هندسه معرفت دینی

چگونه نقطه كانونی عالم در معرفت مدرن غرب جا به جا شد ؟

درآمد

با انتشار نامه رهبر انقلاب و دعوت جوانان غربی به « شناخت بی واسطه از اسلام » بازار بحث های معرفت شناسی بیش از گذشته داغ شده و بار دیگر مضامینی مانند « شناخت » و سرچشمه های ناب آن به صدر تأملات پژوهشگران باز گشته است، چنانكه دكتر « عبدالحسین خسروپناه » رئیس انجمن حكمت و فلسفه در گفت و گوی خود با « عصر اندیشه » نیز حیطه بحث را به مؤلفه های معرفت شناختی شناخت بی واسطه از اسلام كشاند و پرفسور « محمد لگنهاوزن » نیز در كنار « تبلیغ اجتماعی دین » به گزاره های معرفتی ارجاعات بسیار داد. همچنین دكتر « سید احمد رهنمایی » نیز از اعلام امكان دست یابی به حقیقت در چارچوب فكری غرب معاصر نوشت و بدین ترتیب، ضرورت گفت و گو از منظر « معرفت شناسی اسلامی » برای ارائه نسخه اصیل به غرب بیش از گذشته نمایان شد. دكتر « روح الامین سعیدی » از جمله پژوهشگرانی است كه تحقیقاتش در حوزه « شناخت » تمركز دارد و در شماره سوم « عصر اندیشه » از او مقاله « نقدی بر معرفت شناسی مدرن و پسامدرن از منظر اسلامی » به چاپ رسید. در این مقاله نیز كه می توان آن را امتداد منطقی گفتار پیشین نویسنده دانست، دكتر سعیدی بحث خود را در « فلسفه شناخت » پی می گیرد و از حوزه ای بحث می كند كه به مطالعه « آگاهی » و نحوه كسب و تصدیق آن می پردازد. او از عصر « طغیان پسا اثبات گرایی » در اواخر قرن بیستم آغاز می كند و نشان می دهد كه معرفت شناسی غرب معاصر ظرفیتی برای شناخت پدیده ها در افق متافیزیك ندارد. نویسنده نتیجه می گیرد از منظر معرفت شناسی اسلامی « وحی، شمع هدایت گر اندیشه انسان است كه در آینه قرآن كریم متجلی می شود. »

عصر طغیان پسا اثبات گرایی

از نظر گه گفتشان شد مختلف... آن یكی دالش لقب داد این الف
پس از گذشت چند دهه از سیطره رهیافت اثبات گرایی بر جریان معرفت جویی، با آشكار شدن تدریجی ناتوانی این رهیافت از شناخت درست و یقین آور هستی و نیز ناكامی نظریات منبعث از آن در تحقق آرمان های عصر روشنگری و رفع مشكلات فراروی جوامع بشری، در اواخر قرن بیستم رفته رفته برخی از اندیمشندان غربی اعتماد پیشین خود را به جایگاه عقل و علم از دست دادند و زبان به انتقاد از آن گشودند. اینان معتقد بودند عقلانیت ابزاری و علم اثباتی برخلاف انتظارها نه تنها موجبات آزادی و بهروزی انسان را فراهم نساخته بلكه او را در قفس آهنین اسیر كرده و به عارضه تك ساحتی شدن و از خود بیگانگی مبتلا ساخته است. همچنین نظریه های اثبات گرا به جای چاره جویی برای رهایی بشر عملاً حامی وضع موجود جهان كه آكنده از نابرابری، تبعیض، بی عدالتی، ظلم و ناامنی است - و توجیه گر سلطه ظالمانه قدرت های بزرگ هستند. بنابراین در اعتراض به این فضای بسته علمی نظریات جدیدی سر برآوردند كه علیرغم تفاوت های عمیق محتوایی، وجه اشتراك جملگی آن ها صف آرایی در برابر اثباتگرایی و به چالش كشیدن بنیادی ترین اصول آن مانند وحدت روشی، جداانگاری سوژه و اُبژه، شالوده قرار دادن مشاهده و تجزیه عینی به عنوان ابزار شناخت، امكان انباشت علمی و كشف قوانین عام و فراغت دانش از ارزش بود.
این دیدگاه های نوپدید كه به پسا اثبات گرا ( post positivist)، ضد شالوده انگار (anti foundationalist) و تأمل گرا یا انعكاسی (reflectivist) شهرت یافتند، ضمن طغیان علیه میراث اثبات گرایی، مخالفت قاطع خود را با هرگونه فراروایت، كلان نظریه، ایدئولوژی، ‌ارزش مطلق، دعاوی عام و حتی واقعیت عینی اعلام داشتند و خواستار حاكمیت فضای تكثر بر جوامع علمی شدند. از جمله اصول اساسی معرفت شناسی پسا اثبات گرا می توان به نفی وحدت روشی علوم تجربی و اجتماعی، امكان ناپذیری تفكیك ذهن و عین، عدم وجود واقعیت عینی قابل شناخت، تأكید بر واقعیات اجتماعی به عنوان برساخته معانی خلق شده توسط ذهن انسان ها، تأكید بر فهم، تفسیر و معناكاوی به جای تبیین پدیده های بیرونی، رد وجودمعیارها و سنجه های جهان شمول، معرفت و اعتقاد به تكثرگرایی معرفت شناختی، تأكید بر نقش زبان، گفتمان، نمادها، نشانه ها، ذهنیت ها، قرائت ها و تفاسیر، نگاه به انسان به عنوان خلاق معانی اجتماعی، درك معنای رفتار آدمی در مضمون های اجتماعی خاص و امكان ناپذیری تفكیك دانش از ارزش اشاره كرد.
واكنش ها به سیطره علم اثباتی تا جایی تداوم یافت كه به ظهور جریان نسبی گرایی افراطی در عرصه معرفت جویی انجامید. حامیان این جریان از اساس منكربرتری ذاتی و منحصر به فرد علم از سایر اشكال معرفت شدند. به باور آنان اصولاً هیچ روشی كه بتواند صدق یا حتی صدق احتمالی نظریه های علمی را اثبات كند، وجود ندارد. به عبارت دیگر نظریه های علمی قابل اثبات یا ابطال قطعی نیستند و حجیت این نظریه ها را باید برحسب نظام ارزشی خاص افراد یا گروه های قائل به آن ها سنجید. برای مثال توماس كوهن (Thomas Kuhn) در كتاب « ‌ساختار انقلاب های علمی » مدعی شد هیچ برهان منطقی یا معیاری برای ترجیح یك پارادایم یا نظریه بر دیگری وجود ندارد، زیرا معیارها نزد هر دانشمند و جامعه علمی متفاوت است و انتخاب یك نظریه با ملاحظات جامعه شناختی و روان شناختی صورت می گیرد. در نتیجه پارادایم های علمی رقیب عملاً غیرقابل قیاس (incommensurable) هستند. همچنین پل فایرابند ( Paul Feyerabend) در كتاب « علیه روش » با ترویج یك معرفت شناسی نظم گریزانه نسبی گرا اظهار داشت علم هرگز رجحانی بر سایر اشكال معرفت حتی افسانه های باستانی یا سحر و جادو ندارد و نگرش انسان گرایی اقتضا می كند كه افراد در گزینش میان علم و انواع دیگر معرفت براساس تمایلات و سلایق شخصی شان آزاد باشند. (1)
بدین ترتیب طی دهه های اخیر تابوی حجیت عقل خودبنیاد انسان مدرن و علم تجربی در زادگاه غربی اش شكست و میراث فكری مدرنیته كه تا چندی پیش همچون بُتی منزه از هرگونه كژی پرستش می شد، در معرض شالوده شكنی های سهمگینی از سوی اندیشمندان موسوم به پسامدرن یا پسا اثبات گرا قرار گرفت، اما این چرخش تازه نیز نتوانست حیرانی ها و پریشانی های اندیشه بشر امروز را چاره كند بلكه بی نهایت بر عمق و گستره آن افزود. زیرا مخالفان مدرنیته پس از تخریب بنای آن هیچ طرح مشخصی برای احداث بنایی بدیل در چنته نداشتند. یعنی نباید از مشاهده پیشوند « پسا » چنین پنداشت كه اندیشمند پسامدرن از منزلگاه مدرنیته كوچ كرده، بر مبنای اصل پیشرفت چند گام به پیش برداشته و در منزلگاه جدیدی سكنی گزیده است، بلكه پسامدرنیسم را باید واكنشی اعتراضی در قلمرو مدرنیته دانست كه از سیطره فراگیر خرد ابزاری و علم تجربی به ستوه آمده و خوش دارد تمامی قواعد و مرزبندی های مرسوم فكری را زیر پا بگذارد بی آنكه بخواهد یا بتواند جایگزینی برای آن بیابد. در نتیجه عبور از میراث معرفتی عصر مدرن حاصلی جز تكثرگرایی، نسبی گرایی، عدم قطعیت مطلق، شك گرایی بیمارگونه، یأس فلسفی و ناامیدی از آرمان رهایی نداشت. به نظر می رسد افراط در اصالت بخشیدن به عقل و علم برای شناخت هستی طی قرون گذشته بود كه تفریط امروز را به بار آورده است.
در بازگشت به تمثیل مولوی می توان گفت معرفت شناسان پسا اثبات گرا كسانی هستند كه از تناقض گویی های فیل شناسان در خانه تاریك آن هم با اتكاء صرف بر مشاهده و تجربه حسی ملول شده اند و فریاد اعتراض سر می دهند كه اصولاً در این خانه هیچ حقیقت واحدِ قابل شناختی به نام فیل، مستقل از تصورات ذهنی ما وجود ندارد و این ذهن ما است كه هویت برساخته فیل را از اساس هستی می بخشد یا لااقل بر قامت لخت و بی معنای آن جامه معنا می پوشاند. در نتیجه چون هویت موضوع شناسایی تحت تأثیر ذهن فاعل شناسا است، برای همین تمام آنانی كه فیل را همچون ناودان، بادبزن، ستون و تخت تصور كرده اند، براساس معیارهای خودشان درست می گویند و هریك بهره ای از حقیقت دارند و هیچ مرجع مقبولی هم برای داوری میان دعاوی متكثر و متعارض وجود ندارد. بدین ترتیب چنانكه مولوی می گوید: نظرگاه انسان ملاك شناخت قرار می گیرد كه پیامد طبیعی آن تعدد قرائت ها و تفاسیر از چیستی فیل هستی است. باید توجه داشت اینجا نیز می شود آشكارا رد پای انسان گرایی را مشاهده كرد. زیرا پسا اثبات گرایان علیرغم اینكه از مرزهای قلمرو ماده فراتر رفته و بر وجود پدیده های غیرمادی نیز صحه می گذارند، لكن این پدیده ها را تنها به محصولات بین الاذهانی انسان ها مانند انگاره ها، ایده ها، هنجارها، نشانه ها و گفتمان ها فرومی كاهند و باز هم سخنی از مفاهیم دینی و ابعاد متافیزیكی هستی به میان نمی آورند. ظاهراً عمق رسوب دگم انسان گرایی و دین جدایی ( سكولاریسم ) در پس ذهن اندیشمند غربی به قدری است كه ظرفیتی برای شناخت چیزی در افق متافیزیك باقی نمی گذارد.

شمع هدایتگر شناخت

در كف هریك اگر شمعی بُدی... اختلاف از گفتشان بیرون شدی
بدون تردید بزرگترین مانع فراروی جریان معرفت جویی از دوران طفولیت تفكر فلسفی در یونان باستان تا عصر پسامدرن كنونی، همانا بی بهره بودن انسان اندیشمند از وجود شمعی برای روشن كردن مسیر شناخت جهان هستی و رهنمایی عقل محدود و خطاپذیر او در ظلمات ناآگاهی ها بوده است. شمعی كه به گفته مولوی اگر در دستان آدمیان بود، می توانستند در پرتو نور آن به شناخت صحیحی از حقیقت فیل هستی برسند و از مصیبت تشتت آراء خلاصی یابند. بدون وجود این شمع هدایتگر، مبنای معرفت انسان همانگونه كه قرآن كریم تصریح می كند، چیزی جز ظن و گمان نیست و چنین مبنایی هرگز نمی تواند شالوده قابل اتكایی برای كشف حقیقت باشد: « وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. » (2) بسیار جالب است كه كارل پوپر ( Karl Popper) به عنوان یكی از تأثیرگذارترین فیلسوفان علم به این نقص ذاتی معرفت بشری یعنی ظن محور بودن معترف است و روند شكل گیری نظریات علمی را به صورت ارائه حدس های مُتهورّانه در مواجهه با معماهای هستی و سپس تلاش برای آزمون و ابطال این حدس ها ترسیم می كند. روندی كه هیچ گاه به علمی یقینی و اطمینان آور منتهی نمی گردد. وی اظهار می دارد: « بنیاد تجربی علم عینی هیچ چیز مطلقی ندارد. علم براساس مستحكمی استوار نیست. گویی بنای تهورآمیز نظریه های آن بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است كه بر ستون هایی استوار شده كه درون باتلاق فرو رفته اند، اما نه به سوی شالوده ای طبیعی یا معلوم. اگر ما از فرو بردن عمیق تر ستون ها باز می ایستیم، از آن روی نیست كه به زمین سختی رسیده ایم. ما فقط وقتی توقف می كنیم كه راضی شده باشیم ستون ها برای تحمل ساختمان، دست كم عجالتاً به اندازه كافی محكم هستند. » (3)
از منظر معرفت شناسی اسلامی شمع هدایتگر اندیشه انسان وحی است كه در آینه قرآن كریم متجلی می شود. اسلام خداوند را دانای كل و آگاه به آشكار و نهان عالم می داند كه تنها به اندازه محدودی كه بخواهد، از علم خود به انسان ها افاضه می كند: « وَ لاَ یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ. » (4) یعنی انسان به خودی خود بهره ای از آگاهی ندارد، بلكه در پرتو تعالیم و هدایت الهی به برخی از حقایق هستی عالم می شود: « وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا » (5)، « وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ. » (6) برخلاف معرفت شناسی اومانیستی غربی، در تفكر اسلامی انسان جایگاه شناخت است نه خاستگاه شناخت، زیرا علم از سوی خداوند ( در قالب وحی ) به او تفویض می گردد، نه اینكه او بتواند مستقلاً نقطه عزیمت علم قرار گیرد. پس آن معرفتی كه انسان، منقطع از هدایت وحیانی بدان دست می یابد، چیزی جز معرفت ظنی و گمانی پوپری نیست كه نمی تواند حقیقت فیل هستی را در تاریك خانه جهان نمایان سازد. برهمین اساس پروردگار متعال فلسفه نزول وحی را خروج آدمیان از ظلمات جهل و رسیدن به نور هدایت دانسته است: « أَنْزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ. » (7) بدین ترتیب معرفت شناسی اسلامی وحی را مطمئن ترین و یقینی ترین راه كشف حقیقت و بالاترین درجه و مرتبه علم معتبر می داند كه این به معنای تأكید بر لزوم هژمونی یك منبع واحد معرفتی در قلمرو شناخت است. یعنی روش های معرفت جویی بشر مانند تجربه حسی، استدلال عقلانی و كشف شهودی یا اشراقی در مرتبه مادون وحی و در طول آن قرار دارند (8) و یافته هایشان تنها به شرط انطباق با این منبع هژمون، معتبر تلقی خواهد شد.

لزوم گشودن چشم دریابین

چشم حس همچون كف دست است و بس... نیست كف را بر همه ی او دسترس
چشم دریا دیگر است و كف دگر... كف بهل وز دیده دریانگر
جنبش كف ها ز دریا روز و شب... كف همی بینی و دریا نی، عجب
قرن ها است كه انسان اندیشمند به دلیل اتخاذ رویكردی اومانیستی و تصور استقرار خود در نقطه كانونی عالم، هستی را صرفاً به بُعد مادی مشاهده پذیر كه با ابزارهای معرفتی اش یعنی عقل و تجربه حسی قادر به شناخت آن بوده، فروكاسته و مغرورانه چشمش را بر هستی های ناپیدا فروبسته است. مولوی با بیان شیوای خود هشدار می دهد كه بسنده كردن به چشم حسی و مادی نگر در شناخت جهان، درست مانند دست كشیدن كورمال بر بدن فیل در اتاق تاریك است و قطعاً نمی تواند تصویری تمام نما از موضوع شناسایی ارائه دهد. همانگونه كه گفتیم سیطره فراگیر ایده انسان گرایی و دین جدایی بر فضای فكری غرب سبب شده است تا حتی متفكران پسا اثباتی نیز علیرغم تلاش برای محدود نماندن انگاره گرا (materialistic) و اتخاذ رویكرد انگاره گرا (ideational) باز هم نتوانند حصار ماده را بشكنند و هستی را در افق فرامادی رصد كنند، بلكه با ابتلا به نوعی « ‌مادی گرایی رقیق » منشا انگاره ها را صرفاً در گستره عالم طبیعت مادی سراغ گیرند. (9) برای مثال نظریه پردازان بنامی همچون الكساندر ونت (Alexander Wend) یا ریچارد ند لیبو (Richard Ned Lebow) كه به ترتیب با نگارش كتاب های « نظریه اجتماعی سیاست بین الملل » و « نظریه فرهنگی روابط بین الملل » مباحث بسیار جدی و تأثیرگذاری را در توجه به پدیده های غیرمادی محیط بین الملل ارائه می دهند، در كمال ناباوری هیچ اشاره ای به دین و مفاهیم دینی و متافیزیكی ندارند.
مولوی با نگاهی ژرف معتقد است باید چشم ظاهربین را فروبست و با چشم دریابین ضمن عبور از پوسته سطحی هستی، به شناخت عمق و كُنه آن نائل آمد. وی با تشبیه باطن ناپیدای هستی به دریا و تشبیه ظاهر مشاهده پذیر آن به كف روی آب می گوید این كف، معلول دریاست و عجیب است كه انسان كف را می نگرد لكن از وجود خود دریا غافل است: « یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ. ‌» (10) از منظر معرفت شناسی اسلامی هرگز نباید فراموش كرد كه «‌ واقعیت عالم هستی بسیار فراتر از عالم ماده یا انگاره های شكل یافته از آن است. علاوه بر آن هستی های غیرمادی ای وجود دارند كه در سلسله علل و معالیل شركت داشته و در دنیای تعاملات اجتماعی نیز نقش كنشگری دارند. بر این اساس، هستی های غیرمادی، علاوه بر اینكه جزئی از واقعیات و اثرگذاران علی می باشند، بر ایده ها و انگاره های بازیگران معتقد بدان ها اثر گذارند. » (11)
پس راهكار معرفت شناسی اسلامی برای گریز از بن بست فكری امروز بشر، تصحیح تلقی از علم و قراردادن آن تحت نظارت جهان بینی الهی به جای جهان بینی مادی گرای الحادی است. یعنی علم اومانیستی كه تنها در جهت افقی سیر می كند، به آغاز و فرجام هستی بی اعتناست، فقط لاشه طبیعت را مطالعه می كند و رشته اتصالش را با مبادی هستی شناسی و معرفت شناسی الهی گسسته است، باید نگاه خود را تغییر دهد، علت فاعلی ( خالق ) و علت غایی هستی ( هدف خلقت ) را نیز ملحوظ بدارد و جهان بینی را از منبع وحی طلب كند تا عالم طبیعت را عالم خلقت بنگرد. در یك كلام باید علم جایگاه واقعی خود را در هندسه معرفت دینی بیابد و طبیعیات به دامن الهیات بازگردد. (12) این تغییر نگاه مستلزم آن است كه « انسان برای خودِ علم، مبدأ و هدف قائل باشد و گمان نكند كه علم صرفاً حاصل كوشش های شخصی او و یا حاصل شانس، اتفاق و تصادف است و تفكر قارونی را كنار بگذارد و بداند علم از آن رو كه علم است، الهام الهی است و از جانب او افاضه می شود: « علّم الانسان ما لم یعلم » و كار بشر فراهم كردن شرایط و زمینه برای حصول این تعلیم و افاضه است و عالی ترین علم آن است كه مستقیماً از نزد خدا حاصل شود. » (13)

پی‌نوشت‌ها:

1. چالمرز، آلن، 1387، چیستی علم: درآمدی بر مكاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه محمدسعید زیباكلام، انتشارات سمت، صفحات مختلف.
2. قرآن كریم، نجم: 28.
3. چالمرز، پیشین، 79-80.
4. قرآن كریم، بقره: 255.
5. قرآن كریم، بقره: 31.
6. قرآن كریم، نساء: 113.
7. قرآن كریم، ابراهیم: 1.
8. دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال، 1389. « مبانی فرانظری نظریه اسلامی روابط بین الملل. » فصلنامه بین المللی روابط خارجی،‌ شماره 6، تابستان، ص79.
9. عبدخدایی، مجتبی، 1392. « تئوری های روابط بین الملل و خلاء نظریه اسلامی. » فصلنامه پژوهشهای سیاست اسلامی، شماره4، زمستان، صص 97-98.
10. قرآن كریم، روم: 7.
11. عبدخدایی، پیشین، ص 102.
12. فنایی اشكوری، محمد، 1391. « تأملاتی در نظریه علم دینی آیت الله جوادی آملی. » ماهنامه گفتمان الگو، خرداد، ص 24.
13. سوزنچی، حسین، 1391. « علم، دینی و غیردینی ندارد: بررسی دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره نسبت علم و دین. » ماهنامه گفتمان الگو، خرداد، ص15.

منبع مقاله :
عصر اندیشه، شماره6