انديشه‌ي سياسي هگل و آينده

در دوره‌ي پساانقلاب، سبكْ و طبيعتِ نظريه سياسي تغيير بسيار يافت. نظريه به يك سلاح عمده سياسي تبديل شده بود. در اين زمان، دنياي سياست همه گروهها و طبقات را بالقوه دربرمي‌گرفت؛ اما همه نقشي فعال ايفا نمي‌كردند. رهبري و مشروعيت سياسي سخت مورد مناقشه قرار داشت. افكاري بايد مطرح مي‌شد تا منافع را تأمين نمايد. اغلب موفقيت يا شكست سياسي در گرو بسيج مؤثر گروههاي قبلاً خاموش بود. منافعِ بالقوه‌ي بسيار زياد بود؛ و لازم بود نظريه‌هايي براي اقناع مطالباتِ شرايط دشوار پرداخته شود.
لطمات ناشي از دوره انقلاب فرانسه و شكست فرانسه در عصر ناپلئون در سال 1815، كاملاً برطرف نشده بود. با اين همه، تلاش براي خاتمه بخشيدن به خيزش، بي‌ثباتي و آشوبِ سالهاي انقلاب و ايام ناپلئون عميقاً دشوار ماند. لازم بود مدافعان محافظه‌كار و مرتجعِ اعاده‌ي سياستِ سلطنتي «رژيم سابق» تغييرات عميقي كه حيات اقتصادي و سياسي اروپا را از سال 1689 متحول كرده بود، مدنظر قرار دهند.
دو عامل، به خصوص محدوديتهايي را بر سبْك و خصيصه هر دولت قابل دوام تحميل نمود: در وهله نخست، لازم بود توجيهي براي دولت در وراي ميراث تصادفي خانوادگي يافت شود. همين كه پادشاهي يك بار با موفقيت مورد نقد قرار مي‌گرفت، ديگر نمي‌توانست بر اين فرض ضمني تكيه كند كه حكومت موروثي بخشي از طرح مقدر طبيعي يا الهي است. لازم بود نظم في‌حده و نيز اصلاحات يا انقلاب از ديدگاه نظري مورد دفاع قرار گيرد. عامل دوم، به اندازه و تشكيلات دولت مربوط مي‌شد. تحولات فناوري و اقتصادي مستلزم مديريتي پويا در كل جامعه بود. اين امر در سطح عملي، مستلزم بسيج جمعيت‌ها در مقياسي بزرگتر از آن چيزي بود كه پيش از 1789 وجود داشت. البته لازم نبود چنين بسيجي شكل آشكاري به خود بگيرد. موضوع فقط گسترش حق رأي يا مشاركت گروههاي بزرگتر در تصميم‌سازي نبود. تماس بيشتر مردم با دولت از طريق ديوان‌سالاريهاي محلي يا ملي بود؛ اما نكته‌اي كه بايد مورد تأكيد قرار گيرد، اين است كه دولت، در پاسخ به شرايط تغييريابنده، دامنه وسيعي از منافع را متأثر مي‌ساخت و ايضاح و توجيه روشهاي اجرايي آن، به ناچار مستلزم تشبث به اصول موسع بود. سخن گفتن از سياست «عامه‌پسند» در اوايل قرن نوزدهم، كاري خارج از زمان بود. با اين همه، مي‌توانيم شاهد آغاز فرآيندي باشيم كه تا امروز ادامه يافته و در آن استدلالهاي باورشناختي به عاملي اساسي در مباحثات عملي سياسي تبديل شده است.
مفصل‌ترين شرح فلسفيِ شكلِ در شرف تكوينِ دولت امروزي را بايد در فلسفه حق (1821) نوشته هگل يافت. (1) هگل پيشتر شرح پيچيده‌اي از روابط ميان افكار، فرهنگها و نهادها را در اثر تأثيرگذار خود، پديدارشناسي روح (1807) تدوين كرده بود كه به پيدايش آگاهي به عنوان كليد تغيير تاريخي مي‌پرداخت. (2) اما جزئيات اين سير و سلوكِ فوق‌العاده نمي‌تواند ما را در اينجا متوقف سازد. چيزي كه بايد مورد تأكيد قرار گيرد، اصرار هگل بر اهميت فرهنگ براي درك همه فعاليتهاي انسان است. افراد ريشه در جهاني اجتماعي دارند. هر فرهنگ نقطه اوج همه پيشينيان خود است. رشته‌ي فلسفه نيز خود را محصول تاريخيِ مشخصي مي‌داند. بنابراين فيلسوفي كه به دقيق‌ترين موضوع معاصر مي‌پردازد، به طور ضمني درباره كل سنتِ تحقيق به داوري مي‌پردازد. پس نتيجه مي‌گيريم كه شفافيت فلسفي مستلزم پذيرش ديدگاهي اساساً تاريخي به عنوان بُعد اصلي انديشه‌ي فلسفي و نه به عنوان گزينه‌اي اضافي است.
بدين ترتيب، وقتي هگل به شكل‌دهي قطعي فلسفه سياسي خود پرداخت، به نظامي مفصل و فراگير متكي بود. در فلسفه‌ي حق، دغدغه اصلي او درك خصيصه و اهميت دولت امروزين است كه اوج سنت ديرپاي عمل و تفكر تلقي مي‌شود. اين رهيافت، نمونه‌ي همجوشيِ تحليل منطقي و تحليل تاريخي است. او دولت را به مؤلفه‌هاي منطقي آن تقسيم‌بندي مي‌كند كه به بررسي حقوق قانوني («حق انتزاعي»)، حوزه قضاوت فردي («اخلاقيات») و ادعاهاي جامعه («حيات اخلاقي») مي‌پردازند؛ اما اين حوزه‌ها پيش از آنكه ساختارهاي صرفاً منطقي باشند، در حقيقت ابعادِ متقابلاً وابسته‌ي دولت امروزي‌اند. آنها را مي‌توان براي مقاصد تحليلي از هم جدا ساخت؛ اما در حياتِ روزمره به شكلي درهم تنيده‌اند كه دولت امروزي را از اسلاف خود متمايز مي‌سازد. به علاوه هريك از اين «لحظات» فرعي در طول تاريخ سياسي به مثابه ويژگي مشخص حكومتِ غالب مورد تقليد قرار گرفته‌اند؛ اما چيزي كه دولت امروزي را متمايز مي‌سازد، ظرفيت آن براي غلبه بر جريانهاي يك‌سويه‌اي است كه آن را حفظ كرده و چارچوبي نهادي با انعطاف كافي براي جذب جنبه‌هايي از حكومتهاي تاريخيِ داراي ارزش دائمي فراهم مي‌آورد. بدين ترتيب، وحدت ساده‌لوحانه‌ي حكومت يونان كه در آن افراد تقريباً هويتي در خارج جامعه نداشتند، حاكميت رسمي قانون در امپراتوري روم، حقِ وجدان فرديِ مورد تأييد مسيحيت و پيگيري خشونت‌آميز منافع خود در اقتصاد امروزين، به مثابه «لحظات» منطقي، كه همگي در ارضاي فرد در دولت نقشي داشته‌اند، حفظ گرديده است.
بنابراين هگل دولت را محصول تاريخِ خود مي‌داند كه تنها نقش گنجينه‌ي خردِ عملي را دارد. اين ديدگاه، پيش‌رانه‌اي مشخصاً تفسيري به فلسفه سياسي هگل بخشيد. هگل در مقدمه‌اي دشوار كه در آن با خشونتي غيرمعمول درباره تحولات سياسي مختلف زمان خود اظهارنظر مي‌كند، براي تمييز رهيافت خويش از نظريات رايج و پذيرفته‌ي آن زمان در باب رابطه‌ي فلسفه و سياست و نظريه و عملْ سخت مي‌كوشد. چيزي كه به آن اعتراض داشت، تلقي مفهوم فلسفه سياسي به مثابه فرافكني يك طرح مرجح، يا نسخه‌اي براي بازسازي كم‌وبيش گسترده‌ي دولت بود. همه مي‌توانيم با تصور دنيايي كه در آن چيزها به شكل متفاوتي ترتيب يافته، سرخوردگي‌ها و يأسهاي خود را تخليه كنيم؛ اما معمولاً رؤياهاي خود را با فلسفه اشتباه مي‌گيريم. به نظر هگل، اين دقيقاً همان چيزي است كه در اروپا اتفاق افتاد، اروپايي كه بعد از ضربه‌هاي انقلاب فرانسه و خيزشهاي ايام ناپلئون هنوز به آرامش دست نيافته بود.
هگل تأكيد داشت كه فلسفه سياسي نبايد «بكوشد دولتي به آن شكلي كه بايد باشد، بسازد»؛ بلكه وظيفه دولت آن است كه «نشان دهد چگونه دولت يا عالمِ اخلاق بايد درك شود.» (3) و اين محدوديتْ خاص فلسفه‌ي سياسي نيست. فلسفه رشته‌اي است علاقه‌مند به كندوكاو در منطق ذاتي هر شكلي از تجربه كه در طول توسعه و تكامل تاريخي كشف شده است. «وظيفه‌ي فلسفه ادراك چيزي است كه هست؛ زيرا چيزي كه هست، خرد است» (4). تلاش براي يادآوري دنياهاي صرفاً محتمل اعم از سياسي يا طبيعي، تخيلي بيهوده است. حتي وقتي به نظر مي‌رسد فلاسفه در حال ترسيم تصوير دولتي آرماني‌اند، هگل اصرار دارد كه در حقيقت به بيان فرضهاي بنياديني مشغولند كه فرهنگهايشان را شكل داده است. فلسفه- مانند هر مشغله ديگر- محصول گذشته خود است. «هر اتفاقي بيفتد، هركس فرزند زمان خود است؛ بنابراين فلسفه نيز فلسفه‌ي زمان خود است كه در انديشه درك شده باشد.» (5)
دغدغه‌ي هگل با الگوهاي متغير انديشه و عمل در گذشته را نبايد با اصرار متعارف مورخ بر تصوير دقيق حوادث اشتباه گرفت. هگل در جايگاه يك فيلسوف، به چيزهاي آشفته يا تصادفي، يعني تنها شكلي كه ممكن بود افكار يا نهادها در پاسخ به شرايطي خاص به خود بگيرند، علاقه چنداني نداشت. در مقابل، قصد او درك شكل اساسي يا هويتِ يك انديشه يا يك عمل بود. بدين ترتيب، در فلسفه حق تمركز او بر خصيصه‌ي دولت امروزي است و نه ويژگيهاي خاص دولتهاي پروس، فرانسه يا بريتانيا. البته انسان بدون بررسي دولتهاي خاص، نمي‌تواند در دولت امروزي به مثابه يك پديده، معنايي بيابد؛ اما نكته موردنظر هگل آن است كه انسان نبايد هويت مفهوميِ دولت را در ميانه مجموعه‌ي متنوع عملها و روشهايي فروگذارد كه براي رفع مطالباتِ مقتضيات زودگذر ظهور يافته‌اند.
درنهايت هگل اعتقاد داشت كه استحكام انديشه يا هويت مفهوميِ دولت در واقعيت، بيش از ظهور موقت در زير نقاب تجربه است. شايد اين گزاره كه «چيزي كه واقعي است خردگرايانه است، و چيزي كه خردگرايانه است واقعي است»، مبهم و بالقوه گمراه‌كننده باشد؛ اما انديشه‌اي كه شالوده‌ي آن است، نه مبهم است نه متناقض. (6) وقتي به دولت امروزين فكر مي‌كنيم، برخي صفات و وظايف فراگير، يعني رابطه‌اي بالقوه فراگير و شاملْ ميان حاكم و محكوم را به ذهن مي‌آوريم؛ يعني يك نظام حقوقي علناً پذيرفته شده كه بدون تبعيض در مورد همه صنوف و طبقات جامعه اعمال مي‌شود و داراي مصرحات اداري مربوط به همه موضوعاتِ مورد دغدغه عموم است. در هر دولت خاص، اين وظايف به همه اشكال مختلف انجام خواهد شد. تمايز ميان حوزه‌هاي عمومي و خصوصي متفاوت است؛ قانون به اشكال گوناگون تدوين و اجرا مي‌گردد؛ اداره‌ي امور عمومي كم و بيش گسترده خواهد بود. چيزي كه براي فيلسوف مهم است، اين نيست كه چگونه وظايفي خاص انجام مي‌گيرد، بلكه اين است كه كل جامعه بايد به صورت مجموعه‌اي از نهادهاي سازمان‌دهي شده باشد كه مسئوليت در قبال خير عمومي را منعكس سازد.
البته ممكن است مسئوليتهاي عمومي با بي‌توجهي يا به شكلي تأسف‌بار انجام گيرد. وقتي هگل «خردگرايي» را با «واقعيت» برابر مي‌سازد، منظورش اين نيست كه هر نهادي كه وجود داشته باشد، بايد خردگرا و بنابراين قابل دفاع باشد. نكته مورد نظر او اين است كه دولت امروزين با برخي مفاهيم عام حيات عمومي، از جمله شامل رشته‌ي مطولي از روابط، حقوق و وظايف، يكسان انگاشته شود. ادراك ما از خودمان به عنوان فرد و اعضاي جامعه، بر تصريح صحيح اين مفهوم كلي بستگي دارد؛ درواقع درست همان طور كه توانايي ما براي انتقادِ هوشمندانه از نحوه انجام امور در حيات عمومي نيز چنين است؛ اما فلسفه سياسي پيش‌نويس خط مشي نيست؛ اما در عين حال نمي‌تواند خواهان چيزي بيش از دريافت موقت نحوه نگرش كنوني‌مان به خود و گذشته‌مان باشد.
هگل در سراسر بحث خود، اين نكته را روشن مي‌سازد كه انطباقات و تلطيفاتِ نهاديِ پيچيده‌اي كه دولت امروزين را به چيزي كه هست تبديل كرده، مسلم مي‌گيرد؛ اما توجه خود را بر «تكامل ذاتي و صحيح خودِ چيز» متمركز مي‌سازد؛ يعني هسته معقولي كه بُعد به راستي مهم تاريخ طولانيِ سازمان سياسي است (7). و اگرچه اغلب مي‌توان مراحلِ مفهومي مختلف را با نوآوريهاي تاريخي خاص برابر دانست، اما بحث در قالبي كاملاً استنتاجي مطرح مي‌گردد. هگل انديشه‌ي دولت امروزين را طرح مي‌كند كه از منظر تاريخي، از اصول اوليه پديدار گشته و بدين ترتيب، توجيه معقولي براي چيزي فراهم مي‌آورد كه در غير اين صورت ممكن بود تنها يك تصادف تلقي شود. هگل در جستجوي پيش‌انگاشت منطقي حياتِ نهادي است؛ البته بدان گونه كه آن را مي‌شناسيم. و نكته مهم آنكه با توجه به معروفيت او در برخي محافل به عنوان مدافع دولت اقتدارگرا، او اين پيش‌انگاشتِ منطقي را در اراده‌ي انسان مي‌يابد.

هگل تمام مجموعه نهادها، قوانين، رويه‌ها، روشها و روابط اجتماعي را ترجمان اراده انسان مي‌داند. البته منظور او اين نيست كه هريك از ما تصميم گرفته‌ايم كه به شكلي معين زندگي كنيم، يا ترتيبات سياسي و اجتماعي جامعه‌مان را رسماً تأييد كرده‌ايم. نكته موردنظر او بيشتر بنياني است. اگر بكوشيم درباره خود به عنوان فرد فكر كنيم، متوجه مي‌شويم كه تنها قادر به تفكر از منظر روابط، تعهدات و وظايف اجتماعي هستيم. اگرچه ممكن است نهادها و روابط مشخصي كه روزمره با آنها برخورد مي‌كنيم، از منظر تحليل از هويت ما قابل تفكيك باشند، اما نمي‌توانيم خود را در بيرون نوعي چارچوب اجتماعي تصور كنيم.

اما اين تنها آغاز داستان است. هگل با اذعان به ضرورت نوعي چارچوب اجتماعي، از ما مي‌خواهد از خود بپرسيم: آيا عملاً مي‌توانيم در فحوايي سوايِ فرهنگ و نهادي كه در آن رشد يافته‌ايم، به هويتمان فكر كنيم؟ استدلال او اين است كه بايد نهادهاي سياسي و اجتماعي‌مان را «دنياي ذهن» بدانيم «كه از درونمان همچون طبيعتِ دوم به در آمده است»، كه به عبارت ديگر، بيان هويت و نه محدوديتي خودسرانه بر گزينه‌ها و امكاناتمان است. (8)
همچنين هگل دفاع خود از چيزي مانند دنياي غالبِ نهادها را در حكم انكار آزادي انسان نمي‌داند. او اراده را دقيقاً با آزادي يكسان مي‌شمارد، نه بدان دليل كه از ظرفيتي خودسرانه براي انتخاب يك چيز ديگر برخورداريم، بلكه به دليل طبيعت‌مان به مثابه موجودات انديشه‌ورز. تفكر مستلزم ارزيابي برداشتهاي كم و بيش رضايت‌بخش از چيزهاست كه از طريق پالايش نظرياتمان به شيوه‌هاي خاص، يا درگير ساختن خود در خطا انجام مي‌گيرد. بدين ترتيب در همه‌ي عمليات او، عرضه‌ي وجود فعالِ خود در برابر دنيايي ابتدائاً بيگانه يا نفوذناپذير وجود دارد. تفكر كاري است كه ما مي‌كنيم، و نه چيزي كه براي ما فقط اتفاق مي‌افتد. به گفته هگل، با توجه به اين بُعد فعال، ديگر تصور فكر بدون آزادي بيش از تصور بدن بدون وزنْ ممكن نيست. (9)
اگرچه شرح هگل درباره آزادي اراده متفاوت است، اما اختلاف‌انگيز نيست. ادعاي او كه درواقع نهادهاي اجتماعي و سياسي «حوزه‌ي آزادي فعليت يافته‌اند»، خوانندگانش را مشوش مي‌سازد. (10) اينجا بايد يادآوري كنيم كه اشاره‌ي او به نهادهايي نيست كه اتفاقاً وجود دارند، بلكه به آنهايي است كه دولت امروزين و تواناييهاي ناشناخته آن را براي تأمينِ حفظِ رفاه و موفقيت انسان منعكس مي‌سازد. نكته اساسي كه بايد بر آن تمركز نماييم، نقش نهادها در قادر ساختن ما به توسعه و تكامل ظرفيتها و شكل‌دهي برداشتهايمان از خود است. چه ما زحمت اذعان به خود بدهيم و چه ندهيم، هگل استدلال مي‌كند كه اين وظيفه‌اي است كه نهادها انجام مي‌دهند. به رغم جهل به اين حقيقت، مي‌توانيم زندگي كنيم و از آن لذت ببريم؛ اما زندگي ما، حياتي رشدنايافته و غافل از طبيعت‌مان است كه در آن تمام تلاشهايمان در تاري از خطاهاي مفهومي گرفتار است.
بنابراين اراده و شخصيت در شرح گسترده‌ي هگل از سياست و دولت داراي اهميت‌اند؛ اما بحث او درباره اين موضوعات، ضمن استدلال فشرده‌اي در مقدمه‌ي فلسفه حق خلاصه شده است. او آشنايي خوانندگانش را با شرح پيشرفته‌تر خود درباره‌ي فلسفه ذهن در دائرةالمعارف علوم سياسي (1817) بديهي مي‌گيرد و امتيازات كمي براي منفعتي بسيار محدود قائل مي‌شود. (11) با اين همه، مطالعه دقيق آن، شالوده‌ي مطمئني براي بخشهاي بعدي كتاب فراهم مي‌آورد كه به موضوعات اخلاقي و سياسي صريح‌تر مي‌پردازد.
مثلاً بندهاي 5-7، هم به دليل محتواي جوهري و هم نشان دادن نحوه استدلال خاصِ هگل، بايد مورد توجه قرار گيرد. در بند 5، از ما مي‌خواهد كه اراده‌اي كاملاً آزاد را در نظر مجسم كنيم كه با مهارهاي خارجي و نيازهاي جسماني، اجتماعي و روان‌شناختي مقيد نشده باشد. او آن را «انديشه ناب نفْس» مي‌خواند؛ (12) ولي ما دقيقاً چه چيزي را به ذهن مي‌آوريم؟ انفكاك ما از سرشت، نقشها و تكاليف‌مان دقيقاً مستلزم كنار گذاشتن خصايصي است كه به شناسايي ما به مثابه فرد كمك مي‌كند. هر نقشي را مي‌توانيم در اصول مفروض بدانيم، اما يك نقش واقعيْ ما را از گزينه‌هاي بي‌شماري جدا مي‌سازد كه به نظر مي‌رسد درخور آزادي ما باشد.
تلويح عملي اين «امكان نامحدودِ انتزاع از هر وضعيت معين ذهني»، در حكم «گريز از هر رضايتي يا همانند گريز از هر قيد و بندي» است. (13) از منظر سياسي، در حكم ناخشنودي و بي‌قراري از هرگونه ترتيباتي است كه اتفاقاً غالب گردد. به عقيده هگل، اين فرايند در انقلاب فرانسه در كار است، كه در آن نوآوريهاي نهادي در مقايسه با خلوص يك آرمان، همواره نامناسب و ناكافي است، و انقلابيها را به تخريب «مجدد نهادهايي كه خود ساخته‌اند» سوق مي‌دهد. (14) شكاف ميان انديشه انتزاعيِ تكامل و تحقق آن در عمل، آنقدر گسترده است كه «محقق ساختن اين فكر تنها مي‌تواند انفجار نيرويي مخرب باشد.» (15)
سيري‌ناپذيريِ آزاديِ منفي حتي ضمن تلاش براي توصيف آن آشكار است. ممكن است خود را در چيزي كه هستيم يا كاري كه مي‌كنيم، آزاد بدانيم؛ اما به مجرد تمركز بر اينكه درواقع چه كسي هستيم، متوجه مي‌شويم كه بايد به توصيفاتي متوسل شويم كه ما را به يك هويت خاص و نه هويت ديگر متعهد مي‌سازد. هگل اين وضعيت را «تحديد يا تخصيصِ نفْس» مي‌خواند. (16) مي‌توان آن را نقيض تواناييِ بالقوه‌ي بيكراني دانست كه در بند 5 شرح داده است؛ اما هنگام صحبت درباره تمايل به يك چيز، نمي‌توانيم از تحديدِ توصيفات پرهيز نماييم.
هريك از بندهاي 5 و 6 تصاوير يكسويه‌اي از اراده را ارائه مي‌نمايد. هگل نشان مي‌دهد چگونه تفكر بر اراده، ما را به آنجايي سوق مي‌دهد كه خود را هم آزاد و هم مقيد به شرايط بدانيم. در صورت تعديل نظرياتمان درباره آزادي و قيد و بندهاي غيرمستقيم، بر تناقض ظاهري ميان دو موضع فائق مي‌شويم. در حقيقت بايد اراده را «اتحاد اين دو لحظه» بدانيم. (17) وقتي تصميمي مي‌گيريم يا عملي مي‌كنيم، مسلماً مسيرهاي بديل انديشه يا عمل را مستثنا مي‌كنيم؛ اما بايد اين تعهدات را بيان هويتهاي خود و نه قيد و بند بدانيم. سبك زندگي ما برحسب تصادف به ما ملصق نگشته، بلكه تجسم فرديت ماست. در مناسبتهاي خاص، دوستانمان مي‌توانند بگويند كه مطابق سرشتمان يا مخالفِ آن رفتار كرده‌ايم. ما با «محدود و معين» بودن، «هويت و كليت» خود را حفظ مي‌كنيم. (18) اما هنوز در اصول آزاديم كه به كارهاي ديگري بپردازيم و منظورمان را از راههاي متفاوتي بيان كنيم؛ اما با پيگيري يك مسير خاصِ رفتار، آزاديمان را انكار نمي‌كنيم، بلكه آن را به واقعيت تبديل مي‌كنيم.
مفهوم هويت شخصي كه در بند 7 مطرح شده، كاملاً رسمي است. هگل در بحثي پيرامون آنكه لزوماً بايد آزاديمان را به شيوه‌هاي معين ابراز نماييم، مبنايي براي ترجيح يك ديدگاه يا الگوي خاص رفتاري به ديگري ارائه ننموده است. البته چيزي كه هگل براي حفظ ديدگاه خود در باب دولت لازم دارد، دقيقاً اثبات ضرورت چارچوبي نهادي است كه در آن، تلقي ما از خودمان شكل مي‌گيرد. به عبارت ديگر او مي‌خواهد ما ببينيم كه نهادها و عرف آشناي جوامع‌مان، بيش از سرشت شخصي‌مان از ما جداشدني نيستند.
نكته اصلي موردنظر هگل آن است كه نهادها بايد از آثار رسمي اراده قابل اقتباس باشند. او به نهاد، نه به عنوان ابزارهاي كم و بيش كارآمدِ پيشبرد منافع انسان، كه به مثابه بُعد اساسي هويتمان علاقه‌مند است. شايد بتوانيم اين نكته را به شكلي تا حدودي متفاوت بيان كنيم و از خود بپرسيم: چه چيزي فرديت را ممكن مي‌سازد؟ تلقي ما به عنوان افراد، اين فرض را مسلم مي‌داند كه ما در دنيايي مركب از افراد ديگر وجود داريم. حداقل بايد خودمان را «اشخاص»، يعني دارندگان بالقوه حقوق بدانيم. اين حوزه‌اي است كه هگل آن را «حق انتزاعي» مي‌خواند. (19) اين حوزه‌اي است كه مشخصه‌ي آن شناساييِ حقوقي يا اجتماع و نه روابط موسع است. هگل «اجبار حقوق» را با عبارت «آدم باش و مانند يك آدم به ديگران احترام بگذار» خلاصه مي‌كند. (20) در مقابل، ما بي‌اعتنا مي‌مانيم؛ ولي اگر اساساً قرار است تصوري از خودمان داشته باشيم، نمي‌توانيم بدون يكديگر دوام بياوريم.
اما اين كافي نيست كه فقط دارندگان بالقوه‌ي حقوق باشيم. همان طور كه هگل اين نكته را مطرح مي‌سازد، «شخص بايد آزادي خود را به يك حوزه خارجي تبديل كند تا به صورت انديشه وجود داشته باشد.» (21) اين «حوزه خارجي» قلمرو مالكيت خصوصي است؛ اما چيزي كه از راه مالكيت به دست مي‌آوريم، فقط استفاده و برخورداري از چيزها نيست، بلكه «تجسم شخصيت» است. (22) چيزهايي كه من دارم براي من مفيدند؛ اما در معنايي گسترده، نشانه‌هايي را از شخصي كه هستم، در اختيار ديگران مي‌گذارند.
اما من نمي‌توانم شخصيتم را بدون قيد و شرط با چيزهايي كه دارم، يكي بدانم. مالكيت، به مثابه اظهار اراده، فرض توانايي فروش يا انتقال مالكيتِ يك چيز را وقتي آن چيز ديگر هويت مالك آن را منعكس نمي‌سازد، مسلم مي‌شمارد. بدين ترتيب جداسازي خود از چيزها، ما را در رابطه‌هايي با ديگران وارد مي‌سازد؛ مثلاً در عقد قرارداد براي خريد يا فروش، ما لزوماً ديگران را «اشخاص و مالكان اموال» شناسايي مي‌كنيم. (23)
هگل «اين رابطه‌ي اراده با اراده» را «زمينه درست و مناسبي مي‌داند كه در آن آزادي وجود دارد.» (24) به جاي رابطه مستقيم ميان خود و چيزهايي كه از آنها استفاده مي‌كنيم و برخوردار مي‌شويم، اكنون با رابطه‌ي پيچيده‌اي ميان فاعلاني روبرو هستيم كه تصميم گرفته‌اند شخصيت خود را به طرق خاص «تجسم بخشند.»
همراه با روابط قراردادي، امكان فريب و خطا پيش مي‌آيد. اين، گاهي ناخواسته يا «بدون سوءنيت» است؛ همانند وقتي كه افراد بر سر مشروعيت يك حق مالكيت منازعه مي‌نمايند. (25) در اين موارد، اختلافي درباره حق مالكيت وجود ندارد، بلكه اختلاف تنها درباره تعلق مالكيت آن حق است. وقتي يك طرف معامله آگاهانه ادعاي كذبي را در زير نقاب ادعايي شرافتمندانه مطرح مي‌سازد، كارها سخت مي‌شود؛ اما حتي در موارد تدليس، «اصل حقانيت» مورد احترام است، اگرچه آشكارا قصد فريب وجود دارد. (26) در مورد اجبار و جرمي كه در آن فردي مي‌كوشد اراده‌ي طمعكارانه‌ي خود را بدون توجه به حق خود، تحميل نمايد، حقانيتْ خود مستقيماً مورد بگومگو قرار مي‌گيرد. اين چالش را بايد پذيرفت؛ زيرا اين خطر وجود دارد كه به تضعيف چارچوب متعارفي بينجامد كه بيان فرديت ما را ممكن مي‌سازد. (27)
مجازات دقيقاً بدان علت توجيه مي‌شود كه تأكيد مجددي است بر شرط لازم براي تداوم شكوفايي جامعه‌اي از افراد با منافع، تواناييها، ضعفها و نقصهاي مختلف. (28) مجرم در تلاش براي تحميل خود بر ديگران، به طور ضمني بر حق غيرمشروط يك اراده‌ي خاص براي تحميل خود به هر طريق كه مناسب مي‌داند، پافشاري مي‌كند؛ اما اگر رفتار او به مثابه يك اصل فراگير پذيرفته شد، نخواهيم توانست عواقب اقداماتمان را برآورد كنيم يا پاسخ احتمالي ديگران را به ابتكارمان پيش‌بيني نماييم. هر نوع تمايلي مسأله‌آفرين است. از آنجا كه مجرم ادعاهاي يك اراده خاص را مطالبه نموده است، رفتار او نه تنها خطا كه متناقض است. بدين لحاظ، مجازات او ممكن است هم از منظر حقوقي و هم از ديدگاه مفهومي، تأديبي تلقي شود و موجب اعاده شرايطي گردد كه در آن چه بسا بررسي، تصميم‌گيري و اقدام مفيد باشد.
خطا، فريب و جرمِ ارتكابي بدون سوءنيت، هريك به شيوه‌ي متفاوت خود معمايي را روشن مي‌سازد كه حل آن در درون دنياي مفهوميِ حق انتزاعي ممكن نيست. در اصطلاح امروزين، حق انتزاعي با حق قانونيِ رسمي برابر است. اجراي آن حق تا حدود زيادي موضوعي اجرايي و در موارد حاشيه‌اي شايد مبهم، اما به ندرت شامل ارزيابي مجدد اصول اساسي است؛ اما آنجا كه حق قانوني به اشتباه انكار مي‌شود، وضعيت جديدي پيش مي‌آيد كه مستلزم پاسخ به مورد خاصي است كه جزئياتش مشابه هيچ مورد ديگري نيست. چيزي كه در وهله نخست دغدغه آن را داريم، يك جرم خاص است نه يك جرمْ في‌حده يا حتي طبقه‌ي معيني از جرائم. وضعيت دشوارِ خاصي در مقابل ما قرار مي‌گيرد كه «بايد» حل شود. و اين «بايد» تلويحاً يعني اهميت يك اصل را پذيرفته و آن را شالوده اعمال خود قرار داده‌ايم. ما بر ارزش حق در برابر انكار آن به دست خطاكاران پاي مي‌فشاريم. (29)
بُعد اساسيي كه در اينجا مطرح مي‌گردد، خودآگاهي است. ما مي‌توانيم خود را نه فقط دارندگان حقوق كه اتباع داراي هويتي مجزا بدانيم. ما با درك آنكه بايد به خطاها بپردازيم، خود را مشخصاً با اصلي يكسان مي‌انگاريم و سلوك خاصي را در پيش گرفته‌ايم كه با نظريات خودمان همخواني دارد. هگل اين پذيرش مسئوليت در قبالِ شخصيت و اقداماتمان را حوزه «اخلاق» مي‌خواند. (30) اين امر مستلزم افتراق خود از ديگران است؛ اما در عين حال مستلزم درك تعهدات و وظايف موسع‌تري است كه تعاملات ما را تسهيل و ما را قادر مي‌سازد كه خود را به عنوان فرد بشناسيم.
چگونه مي‌توان با تعمق بر اراده و فاعليت، مسئوليتهاي گسترده را ايجاد نمود؟ در وهله اول، تنها مي‌توانيم مسئوليت هدف مستقيم خود را در انجام يك عمل بپذيريم، بدون آنكه انديشه يك عمل را غيرمفهوم سازيم. (من توپي را پرتاب مي‌كنم، يعني فقط دستم را در هوا تكان نمي‌دهم يا دستانم حركتي غيرارادي ناشي از گرفتگي عضلات ندارند)؛ اما گستره‌ي مسئوليت ما در آغاز بيش از پيامدهايي نيست كه در عمل با آنها روبرو هستيم. (31) اما اعمال يك بُعد خارجي دارند. كاري كه مي‌كنيم، زنجيره‌اي از واكنشها را آغاز مي‌كند كه عقلاً از ما انتظار مي‌رفت منتظر وقوعش باشيم. (32) (اگر توپي را در چيني‌فروشي پرتاب كرده باشم، اينكه بگويم قصد نداشتم چيزي را بشكنم، بي‌معناست.)
همچنين جداسازي اَعمال خاصْ واقع‌بينانه نيست. ممكن است اعمال مختلف را با هم طبقه بندي كرده، آنها را وسيله‌اي در جهت اهدافي عامتر (رفاه يا سعادت) قرار دهيم. (33) و اين امر آشكارا مستلزم ارزيابي زندگي‌مان و اقدام براي تحقق برخي تصورات در مورد خودمان است؛ اما هنگام شكل‌دهيِ نگرشي كلي از موفقيت خود، لزوماً متوجه مي‌شويم كه براي موفقيت ديگران اهميت قائليم، ابتدائاً همچون مؤلفه‌هاي خشنوديِ خود؛ اما بعدها في‌حده همچون هدف. (34) بنابراين ما به تلقي اعمال خود در رابطه‌اي متقابل و پيچيده‌تر با ديگران سوق مي‌يابيم كه در خلال پيگيري يك هدف خاص، اما ضمن انديشه خيري فراگير، به اوج خود مي‌رسد. (35)
هگل انديشه‌ي خير را «اتحاد مفهوم اراده با اراده‌ي خاص» توصيف مي‌نمايد. (36) اكنون اراده كاملاً خودمختار گشته و تصميم به پيگيري اهداف خاصي مي‌گيرد كه دقيقاً با آرمانهاي فراگير سازگارند (37)؛ اما تا اينجا چيزي از خصيصه اين آرمانها گفته نشده است. دريافت ما از خيرْ رسمي و خودخواسته باقي مي‌ماند. ما مي‌دانيم كه بايد وظيفه‌مان را انجام دهيم؛ اما به ما گفته نمي‌شود كه آن وظيفه مستلزم چيست. در حقيقت آن را براي جايگاه خود به مثابه فاعلان آزاد و مسئول، كه بايد تنها در مقابل خودمان و در توصيف وظايفمان پاسخگو باشيم، ضروري مي‌دانيم. وظيفه «بايد به خاطر وظيفه انجام شود»، بدون توسل به سنت يا به اقتدار. (38)

هگل دريافتِ رسمي از وظيفه را با فلسفه اخلاق كانت يكي مي‌داند. به نظر هگل، دستاورد كانت آن است كه «خودمختاريِ غيرمشروط و نابِ‌ اراده را همچون ريشه‌ي وظيفه‌ي مهم مي‌شمارد» (39)؛ اما اصرار او كه در شرايطِ به ويژه دشوار، وظيفه با كليت بخشيدن به قضاوتهاي اخلاقي، قابل تعيين مي‌گردد، به نظر هگل، پوچ و بي‌معني است. (40) اگر گفته شود كه معيار رفتار خوب «نبود تناقض» است، در آن صورت «انتقال به توصيف وظيفه‌هاي خاص ممكن نيست.» (41) بدون توسل به يك «اصل ثابت» از هر نوع، فلسفه اخلاقي كانت در حد «صورت گراييِ توخالي» است كه راه را براي توجيه هر «نوع رفتار» مي‌گشايد. (42) فلسفه‌اي كه صريحاً براي تأمين داوري اخلاقي در برابر ملاحظات اتفاقي طراحي شده، آنها را در برابر مدافعات خاص آسيب‌پذير ساخته است.

به نظر هگل، چيزي كه موضع كانت را غيرقابل دفاع مي‌سازد، اتكاي او به قضاوت فردي است. در نبودِ راه حل قاطع و منطقي براي اختلافات اخلاقي، تنها وجدان براي هدايت ما باقي مي‌ماند؛ (43) اما ضمانتي در دست نيست كه اعتقاداتِ خالصانه‌ي ما با نظامِ قابل دوامِ اصول و وظايف مطابقت داشته باشد. (44) ما مي‌توانيم با هر روش اخلاقي موافق باشيم يا نباشيم. (45) و عدم موافقت ما با برخي اعمالِ واقعي ممكن است به سهولت تا حد طرد همگان گسترش يابد. با كمي ابتكار، مي‌توانيم گرفتاريهاي شخصي‌مان را در زير نقاب خير مطرح سازيم و شر را تا جايگاه يك اصل فراگير ارتقا بخشيم. (46) اگر اعتقاد خصوصي تنها معيار ماست، هيچ چيزي نمي‌تواند مانع ما در دفاع از شر به مثابه يك هدف گردد. (47)
تحليل هگل محدوديتي اساسي را در ديدگاه «اخلاقي» آشكار مي‌سازد. اينكه بايد مطابق اصولي عمل كنيم كه مناسب دريافت ما از رفتار صحيح باشد، براي جايگاه ما به مثابه فاعل آزاد و مسئول، حياتي است؛ اما بدون اشاره به يك شيوه واقعي زندگي، به سادگي ثابت مي‌شود كه تفكر اخلاقي ما ضد مولد است كه ما را قادر مي‌سازد از رويه‌هايي فاصله بگيريم كه آنها را ناراحت‌كننده يا محدودكننده مي‌يابيم. اگر تفكر اخلاقي خود را در جاي مناسبش قرار دهيم، معما حل مي‌شود. بررسيهاي خودآگاهانه در اين باره كه به چه نحو بايد رفتار كنيم، ناگزير مستلزم انتزاع از نحوه‌اي است كه درواقع رفتار مي‌كنيم. با اين همه، نبايد نتيجه گرفت كه لازم است همانند كانت، ديدگاه اخلاقيِ خود را منزوي سازيم. چيزهايي كه بر آن ارزش مي‌نهيم، ريشه در روابط متقابلي دارند كه مسير زندگي ما را تشكيل مي‌دهند. تفكرْ ما را قادر مي‌سازد كه آن زندگي را دور زده، در عين حال غنا و محدوديتهايش را بشناسيم؛ اما تنها اصول نمي‌تواند شالوده‌اي كافي براي رويه‌ها و ديدگاههاي چندلايه‌اي باشد كه رفتار ما را در قبال حيات اجتماعي و سياسي متمايز مي‌سازد.
نكته مورد نظر هگل آن است كه توانايي ما براي تفكر اصولمند از يك چارچوب پابرجاي اخلاقي و نهادي نشأت مي‌گيرد. او آن چارچوب را در قالبي موسع توصيف مي‌نمايد كه از خانواده آغاز و با عبور از نهادهاي مختلف جامعه مدني، تا دولت و صحنه بين‌المللي گسترش مي‌يابد. چيزي كه نهادها عرضه مي‌دارند، دقيقاً معياري عيني است كه در حوزه اخلاق آشكارا كمياب است؛ اما نبايد آنها را صرفاً قيود خارجي بر هوسها و افكار ذهني‌مان بدانيم. مسلماً نيازمند نهادهايي هستيم كه در حيات اجتماعي و سياسي ما عمل كنند؛ اما آنها در عين حال، تجسم مستقيم نيازها، آرزوها و آگاهي ما از خودمان هستند. ما «به نظام اخلاقي با پيوندي مرتبطيم كه بيشتر شبيه هويت است تا حتي رابطه‌ي ايمان يا اعتماد.» (48) وقتي هگل از ضرورت نهادها سخن مي‌گويد، معنايي قوي‌تر، يعني معناي منطقي كلمه نه معناي ابزاري آن را مدنظر دارد.
به علاوه چارچوب نهاديني كه موجب پرورش اخلاقي ماست، بي‌طرف نيست. هگل نهاد را تجسم ارزشي مي‌داند كه جهت و اهميتي براي ما فراهم مي‌آورد كه از راه تحليل صرفاً مفهومي قابل حصول نيست. يكسان‌انگاري با نظام نهاديِ خود چه از طريق «صرف اطاعت»، «عادت» يا تأييد فعال، به مشغله ما كه در غير اين صورت موقت مي‌بود، محتوا مي‌بخشد و در همان حال، هويت شخصي و دريافت ما را از اهميت بيشتر الگوهاي آشناي رفتار ارتقا مي‌دهد. (49)
هگل عموماً با عنوان «حيات اخلاقي» به چارچوب نهادي تثبيت‌يافته اشاره مي‌كند (50) و آن چيزي است كه در نخستين لحظه زندگي با آن برخورد مي‌كنيم و در نهايت، هرگز نمي‌توانيم خود را از آن منفك سازيم. در حقيقت ما نه به عنوان فرد، كه به مثابه اعضاي خانواده‌اي كه در آن پيوندها بر محبت طبيعي و نه تفكر استوار است، رشد مي‌كنيم و به آگاهي اوليه خود مي‌رسيم. (51) ما در مقام عاشق، در اتحاد با شركاي خود، شخصيت فردي‌مان را كنار مي‌گذاريم؛ ما در مقام پدر و مادر وظايف و حقوقي داريم كه مشخصاً انتخاب نشده‌اند؛ به علاوه شيوه‌ي مقابله با دنياي بي‌احساس و بالقوه خصمانه‌اي را فرامي‌گيريم كه در آن محبت جايي ندارد. (52)
محدوديتهاي خانواده براي رشد شخصيت، در عين حال طبيعي و لازمند. در كودكي احساس يگانگي ما با خانواده، هم از نظر خود و هم از منظرِ موسع اجتماعي و حقوقي، غيرمشروط است؛ اما همراه با بزرگسالي، تقبل نقش و مسئوليتي كاملاً متفاوت پيش مي‌آيد كه مستلزم روابطي با ديگران است كه بر ارضاي متقابل نيازها و شهوات استوار است. (53) اين «نظامِ» متقابلِ «نيازها» اساساً دنياي كار و مصرف است. (54) برداشت هگل از آن، تا حدود زيادي از ديدگاه اقتصاددانان كلاسيك (اسميت، سِه و ريكاردو) است؛ اما به تأثير جامعه‌شناختي الگوهاي كار بيش از سازوكار توليد و مبادله علاقه‌مند است؛ (55) مثلاً او بر انواع جهان‌بيني‌ها و ديدگاههايي تأكيد مي‌ورزد كه پس از تقسيم كار به تخصص‌هاي دقيق، ايجاد مي‌شود و تنها طبقه كوچكي از كارمندان دولت («طبقه فراگير») را براي تمركز بر منافع عام جامعه باقي مي‌گذارد. (56) البته در اين مرحله، عامل اساسي آن است كه ما از طريق نظام توليد و مبادله، متقابلاً به يكديگر وابسته‌ايم، چه آن را درك كنيم و چه نكنيم.
اگرچه ممكن است اقتصادِ پيچيده‌ي نظامي يكپارچه باشد، اما خود تنظيم كننده نيست. اين نظام نيازمند يك چارچوب گسترده و فراگير حقوقي است تا همچون شرح وظيفه براي تصميمات فاعلان منفرد عمل نمايد. (57) و آنجا كه خطايي اتفاق مي‌افتد، افراد بايد با روشهايي آشنا باشند و براي حفظ منافعِ خاص خود و تلويحاً منافعِ كل جامعه، از آنها پيروي نمايند. (58) چيزي كه در زمينه حقوقي مي‌بينيم، درك صريحِ اتكاي متقابل ما در جامعه مدني است. ما آگاه مي‌شويم كه پيگيري نيازهاي شخصي را نمي‌توان از دغدغه‌هاي گسترده‌ي جامعه منفك دانست، حتي اگر اين آگاهي صوري باشد.
هگل دستگاه سياسي و حقوقيي را كه خصيصه جامعه مدني است، اين گونه توصيف مي‌نمايد: «دولت بيروني، دولت مبتني بر نياز يا دولتْ آن طور كه ادراكمان آن را متصور مي‌سازد» (59). اين طرحي است براي انجام اهداف محدود؛ يعني سازوكاري كم و بيش سودمند كه ما را قادر به پيگيري منافع خصوصي‌مان مي‌سازد؛ اما غايت محبت نيست و بُعدي از اندردريافت ما از خودمان هم به شمار نمي‌آيد. از ديدِ نظري، اين امر را هابز، لاك، هيوم، كنستانت، هامبولت و ديگران معرفي كردند و در ايام اخير، با احياي دولتِ «نگهبان شب» در آثار هايِك و نوزيك، از چيزي از خصائص رنسانس برخوردار گشته است.
اما از نظر هگل، اين يك شكلِ سياسي متوقف مانده است. مقتضيات جامعه مدني مستلزم مداخله در حيات اجتماعي و اقتصادي در مقياسي است كه برخي نظريه‌هاي دولت را مطرود سازد. از ديد اخلاقي، جامعه مدني دقيقاً بدان دليل مهم است كه تكثر استعدادها و شيوه‌هاي زندگي را باعث مي‌گردد؛ اما تنوع موجد ناهماهنگي است. منافعْ برخورد مي‌يابند، اقبال و ادبار به بردن و باختن مي‌انجامد، حال آنكه در پايينِ مراتب اجتماعي، «گروه فقيري» ايجاد مي‌شود كه نه سهمي در جامعه دارد و نه انتظار بهبود ملموس در سرنوشت خود. (60) هگل چشم به راه ماركس، شاهد آن است كه «جامعه مدني، به رغم مازاد ثروت، آن اندازه ثروتمند نيست» كه به رفع نيازهاي مستمندان بپردازد. (61) اما چيزي كه ماركس آن را انگيزه‌اي براي انقلاب مي‌داند، از نظر هگل تكانه‌اي است براي پيش راندن جامعه مدني «در وراي حدود آن» به سوي مديريت گسترده‌ي منابع داخلي و بين‌المللي. (62)
به علاوه، مديريت اجتماعي و اقتصادي تقريباً هميشه از بالا تحميل نمي‌شود. در درون طبقه تجاري، كارآفرينان اذعان دارند كه اتكاي متقابل آنها مستلزم تقبل مسئوليتِ كل بخش اقتصاد، و نه فقط مؤسسات خاص است. شركتهايي به وجود مي‌آيند كه دغدغه رفاه، آموزش و برنامه‌ريزي در بخشها را دارند؛ (63) اما امور بخشها را نمي‌توان از منافع گسترده تر جامعه جدا ساخت. (64) كار براي منافع خاص يك شركت افقهاي فكري را بي‌وقفه توسيع مي‌بخشد و اتكاي متقابلي را كه در اصل حقيقتي خام از حيات اقتصادي است، به اصل هادي سياست تبديل مي‌كند. (65)

نهادهاي جامعه مدني هرگز نمي‌توانند چيزي بيش از دريافتي ناقص از روابط پيچيده‌ي شكل دهنده‌ي زندگي جامعه را فراهم آورند. ما از طريق دولت، آرزومند تحقق دورنماي فراگيري هستيم كه در آن جنبه‌هاي فرودست و اغلبْ ظاهراً متناقض زندگي در موقعيتِ نهادي وسيعتري قرار داده شود؛ مثلاً ممكن است دريافتها از طبيعتِ انسان كه در خانواده و حيات اقتصادي مضمر است، در نگاه اول، آشتي‌ناپذير به نظر رسد؛ اما اگر از منظري ديگر به آن بنگريم، مي‌توانيم يكسان‌انگاري هيجاني با ديگران و نياز با طرح خود را كه در همان حد براي رشد و ترقي‌مان ضروري است، بپذيريم. چيزي كه دولت تأمين مي‌كند، دقيقاً كانوني مفهومي و عملي براي تلاشهاي ما در جهت شناسايي اهميت بيشتر مشغله‌اي است كه ممكن است در غير اين صورت محدود و تحقيركننده به نظر برسد.

هگل دولت را «واقعيت انديشه‌ي اخلاقي» توصيف مي‌كند. (66) نكته موردنظر او فقط اين نيست كه دولت متضمن همه امور اخلاقي و عملي ماست، بلكه آن است كه دولتْ ما را در جهت يكسان‌انگاري خود با جامعه‌اي سوق مي‌دهد كه ما را پرورش و حيات ما را شكل داده است. از منظري كاملاً تجربي، ممكن است ما محصول عرفها، رويه‌ها و عادات ديرپايي باشيم كه از نسلي به نسل ديگر انتقال داده شده است؛ اما تفكر بر دولت متضمن آن است كه با آگاهي عميق‌تر از قيود اجتماعي و تكاليف متقابل، در پي امور عادي‌مان برويم. شايد ما به شكل ديگري عمل نكنيم، اما به بصيرت نايل مي‌شويم.
اين نكته را مي‌توان در مورد مفهوم آزادي از ديدِ هگل ايضاح نمود. به نظر او، ما هميشه به طور ضمني آزاد هستيم. ما بدون استناد به مفاهيمي مانند بررسي و انتخاب كه توانايي انجام ديگر كارها را مسلم مي‌گيرد، نمي‌توانيم خود را فاعل بدانيم؛ اما در عمل، چيستي اين آزادي، تا زمان كسب درك درستي از رابطه ميان فرد و جامعه، برايمان مبهم مي‌ماند. در دولتْ حقوق و وظايف ما در نهادها تجسم مي‌يابد. از خود مي‌پرسيم كه در شرايطي معين، و نه در چارچوبي انتزاعي، چه بكنيم. هگل آزاديي را كه اين گونه شكل يافته باشد، در مقايسه با توانايي صرفاً فرضيِ انجام كارها، «ملموس» توصيف مي‌كند. (67) چيزي كه دولت تشخيص مي‌دهد تنها حق قانوني ما براي پيگيري شيوه رفتار نيست، بلكه هويت و منافع ماست كه در خانواده و جامعه مدني ظهور يافته است. در حقيقت پيگيريِ منافع خصوصي از جانب ما، با تحكيم قيدها در درون جامعه و توسيع دريافتهاي اجتماعي و سياسي، به «هدف فراگير» دولت كمك مي‌كند. (68)
در اينجا نيازي به مكث بر روي جزئيات پيشنهادهاي قانوني و نهادي هگل نيست؛ اما توجه به اين نكته مهم است كه اگرچه هگل از برخي ديدگاهها سنت‌گرا بود، اما با التزامِ بدون تفكر به رويه‌هاي عرفي مخالفت كرد. او از سوءبرداشتهاي ساويني و مكتبِ تاريخي حقوق درباره تدوين مجموعه‌اي از قوانين نظام‌مند به دور است. از نظر هگل، تدوين يك نظام حقوقي در يك قانون اساسيِ خردگرا تحريفِ سنت نيست. در مقابل، بحث او اين است كه لازم است آرمانهاي شكل دهنده‌ي سنت قبل از آنكه مردم بتوانند تجربه آموزشي عضويت در جامعه سياسي را كسب نمايند، از جايگاه اصول قانوني منسجم برخوردار شوند. (69)
قانون اساسيي كه هگل توصيه مي‌كند، تفصيل انعكاس وابستگي كاركردي بخشهاي مهم جامعه است. اين نظام اساساً يك پادشاهي مشروطه است كه در آن، پادشاه به مثابه نمادِ وحدت و كانون اقتدار غايي در رأس امور قرار دارد و از حمايت قوه مجريه‌اي كه در آنْ طبقه‌اي از كارمندان بي‌غرض حافظان مصالحِ عاليه‌ي دولت‌اند، و مجمعي مركب از دو مجلس از طبقاتي كه نماينده دغدغه‌ها و استعدادهاي خاص طبقات كشاورز و تاجرند، برخوردار است. (70) مي‌توانيم هگل را از نظر توزيع مناسبِ نقشها و مسئوليتها مورد اعتراض قرار دهيم. نكته‌اي كه بايد بر آن تأكيد كرد، اين است كه از نظر او، قانون اساسي وسيله‌اي براي بيان علني سرشت و هويت جامعه و نه فقط وسيله‌اي براي جهت دهي به نحوه اِعمال قدرت است.
هگل حيات سياسي را همچون سفري اكتشافي مي‌داند كه ما را به سوي درك مناسب رابطه‌مان با جامعه و دولت سوق مي‌دهد. لحن خشن او در رد فردگراييِ انتزاعي، كه تا حدود زيادي مشخصه‌ي نظريه سياسي قرن هفدهم و قرن هجدهم است، اغلب موجب نگراني خوانندگاني بود كه عادت داشتند دولت را وسيله‌اي براي خدمت به منافع افراد بدانند؛ مثلاً او براي دولت، «حقي عالي» قائل است كه «به موجب آن، وظيفه فرد آن است كه عضوي از دولت باشد.» (71) و در صحنه بين المللي كه در آن برخورد ميان دولتها گاهي تنها با جنگ حل و فصل مي‌شود، هگل فداكاري فرد را براي خير دولت، «وظيفه‌ي فراگير» مي‌داند. (72)‌ با اين همه، بايد بدانيم كه اگرچه دولت بر زندگي ما احاطه دارد، اما فرصتهاي زيادي را براي ابراز منافع فردي‌مان فراهم مي‌آورد. ما با دولت به مثابه تجسم عمومي فرهنگمان احساس نزديكي مي‌كنيم؛ اما دولتْ هدايتِ جزء به جزء امور ما را برعهده نمي‌گيرد.
از توصيف اوليه هگل درباره اراده و فاعليت راه درازي پيموده‌ايم. او ساختار نهادهاي سياسي امروزين را نتيجه‌ي منطقي خواص اراده انسان توصيف نمود، و كوشيد زندگي دروني‌مان را به شكلي تفكيك ناپذير به چارچوب موسع اجتماعي و سياسي ارتباط دهد. اين وظيفه‌اي جسارت‌آميز بود. اينكه آيا استدلال او در نهايت موفق بود يا نه، همچنان مورد منازعه باقي مي‌ماند. معدودي از فلاسفه‌ي امروز از نحوه استدلال او پيروي مي‌كنند و همانند او، انواع تغييرات كم و بيش موجه‌نما را در زير نقابي استنتاجي ارائه مي‌نمايند. همچنين ديدگاه مابعدالطبيعيِ مؤيد نظام او را عموماً اجبارآميز تلقي نمي‌كنند؛ اما فلسفه سياسي او، در برداشتي مضيق، تحليلي از دولت امروزين را مطرح مي‌سازد كه به قدر هر تحليل ديگري كه به دست ما رسيده، تأثيرگذار است. او نشان داد كه حيات سياسي و اقتصادي امروز بي‌درنگ مستلزم آزادي فراوان براي پيگيري منافع خصوصي و قرابت بسيار با جامعه است. هنوز اين سؤال مورد بحث است كه: دقيقاً چگونه توازن نهادي ميان اين مطالبات متقابل بايد تحقق يابد؟ البته از يك منظر، معمايي ديرپاست كه به زمان افلاطون و پيش از آن باز مي‌گردد. فلسفه حق به قلم هگل، تحليل فلسفي پايداري از اين موضوع را، آن طور كه در فرداي انقلاب فرانسه پديدار گشت، به دست مي‌دهد. در زمان ما، چيزهاي زيادي دگرگون گشته كه دولت را در عين حال فراگيرتر و نگران‌كننده‌تر مي‌سازد؛ اما شرح وظيفه هگل همچنان براي درك اهميت فلسفي نهادها، با تمركز بر خودآگاهي از مشاركت متقابل دو دنياي عمومي و خصوصي، اجتناب‌ناپذير است.
بسيج افكار در اين موقعيت سياسي جديد مستلزم دامنه وسيعي از مهارتهاي نظري و شعاري است. دنياي بي دغدغه نخبگان قديمي سخت دگرگون گشته است. از اين پس صداهاي تازه و خشن خواستار آنند كه به آنها گوش فراداده شود. لازم است ائتلاف وسيع منافع در وضعيتي برهم نهاده شود كه در «رژيم سابق» كمتر سابقه داشته است. موضوعات سياسي سنتي در مورد حقوق، تكاليف، و وظايف همچنان مستلزم توجه است؛ اما منافع گروهها و طبقاتي را كه پيشتر به حساب نمي‌آمدند، نمي‌توان به سادگي ناديده انگاشت. با اين نتيجه كه در طول قرن نوزدهم، لحن و دامنه شعاري بحثها گسترش يافت كه اغلب مستلزم دستكاري واضح نمادها، ارزشها و افكار متعارف بود. لازم بود اين نظريه والا با شرايط سياسي متغير سازگار گردد. اساساً شعارهاي سياسي، مدتها قبل از پيدايش سياست مردم‌سالار مطابق برداشت ما از آن، عوام‌گرا شده بود. در طول اين فرايند، نظريه‌ْ به سلاح سياسي از نوعي آشكارا جديد تبديل گرديد. در مباحثات سياسي، تأثير شعار به قدر حقيقت يا ثبات قدم اهميت يافت. دوران سياست باورشناختي به پايان رسيده بود.

پي‌نوشت‌ها:

1.W.F.Hegel,Philosophy of Right,ed.and trans.T.M.Knox(Oxford:Clarendon Press,1952)
2.G.F.Hegel,Phenomenology of Spirit,trans,A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1977).
3.Hegel,Philosophy of Right,p.11
4.Ibid,p.11
5.Ibid,p.11
6.Ibid,p.10
7.Ibid,para.4
8.Ibid,para.4
9.Ibid,para,4A
10.Ibid,para.4
11.G.W.Hegel,Philosophy of Mind,trans.A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1971)
12.Hegel,Philosophy of Righht,para.5
13.Ibid,para.5R
14.Ibid,para.5A
15.Ibid,para.5R
16.Ibid,para.6
17.Ibid,para.7
18.Ibid,para.7
19.Ibid,para.34-104
20.Ibid,para.36
21.Ibid,para.41
22.Ibid,para.51
23.Ibid,para.71R
24.Ibid,para.71
25.Ibid,para.84-6
26.Ibid,para.87
27.Ibid,para.92
28.Ibid,para.99
29.Ibid,para.104
30.Ibid,para.105-41
31.Ibid,para.117-8
32.Ibid,para.119
33.Ibid,para.123
34.Ibid,para.125
35.Ibid,para.128
36.Ibid,para.129
37.Ibid,para.132
38.Ibid,para.133
39.Ibid,para.135R
40.Immanuel Kant,Groundwork of Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy,p.37
41.Hegel,Philosophyof Right,para,135R
42.Ibid,para.135R
43.Ibid,para.136
44.Ibid,para.137
45.Ibid,para.138
46.Ibid,para.139
47.Ibid,para.149
48.Ibid,para.147
49.Ibid,para.150-3
50.Ibid,para.142-360
51.Ibid,para.158
52.Ibid,para.162,173-5,181
53.Ibid,para.182-3
54.Ibid,para.189-208
55.Ibid,para.189R,201
56.Ibid,para.202-5
57.Ibid,para.211-18
58.Ibid,para.219-29
59.Ibid,para.183
60.Ibid,para.213-45
61.Ibid,para.245
62.Ibid,para.246-9
63.Ibid,para.250-2
64.Ibid,para.253
65.Ibid,para.256
66.Ibid,para.257
67.Ibid,para.260
68.Ibid,para.260
69.Ibid,para.211R
70.Ibid,para.275-320
71.Ibid,para.258
72.Ibid,para.325.

منبع مقاله :
هداک، بروس، (1391)، تاريخ انديشه سياسي: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسين وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول