخلاقی « چیزی غیر از تلاش برای درک کردن و به تصویر کشیدن دولت به عنوان یک وجود فی نفسه عقلانی » را قوام نمی بخشد. (PR,21)
برای تفسیر نتایج هستی شناسانه ی او به یک برداشت اساسی از زندگی اخلاقی، هگل باید 1. گزارشی از ماهیت نهادهای اجتماعی را که قادر هستند خودآگاهی اعضای اجتماع را تحقق بخشند، فراهم آورد و 2. جایگاه و نقش عقل را در چنین گزارشی تعریف کند.

هویت بخشی تأملی و اعتماد میهن پرستانه

هدف هگلی به از بین بردن شکاف دوگانه در زندگی اخلاقی به اینکه او علیه عقل انتزاعی به عنوان یک معیار برای ارزیابی محتوای یک سنت اخلاقی استدلال کند، انجامید. اما با این حال به نظر می رسد که او میثاق کانتی که فعل آزاد بایستی مبتنی بر انتخاب تأملی باشد را می پذیرد: در نظر هگل « آزاد بودن همان خود - تعین گری (1) است. در حقیقت این خود - تعین گری، خود - آگاهانه است » (Schacht 1972,324) اگر زندگی اخلاقی جوهری باید آزادی انسانی را تحقق بخشد پس هر برداشتی از زندگی اخلاقی جوهری مبتنی بر انتخاب غیر تأملی باید مسئله ساز باشد. پس به نظر می رسد هویت بخشی قوی، در سطحی بنیادین با هدف هگل، یعنی تحقق آزادی انسانی در زندگی اخلاقی ناسازگار است.
بنابراین نظریه ی هگل تقابلی بین دو بینش برانگیزاننده اش ایجاد می کند: از سویی انتخاب آزاد باید تأملی باشد، از سوی دیگر هویت بخشی بی واسطه مستلزم یک رابطه ی مستقیم و بدون واسطه میان امیال افراد با جوهر زندگی اخلاقی است. اولین قضیه ظاهراً مستلزم کاربرد یک معیار سنجش تأملی در مسائل اخلاقی است در حالی که دومی مانع از کاربرد آن است.
در این بخش، شاخه هایی از تحلیل های هگلی که معیار سنجش تأملی را لازم می دانند و آن هایی که مانع آن می شوند را بررسی خواهیم کرد. و این فرضیه که تصور و برداشت هگل از اعتماد میهن پرستانه برای کنترل این تقابل طراحی شده است را دنبال خواهیم کرد. پیشنهاد من این خواهد بود که تلاش هگل برای از بین بردن این تقابل او را به فهمی از هویت بخشی بی واسطه رسانده است که فقط هویت بخشی ضعیف را طلب می کند.

تأمل و مسائل اخلاقی

هگل معتقد است فلسفه باید معنای « هستی ثابت و جوهری » (2) را که روح مدرن از دست داده است، بازیابد (PG,4). برای دستیابی به « وجود جوهری » بایستی افراد به واسطه ی احکام اخلاقی اجتماعشان که در قوانین و رسوم مجسم شده است، هویت یابی کنند. هگل استدلال می کند که اگر افراد با این احکام هویت بخشی می کنند، پس مفاهیم اخلاقی اجتماع می توانند به واقعیتی در جهان یعنی سنت اخلاقی آن اجتماع دلالت داشته باشند.
تأکید شدید هگل بر هویت یابی مستقیم برخی شارحان را به این نتیجه رسانده است که برداشت هگل از زندگی اخلاقی مستلزم هویت یابی قوی است؛ برای مثال پارکینسون اتهام « تعین جامعه شناختی » (3) را که پوپر در میان دیگر منتقدان به هگل وارد کرده است، ذکر می کند. اگرچه پارکینسون تلاش می کند که از هگل در برابر این اتهام دفاع کند، کمونتارین های خاصی با تأکید بر اینکه تنها شکل ماندگار زندگی اخلاقی مستلزم هویت بخشی قوی است از موضع پوپر استقبال کرده اند. برای نمونه سندل (53 ,1996) در مقام تأیید، به اعلامیه ی فرانکفورتر استناد می کند که « شالوده ی نهایی یک جامعه ی آزاد، قید و بندِ الزام آورِ احساس انسجام است ».
ذکر این مطلب واجد اهمیت است که هرچند ممکن است چنین به نظر رسد که هویت بخشی قوی مبنای موجهی برای هویت بخشی بی واسطه که برای بنا نهادن زندگی اخلاقی پایدار ضروری است، عرضه می کند اما هگل هرگز استدلالی برای هویت بخشی قوی به عنوان شرط لازم برای « اراده ی به هویت یابی » از طریق اجتماع اقامه نمی کند. علاوه بر این او تأکید می کند که اگر دولت باید زندگی اخلاقی جوهری را تحقق ببخشد پس باید موضعی خاص و جزئی را حفظ کند. (4) از آنجایی که موضع جزئی متضمن ظرفیت پذیرش ارزیابی مستقل است، حفظ این موضع دست کم در ظاهر امر با هویت یابی قوی ناسازگار به نظر می رسد. بنابراین هویت یابی قوی ظاهراً حداکثر یک شرط کافی برای زندگی اخلاقی پایدار را تقویم می بخشد و نه شرطی لازم را.
اما جالب تر اینکه هویت بخشی قوی به نحو محسوسی با وجوه ذاتی برداشت هگل از زندگی اخلاقی جوهری ناسازگار است. با بررسی اَشکالی که در آن هویت بخشی قوی می تواند خودش را در زندگی اخلاقی آشکار سازد به سادگی هرچه تمام تر می توان از این ادعا دفاع کرد. هویت بخشی قوی می تواند محصول دو فرایند متمایز باشد: 1. افراد ممکن است به نحو غیر تأملی و خودجوش با سنت اخلاقی مشترکاً شکل گرفته ی اجتماعشان هویت یابی کنند، یا 2. مسکن است به نحو تأملی با آن سنت هویت یابی کنند، چون که آن سنت، سنتی مشترک اجتماعشان است.
اینکه هگل باید اولین ساز و کار را رد کند موضوع بغرنجی به نظر نمی آید. چون برای برداشت او از زندگی اخلاقی جوهری، تأمل امری ذاتی است. او زندگی اخلاقی یونان باستان را علی رغم آنکه مستقیماً با تعینات و هنجارهای اخلاقی اجتماع هویت یابی می کردند (5) و این هویت بخشی بی واسطه ی محض بود، دقیقاً به این خاطر نقد می کند که تأملی نبود و بنابراین به نحو خودآگاه اراده نشده بود (PG214, 208). نظام اخلاقی به جای آنکه به عنوان جوهر اخلاقی خودآگاهانه ی اراده شده وجود داشته باشد به عنوان چیزی « داده شده » وجود داشت. (PG214, 208) وقتی آگاهی آن مفاهیم اخلاقی «‌ داده شده » را که به ساحت اندیشه متعلق هستند، گسترش داد و طبعاً هیچ ضمانتی نیز وجود نداشت که چنین مفاهیمی با واقعیات انضمامی در جهان تجربی تطابق داشته باشند؛ مشروعیت و قانونمندی حیات اخلاقی یونان به تدریج سست شد و تحلیل رفت. به منظور پرهیز از عنصر بی واسطگی ای که اخلاق یونانی را خدشه دار کرد، نظام اخلاقی باید خودآگاهانه اراده شده باشد.
علاوه بر این هگل صراحتاً استدلال می کند که از ماهیت حق بعید است که نزد آگاهی به نحو خودکار و بدیهی حاضر باشد. « تشخیص خیر [سیاسی] و ضرورت باطنی آن دشوار است » (6) (PR, sec. 268, 289)، بلکه ماهیت حق را باید خودآگاه جویا شد. (7) هدف از عقل در دولت، « حذف بداهه گی و فردیتی است که روح در آن غرقه گشته است به نحوی که این خارجیت بتواند عقلانیتی را که ظرفیتش را دارد به کار گیرد. » (PR, sec. 187, 225) به این ترتیب « اینجا است که » لزوم نظریه ی سیاسی برای « کشف ضرورت مؤثر » (PR, sec. 189H, G228) آشکار می شود. برداشتی هگلی از هویت بخشی قوی ضرورتاً به شکل هویت بخشی تأملی و خودآگاه درمی آید.
هویت بخشی قوی تأملی خود می تواند دو منبع داشته باشد: 1. فرایند نظام نامه ی مشترکی که بتواند تفاوت های جزئی را حذف کرده و منجر به اجماعی شود که همه می توانند با آن هویت بخشی کنند. 2. فرایند فراهم آوردن جمعی سنتی اخلاقی که بتواند به رغم تفاوت های جزئی همیشگی، سبب همبستگی و بنابراین هویت بخشی مشترک با محصول نهایی گردد.
هگل باید اولین نوع هویت بخشی قوی تأملی را رد کند. هدف محوری در برداشت او از اخلاق، حفظ دیدگاه ذهنی، و هوس های نابهنجار آن است: « دولت فقط وقتی می تواند کاملاً سازمان یافته تلقی شود که امر عام و ذهنی هر دو [در آن] حاضر باشند » (8) (PR, sec. 260, 283) هگل تصدیق می کند که « ندای درونی ما می تواند... » با محتواهای سنت اخلاقی مان « به تعارض برسد ». ضمناً تأکید می کند که احتمال چنین تعارضی نه ویژگی نمودی خاص، بلکه ذاتی ماهیت حق در دولت است. (9)
در واقع چنین تعارضی اجتناب ناپذیر است چرا که اولاً آدمی... « مدعی آن است که در درون خود، سنجه ای برای شناخت حق دارد » (PR,13) و ثانیاً « انواع مختلف حق » وجود دارد و « همه هم به یک اندازه حق هستند » (PR, sec. 30, 59) و ثالثاً نوع حقی که در دولت محقق می شود « در معنای نامحدود کلمه، مطلق نیست » (PR, sec. 30, 59) اگر انواع متمایز حق وجود دارد و همه هم به یک اندازه معتبر هستند و اگر نوع خاصی از حق که توسط دولت محقق می شود، مطلق نیست پس غالباً شکلی از حق که توسط برخی اعضای جامعه به رسمیت شناخته می شود به ناچار با شکلی از حق که توسط دولت محقق می شود در تعارض خواهد بود.
نوع دوم هویت بخشی قوی تأملی که ساخت مشترک نظام نامه ی اخلاقی ای را که علت انسجام و همبستگی است، حفظ می کند، ممکن است با دسته ای خاص از استدلال های هگل سازگار به نظر آید. برای مثال هگل معتقد است در حالی که « بیشتر ملت پرداخت مالیات را تجاوزی به فردیت و تفرد خود می دانند » (PR, sec. 184, 221)‌ « مالیات در دولت ساختارمند به عنوان محصول آگاهی خود ملت جایگاه والاتری می یابد » (PR, sec. 302H, 343) بنابراین به نظر می رسد که هگل معتقد است وقتی یک ملت مصداق های کاملاً تحقق یافته ی ایده ی دولت را مشترکاً بنا می نهند، همه با هم یک چشم انداز عام تر را تجربه می کنند.
اما چنین تصویری با صریح ترین برداشت هگل از جایگاه فرد در دولت، جایگاهی که « [دولت] را سرپا نگه می دارد و حفظ می کند. » (PR, sec. 268H, 289) ناسازگار است. « طبع سیاسی » نه مبتنی بر همبستگی تحمیلی، بلکه مبتنی بر اعتماد است: « طبع سیاسی یعنی میهن پرستی به طور کلی یک جور اعتماد است » (PR, sec. 268, 288).

اعتماد میهن پرستانه (10)

در تعیین اعتماد به عنوان محتوای طبع سیاسی، هگل تقابل میان آن دسته از عناصر نظریه ی سیاسی که به ترتیب مستلزم معیار تأملی در مناظرات اخلاقی هستند، و نیز می توانند مانع آن شوند را مدنظر قرار می دهد. اعتماد هم می تواند به عنوان یک احساس درک شود و هم به عنوان محصول تأمل. بنابراین اعتماد رابطه ای مستقیم و تأملی میان فرد و شکل زندگی اجتماعی اش برقرار می سازد. چون اعتماد هم احساسات شخصی فرد را منعکس می سازد و هم آن احساسات را از خلال تأمل تعدیل می کند، خوی سیاسی مبتنی بر اعتماد، به « وحدت شکل و محتوا » که در نظریه ی سیاسی هگلی، در جهت سازگاری فرد با عقلانیت مجسم در کنش، تلقی می شود، نزدیک می شود (11). (PR, 22)
این برداشت از میهن پرستی باید این سوءظن دائمی را برطرف سازد که نظریه ی سیاسی هگل، اثر یک « اندیشمند طرفدار استبداد » (Hook 1970, 57) است که برای دلپذیر کردن « قوانین ارتجاعی و محافظه کارانه ی دولت پروس در روزگار او » (Knox1970, 13) طراحی شده است. اما برعکس، در صورت جانبداری از تابعیت میهن پرستانه، هگل پیش گام این نگاه معاصر ارزیابی می شود که زندگی اجتماعی ماندگار را وابسته به بعضی اشکال جهت گیری های سیاسی جمعی می داند که عقلانیت خشن اقتصادی را استعلا می بخشد (see Elster 1979, 146: Gambetta 1988; Gauthier 1988, 151: Hardin 1991) این نگرش آثار جدیدی را که شالوده های پیوندهای مدنی مولد را بررسی می کنند تأیید می کند (12). (see Fukuyama 1995: putnam 1995, 1996) تعیین ماهیت دقیق اعتماد، پروژه ای مهم در مطالعات اخیر انسجام اجتماعی بوده است. آیا اعتماد « علاقه ای عمیق » (Hardin 1991) مرکب از احساسات و تأمل (Dunn 1990) است یا صرفاً محصول قرارداد؟ (13) (Fukuyama 1995, 26) اگر برداشت هگل، اعتماد را به عنوان طبعی سیاسی در نظر بگیرد، که به نفع جامعه، امر ذهنی و امر عقلانی را وحدت می بخشد، می تواند به گفتمان معاصر پیرامون معانی همکاری اجتماعی غنا ببخشد.
هگل برای اینکه دیدگاهش چیزی بیش از اشاره ای الزام آور باشد، ناچار است گزارشی از ماهیت چنین خوی سیاسی ارائه کند. وی مدعی است که « اشخاص حقیقی که منافع خودشان را به عنوان هدف در نظر می گیرند » (PR, sec. 187, 224) وقتی به نهادهای سیاسی شان اعتماد می کنند که تشخیص دهند که این امیال خاص در نهادهای سیاسی اجتماعی کاملاً محقق خواهند شد (14). اما این تشخیص می تواند چندین حالت به خود بگیرد. اشخاص می توانند دولت را به عنوان محقق کننده ی منافع خود ببینند چون: 1. منافع دولت با منافع آن ها یکسان است 2. این دو مجموعه منافع کاملاً هماهنگ و تقویت کننده ی یکدیگرند 3. این دو مجموعه منافع از هم متمایز هستند، اما وقتی منافع دولت کاملاً محقق شود، منافع افراد نیز بهتر تحقق می یابد. گزینه ی اول و دوم به خاطر ناسازگاری با این اعتقاد هگل که تعارض بر سر ماهیت خاص حق، در ذات ماهیت حق در دولت نهفته است، از رده خارج می شوند. بنابراین اعتماد عبارت است از این تشخیص فرد حقیقی که هر چند اهداف [فردی او] با اهداف دولت متفاوت است اما این اهداف درون دولت بهتر محقق می شوند و احتمالاً رسیدن به آن ها فقط در داخل دولت امکان پذیر است.
بنابراین اعتماد نه پدیده ای فی البداهه و خودجوش است و نه شکلی از انسجام و همبستگی تحمیلی (15). اعتماد صرفاً به این خاطر که ملت مشترکاً در فرایند شکل دادن به اجماع اخلاقی سهیم هستند، حاصل نمی آید. از این مهم تر، افراد حق به چالش کشیدن محتوای سنت اخلاقی شان از منظر حق را نزد خود محفوظ نگه می دارند. « آدمی... مدعی است که در خود، سنجه ی تشخیص آنچه را که حق است داراست » (PR, 13) بنابراین برداشت هگل از اعتماد با هویت بخشی قوی ناسازگار به نظر می رسد. افراد عضو یک اجتماع اخلاقی جوهری، نه خود به خود با سنت اخلاقی شان هویت یابی می کنند و نه ضرورتاً با محتوای موجود آن.
با این همه این دسته از استدلال های هگل ضرورت هویت بخشی ضعیف را برای زندگی اخلاقی ماندگار، به عنوان یک عنصر اساسی، نشان نمی دهند. هویت بخشی ضعیف، عبارت است از هویت بخشی خودآگاه به همراه محتوای سنتی اخلاقی که معانی جوهری هنجارها یا اصول عمومی تر را تجسم می بخشد. اما اعتماد یک خوی است و نه یک رویکرد و رفتار خودآگاه: « خوی سیاسی ظاهری ملت باید از آنچه آن ها حقیقتاً می خواهند و اراده می کنند تمیز داده شود... آن ها به اینکه دولت به وجودش ادامه خواهد داد و منافع خاصی فقط در دولت می تواند محقق شود اطمینان دارند؛ اما عادت، چشم ما را بر مبنای وجودمان می بندد. » (PR, sec. 268H, 289)
اعتماد یعنی محتوای حقیقی اراده ی فرد، ظاهراً مبتنی بر تعیناتی است که کاملاً از نسبت میان اهداف فرد و اهداف جامعه آگاه نیستند. نقش دقیق تفکر خودآگاه در برداشت هگل از اعتماد مشخص خواهد کرد که آیا این مفهوم با هویت بخشی ضعیف سازگار است یا نه.
اعتماد هگلی چه اندازه تأملی است؟ شرح هگل از اعتماد میان افراد، پاسخی ناقص به این پرسش عرضه می کند. هگل می گوید من به یک نفر اعتماد می کنم « اگر ایمان داشته باشم که نگاه او در برخورد با منافع من آنچنان است که گویی منافع خود او است و معتقد باشم که او به منافع من از منظر وجدانش و بالاترین معرفتش توجه می کند » (PR, sec. 309G, 348 ). شخص یا نهادی که من به آن اعتماد می کنم نمی تواند در اهداف من شریک باشد یا مجموعه ای از اهداف را دنبال کند که به لحاظ جوهری به اهداف من شبیه هستند. اما افعال او به بهترین وجهی برای تحقق اهداف من طراحی شده است « چنان که گویی این اهداف، اهداف خودش بوده است. » بنابراین « راز میهن پرستی شهروندان » تشخیص این موضوع است که این دولت است که حریم خاص آن ها، را قانوناً به رسمیت می شناسد و اقتدار و رفاه آنان را تأمین می کند (PR, sec. 289, 329-30)
فرد مورد اعتماد در مثال هگل در واقع به عنوان وکیل و نماینده در پیشبرد هدف فرد دیگر عمل می کند. به این ترتیب، دولت نیز با تأیید زمینه ای که در آن فرد می تواند به اهدافش جامه ی عمل بپوشاند، به عنوان نماینده ی فرد عمل می کند. پیتکین (1967, 155) به نحو قانع کننده ای استدلال می کند که « جوهر فعالیت نمایندگی ظاهراً عبارت است از ترویج خواست های موکل... به نحوی که او به آنچه که به نامش انجام می شود، اعتراضی نداشته باشد » در حالی که نمایندگی مستلزم اطلاع از خواسته های موکل را قبل از اقدام بپرسد، خواسته های وکیل باید بالقوه باشد و بالقوه به اقدامات نماینده مربوط باشد (p.155). به همین ترتیب، فرد، اینکه دولت لزوماً به خواسته های حقیقی او جامه ی عمل بپوشاند، به آن نهادهای دولتی که اهداف او را پیش خواهند برد اعتماد می کند.
عامل اعتماد، مبتنی بر ارزیابی کاملاً تأمی نقش نهادهای اجتماعی و سیاسی در پیشبرد اهداف فرد نیست. آگاهی فرد به اینکه « علایق خاص و جوهری من محافظت می شود و در علایق [دولت] نهفته است، به طبیعت ثانویه تبدیل شده است » (PR, sec. 268, 288-9). بلکه اعتماد بر این باور و اعتقاد موجه که رابطه ای ایجابی بین نهادها و اهداف اعضای آن می تواند واقعاً مشخص شود و بر این اعتقاد که حریم های فردی (16) آن ها را دولت تأمین و حمایت می کند، مبتنی است (PR, sec. 289, 330).
این مفهوم از توجیه غیر صریح اما بالقوه قابل تشخیص در قالب مجموعه ای از افعال اجتماعی و روابط به برداشت دورکین (1977) از توجیه پذیری در نهادهای خودمختار شبیه است. حاکم یک نهاد خودمختار (مثل شطرنج) باید قادر به اثبات این موضوع باشد که حکم او بهترین تفسیر از آن نهادها را شکل می دهد (Dworkin 1977, 101-5, 115-8). هنجارها و نهادهای اجتماع نیز به همین شکل باید به عنوان تجسم بخش بهترین تفسیر از پروژه ی تحقق بخشی به اهداف هر یک از اعضای اجتماع توجیه پذیر باشند. ما با محتوای یک سنت سیاسی هویت یابی می کنیم؛ نه از این رو که توجیه صریح هر یک از عناصر جزئی [این سنت سیاسی] را شناخته ایم، بلکه به این دلیل که ما معتقدیم چنین توجیهی به راحتی تولید می شود.
هگل معتقد است که این به خاطر به رسمیت شناختن رابطه ی عقلانی نهادها با افراد است که ما باید این را که « دقیقاً حق چیست » فرابگیریم (PR, 13). فقط در پرتو این رابطه ی عقلانی یا اطمینان به احتمالش است که می توان به « آشتی با واقعیت » دست یافت (PR, 22). هگل این تصویر را با تمیز میان « اراده ی حقیقی (17) » و « اراده ی ظاهری (18) » فرد، پیچیده تر می کند (PR, sec. 268H, 289) اما هگل به سهولت جنبه های اتفاقی و بنیادین اراده ی سیاسی را از هم تمیز می دهد. در یک مورد اتفاقی فرد ممکن است بخواهد کمتر مالیات بپردازد اما در موردی که طبیعت بنیادین جامعه سیاسی اراده شده است، فرد می خواهد که به اندازه ی کافی مالیات بپردازد تا از شکلی از زندگی اخلاقی که با هنجارهای بنیادین آن هویت بخشی می کند، حمایت نماید.
از آنجا که عناصر مثبت نهادهایشان می توانند به واسطه ی مجموعه ی کلی تری از هنجارها تأیید شوند، اعتماد میهن پرستانه، می تواند نمونه ای از هویت بخشی ضعیف را شکل دهد. پس تلاش هگل برای تشخیص برداشتی از اعتماد که با معیارهای او برای هویت بخشی بی واسطه (تأملی بودن، حفظ دیدگاه ذهنی، ناشی از همبستگی تحمیلی نبودن) سازگار باشد منجر به برداشتی از هویت بخشی ضعیف، به جای قوی می شود.
علاوه بر این، از آنجا که از یک سو سنت اخلاقی از هنجارها و اصول ایجابی شکل می گیرد (19)، و از دیگر سو افراد میهن پرست فقط با مجموعه ی بنیادی تری از هنجارها هویت بخشی می کنند، زندگی اخلاقی جوهری فقط با تحمیل عناصر « محدود » سنت اخلاقی به افراد جامعه به دست می آید (20). تحمیل این چنینی هنجارهای ایجابی ممکن است با هدف هگل، یعنی کم کردن از خودبیگانگی از طریق مجاز دانستن « کشف خودآگاهی ذاتی افراد در نهادهای اجتماعی » ناسازگار به نظر آید (PR sec. 264, 287). این ناسازگاری ظاهری به محض اینکه بدانیم هویت بخشی ضعیف به جای آنکه از خودبیگانگی را از بین ببرد آن را ناپایدار خواهد کرد، از بین می رود (21). افراد، وقتی تشخیص بدهند هنجارهای ایجابی مبتنی بر هنجارهای بنیادی تری هستند که مبنای هویت یابی آن هاست، این هنجارها را می پذیرند. بنابراین هگل می تواند بدون کمترین تناقضی مدعی شود که بازنمایی منافع اصلی یا عمومی افراد در یک سنت اخلاقی، نمونه ای از هویت بخشی ضعیف است.
در واقع هگل به وضوح در برداشتش از زندگی اخلاقی روایتی از هویت بخشی ضعیف را مطرح می کند. او در بحث از طبقات، اذعان می کند که انعکاس منافع جزئی افراد، « حیاتی نیست »، بلکه « مهم این است که منافع او، از سوی جمعی که با مسائل کلی سر و کار دارند، حمایت شود » سنتی اخلاقی که به علایق بنیادین اعضای اجتماع، بدون توجه ویژه به تعینات محدود وجود شخصی آن اعضا، احترام می گذارد، با دغدغه ی هگلی حفظ دیدگاه جزئی و تعدیل از خودبیگانگی سازگار است (22).
بنابراین برداشت هگل از زندگی اخلاقی سازگار ظاهراً مستلزم نوعی ضعیف از یگانگی بی واسطه است. اما تحقق زندگی اخلاقی جوهری طبیعتاً می تواند مستلزم این باشد که سنت اخلاقی مستقیماً جوابگوی اراده ی اعضای جامعه باقی بماند. پس سنتی اخلاقی که بر اصولی ماندگار استوار گشته است با تحقق زندگی اخلاقی جوهری ناسازگار خواهد بود. اما وقتی هگل درباره ی این سخن می گوید که برای بنا نهادن یک نظام اخلاقی کاملاً شکل یافته، باید احکام اخلاقی عمومی اجتماع، بالقوه جاودانه یا ابدی باشند، به سراغ مسئله ی انجسام زمان مند می رود. (PG 260-1) جوهر اخلاقی باید شک یک « ذات لایتغیر » (PG, 213; see Forster n.d). را به خود بگیرد. اگرچه هگل صراحتاً برای ضرورت دوام و دیرپایی استدلال نمی کند، اما می توان گفت این ضرورت بر پایه ی دغدغه ی او در باب اینکه جوهره ی یک نظام اخلاقی باید « علمی » یا « عقلانی » باشد، است. وجود جوهری باید بر « گام های محکم ضرورت استوار باشد » نه بر « غلیان احساسات » (PG, 5). اگر تعیناتی که شالوده ی یک نظام اخلاقی را تشکیل می دهند ظرفیت دوام آوردن در طول زمان را داشته باشند، پس آن ها احتمالاً بیشتر مستعد سازگاری با منافع بلندمدت جامعه هستند.

نتیجه گیری: اعتماد، نهادها و زندگی اخلاقی

اگر نکاتی که تاکنون گفته شد، صحیح باشند، پس تلقی هگل از هویت بخشی بی واسطه مستلزم هویت بخشی قوی نیست. بلکه هویت بخشی بی واسطه شکل اعتماد به نهادها و هنجارهای بنیادین را به خود می گیرد، به زعم هگل، اعتماد هم شکلی از سرمایه ی اجتماعی است و هم شرط لازم برای زندگی اخلاقی ماندگار. اما اعتماد نمی تواند تحت همه ی اشکال سازمان اجتماعی شکوفا شود. چه آرایش اجتماعی و نهادی برای حفظ و تقویت این منبع و سرمایه اجتماعی ضروری هستند؟ به طور خاص آیا تلقی هگل از اعتماد، نگرش هایی را برای تکمیل رویکردهای معاصر درباره ی حفظ و تقویت این شکل از سرمایه اجتماعی عرضه می کند؟
یک شاخه از نظریه ی معاصر، اعتماد را ضرورتاً محصول عادات می داند (23) (see Fukuyama 1995, 26) اما عادات با حفظ ظرفیت سنجش مستقل افراد سازگار نیستند. هگل معتقد است که برای حصول اطمینان از اینکه اعضای اجتماع، اجماع اخلاقی اجتماع را خودآگاهانه اراده کرده و بنابراین خودآگاهانه نگه می دارند، از این ظرفیت باید محافظت شود. (24) علاوه بر این هگل تأکید می کند که سرشت حق سیاسی بدیهی نیست بلکه باید توسط افرادی جستجو شود که توانایی سنجش ارزیابانه را دارند.
شاخه ی مؤثر دوم نظریه ی معاصر عنوان می دارد که اعتماد از حسابگری عقلانی و خودخواسته ی افراد که « بر انتظارات به نحو تجربی شکل گرفته از رفتار شخص (یا نهاد دیگر ) دیگر استوار است » نتیجه می شود (Hardin 1991,88-9). بنابراین مقررات اجتماعی، صورت اعتماد را به وسیله ی محرک های ساختاری حمایت می کند. اما رویکردی که محرک ها را به منظور دستیابی به نتایجی که ملاک های عقلانی و انتزاعی می طلبند، سازمان می دهد، ظاهراً به شکاف دوگانه ای بین اصول انتزاعی و ترجیحات ذهنی می انجامد که هگل در پی ترمیم آن بود.
بالاخره شاخه ی سومی از نظریه ی معاصر، اعتماد را به عنوان یک « عاطفه » و وجه ممیزه ی عمل انسانی که « کم و بیش آگاهانه انتخاب شده است » (Dunn, 1990, 26) در نظر می گیرد. در این صورت اعتماد، همچون برداشت هگلی، می تواند هم به عنوان یک احساس و هم به عنوان محصول تأمل نگریسته شود. این برداشت علاوه بر این همچون هگل معتقد است که اعتماد به کار تسکین ابهامی می آید که با « تقسیم کار سیاسی » (Dunn, 1990, 42) مرتبط است (25).
پیش شرط های اجتماعی لازم اعتماد در این برداشت عبارت هستند از آزادی بیان و آزادی تجمع، حق انتخاب نمایندگان سیاسی، فعالیت احزاب سیاسی در سازندگی، تولید و اصلاح « ساختارهای کاملاً مبتنی بر اعتماد متقابل » (Dunn, 1990, 42) در این برداشت، زندگی اخلاقی برای هماهنگ کردن دیدگاه افراد و دولت به « ابزار واسطه ی هویت بخشی » (Dunn, 1990, 43) نیاز دارد.
هگل طرحی اجمالی از یک چهارچوب اجتماعی عرضه می کند که برای حصول اطمینان از اینکه نهادهای اجتماعی می توانند وظیفه ی هماهنگ کنندگی را برعهده گیرند، طراحی شده است. اعتماد هگلی شامل این باور است که فرد مورد اعتماد « نگاهش به انگیزه های من به اندازه ای است که گویی آن ها انگیزه ی خود اوست » (PR, sec. 309G, 348) اگر افراد باید به نهادهایشان هم به این نحو اعتماد کنند پس برای هماهنگ کردن دیدگاه عام گرایانه ی دولت با ملت و طبقه بندی آن ها به مراتب مختلف، به یک میانجی یا واسطه نیاز است (26). (PR, sec. 302, 342)
واسطه ی مناسب باید « دولت را در آگاهی ذهنی ملت [وارد کند] و ملت را در دولت سهیم گرداند » (PR, sec. 301H, 342) پس واسطه برای تضمین اینکه افراد نقش دولت را در تحقق منافع عقلانی شان می فهمند و می دانند که دولت نسبت به نیازهای مقتضی اعضایش حساس می ماند، اهمیت دارد. اگرچه هگل صراحتاً درباره ی واسطه، نظری ارائه نمی کند اما دو بند محتوای محتمل چنین رأیی را پیشنهاد می دهند. بند نخست شرح فعالیت یک فرد برای محقق کردن خودآگاهی شخصی اش است. فرد با فعالیت شخصی خود نیازهای جامعه را برمی آورد. « فرد در کار فردی اش ناخودآگاهانه یک کار عمومی انجام می دهد » (PG, 213) دومین بند محتوای اخلاقی رابطه ی خانوادگی را توصیف می کند: هدفی که محرک فعالیت فرد عضو است باید به نفع کل باشد، و در عین حال هدفی که محرک فعل کل است باید به نفع فرد باشد (PG, 269).
این دو بند، ماهیت واسطه ای را که دیدگاه فرد و دولت را هماهنگ می کند آشکار می سازد: عامل فردی در پیگیری اهداف خاص خود، اهداف کل را تحقق می بخشد. هگل این نکته را در فلسفه ی حق با صراحت بیشتری بیان می کند: واقعیت و فعلیت دولت در واقع « عبارت است از اینکه خواست کل خودش را از خلال اهداف جزئی واقعیت می بخشد » (PR, sec. 270H, 302) اما این مستلزم آن است که فرد عامل مجهز به ابزاری برای رسیدن به اهداف باشد. این ابزار و شرایط احتمالاً شامل ضمانت حقوق مالکیت، مصونیت از اعمال زور خارجی و تأمین سطحی از آموزش است. جامعه ای که از تضمین حداقلی از حقوق و منابع عاجز است، احتمالاً خیل عظیمی از اعضا دارد که نمی توانند اهداف فردی را دنبال کنند و بنابراین از پیگیری اهداف کل نیز عاجزند.
این برداشت از شرایط ضروری، برداشتی حداقلی است اما گرایشی را به نمایش می گذارد: از یک جامعه ی اخلاقی انتظار می رود که حقوق را حفظ کند، مانع از اعمال زور ناموجه شود و ظرفیت پیگیری اهداف را ایجاد کند. یک سنت اخلاقی برای بنا نهادن شکلی ماندگار از حیات اخلاقی باید انواع معین و مشخصی از هنجارهای پایا را شامل شود. بنابراین یک سنت اخلاقی مبتنی بر هنجارهای زماناً پایا و عموماً قابل اجرا (یعنی مبتنی بر اصول) دست کم بالقوه با حقیقت زندگی اخلاقی جوهری هماهنگ و سازگار است.

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. self-determined
2. solid and substantial being
3. sicio-ligical determinism
4. « افراد در مقام شهروندان دولت، اشخاص خصوصی هستند که علایق خاص خودشان را به عنوان غایت دارا هستند ». (PR, sec 187, 224)
5. هم به این دلیل که « خصیصه ذاتی اش را محقق می ساخت » و هم « در آن زندگی می کرد ».
6. « خودآگاهی افراد، فعلیت دولت را می سازد ». (PR, sec. 265G. 287)
7. «آدمی باید با عقل خودش رویارو شود؛ باید به این ترتیب عقلانیت حق را ملاحظه کند ». (PR, 14n)
8. « علایق جزئی نباید جدا شود، به تنهایی توقیف شود، برعکس باید با علایق عمومی هماهنگ شود به گونه ای که هم خود آن ها و هم علایق عمومی حفظ شوند ». (PR, SEC, 261, 285) ادعای کِلی (20 ,1978) را ذکر می کنیم که « بنا بر نظر هگل... دستیابی مؤثر به حقیقت والاتر نه فقط به فصل مشترک اراده ی عمومی و خصوصی بستگی دارد، بلکه همچنین به واسطه بین « آگاهی سوبژکتیو » و « حقیقت ابژکتیو » وابسته است.
9. در طبیعت، والاترین حقیقت این است که اصلاً یک قانون وجود دارد اما در قوانین حقوق، چیزی به این دلیل که وجود دارد معتبر نیست بلکه برعکس، هر کسی تقاضا دارد که آن چیز باید با معیار او هماهنگ باشد. بنابراین یک تعارضی بین آنچه هست و آنچه باید باشد پدید می اید. (PR, 13) از آنجایی که حقی که دولت آن را محقق می سازد مطلق نیست، چنین شکلی از حق مصداق آن چیزی است که « هست » نه « آنچه باید باشد ».
10. Patriotic Trust
11. با شناختن عقل به عنوان (چیزی که) از آمیختن و تقاطع با وضع حاضر پدید آمده... این نگرش عقلانی، آشتی و توافق با فعلیت است که فلسفه به کسانی که ندای درونی را برای شهود دریافت کرده اند، عطا می کند... این همچنین همان چیزی است که معنای انضمامی... وحدت شکل و محتوا را می سازد. زیرا شکل در انضمامی ترین معنای آن همان عقل است در مقام شناخت مفهومی و اما محتوا عقل است به عنوان ماهیت جوهری فعلیت طبیعی و اخلاقی. (PR, 22)
12. برای نمونه بنگرید به تعریف پاتنم از « سرمایه اجتماعی » به عنوان « مشخصه های زندگی اجتماعی - شبکه ها، هنجارها و اعتماد - که شرکا را به فعالیت مؤثرتر با همدیگر برای دنبال کردن اهداف مشترک قادر می سازد ». (43 ,1996 تأکید از نگارنده است.)
13. اعتماد، توقعی است که در اجتماع به وجود می آید؛ توقع رفتار قانونی، صادقانه و همدلانه مبتنی بر هنجارهای مشترک از سوی دیگر اعضای اجتماع. (Fukuyama 1995, 26)
14. اعتماد « آن مرام و خویی است که در شرایط و رویدادهای عادی زندگی معمولاً می داند که اجتماع اساس و فرجام است، اول و آخر است ». (PR, sec. 268, 289) اعتماد مبتنی بر این تشخیص است که « علایق جزئی فقط در دولت می تواند محقق شود ». (PR, sec. 268H, 289)
15. induced solidarity
16. particular spheres"
17. genuinely
18. apparentl
19. Right is in genrral positive" (PR, S3, 28).
20. روح به فعلیت خود دست می یابد فقط... با تحمیل... محدودیت و تناهی به خودش... و در همان جریان وفق دادن خودش با این محدودیت ها، با غلبه بر این محدودیت ها و دستیابی به وجود عینی اش در آن ها. (PR, sec 187, 224)
21. بنگرید به بحث قبلی من در همین موضوع.
22. سلامت اخلاقی ملل در بی اعتنایی آن ها به بقای تعینات متناهی، محافظت می شود.
23. این نوع از سرمایه ی اجتماعی « نمی تواند از یک تصمیم سرمایه گذاری عقلانی اندوخته گردد... کسب سرمایه اجتماعی مستلزم انس و عادت به هنجارهای اجتماع است. »
24. بنگرید به بحث، ص 810.
25. هگل و دان هر دو استدلال می کنند که اعتماد واسطه قرار می گیرد بین اعضای یک اجتماع و نهادها که وظیفه ی سیاسی مختص آن ها با تحقق خواست های عقلانی اعضا هماهنگ است.
26. هگل معتقد است افراد متفرق جز در صورتی که « بسیج » شوند از تشخیص و دنبال کردن سیاست هایی که آزادی آن ها را محقق می سازد، عاجز خواهند بود.